論晏子的天人觀(guān)
——兼論晏子對(duì)儒家思想的影響

袁 青

論晏子的天人觀(guān)
——兼論晏子對(duì)儒家思想的影響

袁 青

晏子既有天人相分思想，又有天人感應(yīng)思想，兩者分別影響了荀子與董仲舒等儒家，但兩者在晏子思想中并不矛盾，都指向重人事，這是晏子思想的主題。晏子還具有豐富的人本思想和民本思想，認(rèn)為人的價(jià)值高于神與物，可能影響了儒家思想，晏子關(guān)于毋盡民力、省刑罰、推恩、不與民爭(zhēng)利、與民同樂(lè)等民本思想，也影響了儒家（尤其是孟子），晏子可視為儒家的先驅(qū)人物之一。

晏子；天道；人本；民本；儒家

任繼愈先生曾說(shuō)：“人類(lèi)自從脫離動(dòng)物界，進(jìn)入人類(lèi)社會(huì)，關(guān)心的重大而根本的問(wèn)題是探索人在自然界的地位、探索人對(duì)自然界的影響以及自然界對(duì)人的影響，也就是古人所說(shuō)的‘究天人之際’。”①任繼愈：《天人之際》，上海：上海文藝出版社，1998年，第1頁(yè)。這也就是說(shuō)，天人觀(guān)是哲學(xué)中的一個(gè)永恒的問(wèn)題。作為先秦一位先于孔子的重要思想家，晏子對(duì)這個(gè)問(wèn)題也有所論述，本文擬從晏子的天道觀(guān)出發(fā)，論述其人本思想，以發(fā)掘晏子獨(dú)特的思想價(jià)值。

一、天道不諂

《晏子春秋·外篇第七·景公使祝史禳彗星晏子諫第六》載：

齊有彗星，景公使祝禳之。晏子諫曰：“無(wú)益也，祇取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之也！且天之有彗，以除穢也。君無(wú)穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損（“損”當(dāng)作“益”——引者注）？”

此段記載又見(jiàn)于《左傳·昭公二十六年》，齊國(guó)出現(xiàn)彗星，齊景公令祝去禳除，晏子認(rèn)為這是徒勞的，他提出“天道不諂，不貳其命”的命題，杜預(yù)解釋說(shuō)：“諂，疑也?！雹偃钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第2115頁(yè)。因此，“天道不諂”即“天道不疑”。張岱年曾說(shuō)：“上古時(shí)代所謂天，本有兩重意義，一指有人格的上帝，一指與地相對(duì)的天空?！雹趶堘纺辏骸吨袊?guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第20頁(yè)。晏子的“天”兼有這兩種意思：一方面，“天之有彗”中的“天”指天空，或更廣義地說(shuō)，指自然界，此類(lèi)情況在《晏子春秋》十分常見(jiàn)，如《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫第十四》所載“天地四時(shí)和而不失，星辰日月順而不亂”，《晏子春秋·外篇第七·太卜紿景公能動(dòng)地晏子知其妄使卜自曉公第二十一》所載“動(dòng)地”皆是此類(lèi)；另一方面，“天之有彗，以除穢也”，天降下穢德，目的是為了禳除人間的穢德，這樣使得“天”具有意志，已不僅僅是自然之天，類(lèi)似于有人格的上帝，所以《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過(guò)言晏子諫第十八》說(shuō)：“天為民之亂見(jiàn)之，故詔之妖祥?！薄蛾套哟呵铩?nèi)篇諫上第一·景公異熒惑守虛而不去晏子諫第二十一》載：“人行善者天賞之，行不善者天殃之?！痹谶@些地方，天都具有人格意志，頗具有天人感應(yīng)的色彩。

由于晏子的“天”兼有自然之天以及有人格的上帝兩層含義，故而晏子的天人關(guān)系也表現(xiàn)為天人相分與天人感應(yīng)兩個(gè)看似矛盾的命題。

首先，對(duì)于表示大自然的“天”，晏子認(rèn)為大自然有自身運(yùn)行的規(guī)律，這是人力所不能改變的?！蛾套哟呵铩ね馄谄摺ぞ肮镁铺┥剿耐套又G第二》載齊景公想到自己以后要死亡感到十分悲傷，晏子對(duì)齊景公說(shuō)：“夫古之有死也，令后世賢者得之以息，不肖者得之以伏。若使古之王者毋知有死，自昔先君太公至今尚在，而君亦安得此國(guó)而哀之？夫盛之有衰，生之有死，天之分也。物有必至，事有常然，古之道也。曷為可悲？”這是晏子的生死觀(guān)（《晏子春秋》中關(guān)于生死類(lèi)似的論述還見(jiàn)于《內(nèi)篇諫上第一·景公登牛山悲去國(guó)而死晏子諫第十七》《內(nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過(guò)言晏子諫第十八》《外篇第七·景公問(wèn)古而無(wú)死其樂(lè)若何晏子諫第四》等篇中），而生死觀(guān)是人生最重要的問(wèn)題之一。錢(qián)穆就說(shuō)：“人類(lèi)對(duì)宇宙，對(duì)人生，有一個(gè)最迫切最重大的問(wèn)題，便是生和死的問(wèn)題?！雹坼X(qián)穆：《中國(guó)思想史》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1988年，第2頁(yè)。在其中，晏子提出“夫盛之有衰，生之有死，天之分也”的命題，認(rèn)為“盛衰”“生死”等都是天之職分，非人力所及，而國(guó)家的治亂則取決于君王的施政措施是否得宜，所以說(shuō)：“古者不慢行而繁祭，不輕身而侍巫。今政亂而行僻，而求五帝之明德也？棄賢而用巫，而求帝王之在身也？”（《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫第十四》）國(guó)家的大治不能靠“致五帝”等巫術(shù)與祭祀，而是靠君主的施政方針；至于“生死”“盛衰”等自然之事，則非人力所能改變，而是天之職分，這可說(shuō)是一種天人相分的思想。這種思想后來(lái)為荀子所發(fā)揮，他說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。……故明于天人之分，可謂至人矣?！煊衅鋾r(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥?lái)，“天及神鬼妖怪，都不是支配并干涉人類(lèi)的神物，而只是單純的物質(zhì)自身。人類(lèi)生活中的吉兇貧富禍福，乃是人類(lèi)活動(dòng)的必然結(jié)果”④侯外廬：《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》，重慶：文風(fēng)書(shū)局，1944年，第273頁(yè)。。晏子關(guān)于天人相分的思想雖然沒(méi)有荀子明確，但在荀子之前仍是一種寶貴的思想，可視為荀子天人相分的理論來(lái)源之一。

其次，晏子又有濃厚的天人感應(yīng)色彩?！蛾套哟呵铩?nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過(guò)晏子諫第十八》載，景公睹彗星召伯常騫是禳去之，晏子諫曰：“不可！此天教也。日月之氣，風(fēng)雨不時(shí)，彗星之出，天為民之亂見(jiàn)之，故詔之妖祥，以戒不敬。今君若設(shè)文而受諫，謁圣賢人，雖不去彗，星將自亡。今君嗜酒而并于樂(lè)，政不飾而寬于小人，近讒好優(yōu)，惡文而疏圣賢人，何暇在彗！茀又將見(jiàn)矣?！痹诖?，晏子認(rèn)為彗星的出現(xiàn)是天對(duì)君主施政措施不當(dāng)?shù)木妫艟骶痛烁淖儾缓侠淼恼畏结?，那么彗星自?huì)消亡；反之，若君主繼續(xù)施行暴政，那么上天會(huì)出更多的災(zāi)異來(lái)警示君主。這是一種典型的天人感應(yīng)論。在《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公異熒惑守虛而不去晏子諫第二十一》中，景公之時(shí)，熒惑守于虛，景公說(shuō)：“吾聞之，人行善者天賞之，行不善者天殃之。熒惑，天罰也，今留虛，其孰當(dāng)之？”晏子回答說(shuō)：“齊當(dāng)之?！憋@然晏子是認(rèn)同“人行善者天賞之，行不善者天殃之。熒惑，天罰也”的論斷的，而晏子提出去除熒惑的方法是：“盍去冤聚之獄，使反田矣；散百官之財(cái)，施之民矣；振孤寡而敬老人矣?！边@些觀(guān)點(diǎn)都認(rèn)為上天能對(duì)人間賞善罰惡，災(zāi)異是上天對(duì)君主的警告，若要順于天，就必須行善政，所以晏子又說(shuō)：“古者先君之干福也，政必合乎民，行必順乎神。”（《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)上第三·景公問(wèn)欲令祝史求福晏子對(duì)以當(dāng)辭罪而無(wú)求第十》）《晏子春秋》這種天人感應(yīng)思想，為后世董仲舒等人所繼承，董仲舒說(shuō)：“天地之物有不常之變者，謂之異；小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也?！瓏?guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┒偈鎸⑸咸鞂?duì)君主的警示分為“災(zāi)害”“怪異”“殃咎”三個(gè)階段，當(dāng)然這相對(duì)晏子來(lái)說(shuō)更為精致，但晏子這種思想可視為董仲舒天人感應(yīng)理論的來(lái)源之一。

晏子既有天人相分的思想，同時(shí)也蘊(yùn)含天人感應(yīng)的思想，兩種思想似乎是矛盾的。如何解釋兩種看似矛盾的思想并存于晏子中呢？美國(guó)著名漢學(xué)家吳克（Richard L．Walker）認(rèn)為，晏嬰并非一個(gè)具有遠(yuǎn)見(jiàn)的和具有規(guī)劃性思想的教師或哲學(xué)家，他主要是一個(gè)行動(dòng)的人——政治家。他與其所服務(wù)的三個(gè)君主的談話(huà)主要是關(guān)于為應(yīng)對(duì)特定緊急的情況而建議君主采取行動(dòng)，以達(dá)到預(yù)期的效果。因此我們不能期望這樣的人能夠自始至終都保持一致——確切地說(shuō)，晏子也沒(méi)有自始至終保持一致。①Walker R L．Some Notes on the Yen－tzu Ch’un－ch’iu．Journal of the American Oriental Society，1953，73（3）．吳克的說(shuō)法很有啟發(fā)性，《晏子春秋》主要記載晏嬰與君主（如齊景公）或大臣（如叔向）的對(duì)話(huà)，晏嬰是以一個(gè)政治家的面貌出現(xiàn)的，其目的在于闡述其政治主張，使君主采取正確的施政措施以使國(guó)家長(zhǎng)治久安。在《晏子春秋》中，晏嬰的核心主張是勸諫君主施行正確的為政措施，重視人民的疾苦，也就是說(shuō)，他在書(shū)中是以一個(gè)注重實(shí)際的政治家形象出現(xiàn)的，即使他以天人感應(yīng)來(lái)勸諫君主的時(shí)候，其立論的落腳點(diǎn)也還在于勸諫君主行仁政而去暴政，所體現(xiàn)出的也還是一種表面重神事、實(shí)際重人事的思想②袁青：《上博簡(jiǎn)〈景公瘧〉探析》，《光明日?qǐng)?bào)（國(guó)學(xué)版）》2013年10月28日。。《晏子春秋》中有一段話(huà)鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)，在柏常騫欲為齊景公請(qǐng)壽時(shí)，晏子加以反對(duì)，其反對(duì)的理由就是：“維以政與德而順乎神，為可以益壽。今徒祭，可以益壽乎？”（《晏子春秋·內(nèi)篇雜下第六·柏常騫禳梟死將為景公請(qǐng)壽晏子識(shí)其妄第四》）這也就是說(shuō)，在晏子看來(lái)，只有君主施行仁政才能順乎神，而靠祭祀是不能順乎神的，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容就在于君主行仁政而非祭祀，如果晏子重視神事的話(huà)，那么祭祀神才是最重要的，顯然晏子實(shí)際上是重視人事的。這種思想也非個(gè)例，而是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一種普遍的思潮，郭沫若就注意到這股思潮，他說(shuō)：“春秋時(shí)代的智者對(duì)于天雖然取著不信的態(tài)度，但天的統(tǒng)治如周王仍擁有天子的虛位一樣，依然在慣性中維持著。”①郭沫若：《青銅時(shí)代》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第23頁(yè)。天人感應(yīng)思想是指向人事的，那更不用說(shuō)天人相分思想了。從這方面來(lái)看，晏子的天人感應(yīng)與天人相分思想是不矛盾的，兩者都指向重人事，而這才是晏子思想的主題，而無(wú)論天人相分還是天人感應(yīng)都只不過(guò)是晏子說(shuō)服君主的手段，這也就是美國(guó)漢學(xué)家吳克所說(shuō)的“為應(yīng)對(duì)特定緊急的情況而建議君主采取行動(dòng)以達(dá)到預(yù)期的效果”的工具，而晏子實(shí)質(zhì)上關(guān)注的是君主采取何種行動(dòng)以及可以達(dá)到的預(yù)期效果。這大概也是李澤厚所說(shuō)的中國(guó)實(shí)用理性的一種體現(xiàn)。李澤厚在論述實(shí)用理性時(shí)說(shuō)：“先秦各家為尋求當(dāng)時(shí)社會(huì)大變動(dòng)的前景出路而授徒立說(shuō)，使得從商周巫史文化中解放出來(lái)的理性沒(méi)有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒(méi)有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ缬《龋?，而是?zhí)著人間世道的實(shí)用追求?！雹诶顫珊瘢骸吨袊?guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第304頁(yè)。先秦各家是如此，而作為主要關(guān)注實(shí)際政治的晏子也是如此，因?yàn)檎伪旧砭椭赶蛉碎g世道。

回到本文開(kāi)頭晏子所提出的“天道不諂，不貳其命”的命題，如果其中的“天”做自然界解，那么這句話(huà)可解釋為自然界有其自身運(yùn)行的規(guī)律，非人力所能改變，因此晏子認(rèn)為自然界出現(xiàn)彗星就是為了除去穢德，故而景公若無(wú)穢德，則根本沒(méi)必要去禳除；若景公有穢德，派祝去禳除也是沒(méi)有作用的，原因就在于天道并非人力所能改變的。而如果“天”做有人格的上帝解釋?zhuān)@就是說(shuō)上帝有自身的行為法則，靠祭祀等巫術(shù)活動(dòng)是不能影響上帝的，因而景公派祝去禳除彗星也是徒勞的。我們很難說(shuō)到底哪種解釋更符合晏子所說(shuō)的“天道不諂，不貳其命”的本意，恐怕兩種意思兼而有之。不過(guò)，無(wú)論哪種解釋?zhuān)詈蠖贾赶蚓肮氯绾危肮氯绾沃饕腕w現(xiàn)在其施政措施是否恰當(dāng)，因而我們可以說(shuō)，《晏子春秋》的天人思想最后都指向其重人事的思想。

二、以人為本

以上我們說(shuō)，晏子的天道觀(guān)所指向的是其重人事的思想，晏子還具有濃厚的人本思想。人本思想與外文中的 Humanism相對(duì)應(yīng)。關(guān)于人本思想，劉家和說(shuō)：“‘人本思想’，就是西文中的Humanism。這個(gè)詞在漢文中或譯為人文主義，或譯為人道主義，或譯為人性論等，那都是根據(jù)上下文的語(yǔ)義而作的具體處理。這個(gè)字來(lái)源于拉丁文的 Homo（人），其本義為關(guān)心或致力于人的利益（而非神的利益）的思想體系。這種思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其它非人之物，同時(shí)以人事而非天心或神意來(lái)解釋人事?！雹蹌⒓液停骸丁醋髠鳌抵械娜吮舅枷肱c民本思想》，《歷史研究》1995年第6期。人本思想?yún)^(qū)別于神本思想，是說(shuō)人最有價(jià)值，是從價(jià)值論而非存在論來(lái)論定的。但除此之外，筆者認(rèn)為人本思想也區(qū)別于物本思想。

神本思想較好理解，即把神看得比人重要，認(rèn)為神是人的主宰，而人不過(guò)是神的附庸，西方中世紀(jì)神學(xué)思想就屬于此類(lèi)。中國(guó)的神本思想主要在殷商時(shí)期，根據(jù)陳夢(mèng)家的研究，卜辭中的上帝具有很大的權(quán)威，是管理自然與下國(guó)的主宰，具有令雨、令風(fēng)、降禍、帝若（若是允諾，王之作邑與出征，都要得到帝的允諾）等能力。④陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，北京：科學(xué)出版社，1956年，第561－571頁(yè)。殷周之際，發(fā)生一大變革，王國(guó)維說(shuō)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。”①王國(guó)維：《殷周制度論》，見(jiàn)《觀(guān)堂集林（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第287頁(yè)。殷周之際的變革在于“周之制度、典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)”②王國(guó)維：《殷周制度論》，見(jiàn)《觀(guān)堂集林（外二種）》，第301－302頁(yè)。，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”③王國(guó)維：《殷周制度論》，見(jiàn)《觀(guān)堂集林（外二種）》，第288－289頁(yè)。。而周人所以強(qiáng)調(diào)道德，是因?yàn)樗麄儚囊笾苤H的革命中認(rèn)識(shí)到“惟命不于?！保ā渡袝?shū)·康誥》）、“天不可信，我道惟寧王德延”（《尚書(shū)·君奭》），雖然周人也同時(shí)宣稱(chēng)周是得到天命的，并沒(méi)有放棄對(duì)天的信仰，但的確逐漸淡化了對(duì)天的信仰，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“敬德”：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！┎痪吹拢嗽鐗嬝拭??！保ā渡袝?shū)·召誥》）周人意識(shí)到夏、商失國(guó)的原因在于不敬德。侯外廬等說(shuō)：“周代社會(huì)已經(jīng)不像過(guò)去那樣，完全聽(tīng)命于祖先神的主宰，因?yàn)榈厣系默F(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展了，這就迫使周代統(tǒng)治者在意識(shí)上作出能動(dòng)性的道德規(guī)范。例如周公東征的《大誥》就不能不對(duì)‘天’作出修改，而強(qiáng)調(diào)人事?！雹芎钔鈴]、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社，1957年，第9頁(yè)。這也就是說(shuō)，周人已經(jīng)從殷商時(shí)期完全相信天命中走出來(lái)，對(duì)于人事有更多的強(qiáng)調(diào)，這就為從神本轉(zhuǎn)向人本提供了思想基礎(chǔ)。

“物本”概念較少使用，學(xué)界對(duì)“物本”的使用也不盡相同，有從存在論方面來(lái)使用“物本”的，如張奎良說(shuō)：“所謂物本就是把物或自然界視為世界的基礎(chǔ)和本原，認(rèn)為世間的一切都是由物或者自然界派生出來(lái)的?！雹輳埧迹骸秾?shí)踐仁學(xué)與以人為本》，鄭州：河南人民出版社，2011年，第218－225頁(yè)。由此，他認(rèn)為馬克思之前的唯物論都是物本論。更多的是從價(jià)值論來(lái)使用“物本”的，如林德宏認(rèn)為物本主義“是一種世界觀(guān)、一種價(jià)值觀(guān)念，其本質(zhì)是：在人與物的關(guān)系上，片面強(qiáng)調(diào)或只講物的作用，忽視或否認(rèn)人的作用，特別是人的精神的能動(dòng)作用”，由此他強(qiáng)調(diào)馬克思主義不是物本主義。⑥林德宏：《物質(zhì)精神二象性》，南京：南京大學(xué)出版社，2008年，第80－89頁(yè)。由于人本思想是從價(jià)值方面來(lái)立論的，故而我們此處所說(shuō)的“物本”也是從價(jià)值方面來(lái)立論的，我們所謂的“物本思想”比陳先達(dá)、林德宏等人的外延更廣，即區(qū)別于神本主義和人本主義的一種思想，只要是將一切非人之物看作比人還有價(jià)值就是物本主義，由于一般我們都認(rèn)為人貴于物，故而將人與物等量齊觀(guān)的平等主義也可視為物本主義的一種特殊的表現(xiàn)。由此來(lái)看，西方的享樂(lè)主義如伊壁鳩魯學(xué)派和邊沁等功利主義、庸俗唯物論等都是物本主義，因?yàn)橄順?lè)主義和功利主義都強(qiáng)調(diào)追求感官的快樂(lè)，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性的追求，而庸俗唯物論否認(rèn)人的意識(shí)的能動(dòng)作用，他們認(rèn)為意識(shí)是人腦分泌出來(lái)的一種汁液。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和法家就有物本論的因素，因?yàn)槔献訌?qiáng)調(diào)“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在其中“自然”的重要性超過(guò)“人”，老子的自然主義也是物本論的一種形式。莊子認(rèn)為：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》），認(rèn)為萬(wàn)物與人都是平等的，這也是我們所說(shuō)的物本主義的一個(gè)表現(xiàn)。但莊子又追求人在精神上的逍遙，憧憬“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”（《莊子·逍遙游》）的逍遙境界，莊子后學(xué)就說(shuō)他“獨(dú)與天地精神往來(lái)”（《莊子·天下》），莊子強(qiáng)調(diào)人在精神上的逍遙，這一點(diǎn)將人與物區(qū)分開(kāi)來(lái)，故而莊子也具有人本主義因素。法家“有著共同的思想根基，即堅(jiān)信好政府不是依賴(lài)儒家和墨家假定的個(gè)人的道德價(jià)值，而是有效的制度運(yùn)作”⑦葛瑞漢：《論道者——中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第309頁(yè)。，制度屬于物的范圍，道德價(jià)值則屬于人的范圍，因而法家是物本主義，韓非子強(qiáng)調(diào)法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合，其中“法”是“編著之圖籍，設(shè)立于官府，而布之于百姓者也”（《韓非子·難三》），“術(shù)”是“藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”（《韓非子·難三》），“勢(shì)”是“勝眾之姿也”（《韓非子·八經(jīng)》），其中“法”“勢(shì)”屬于非人的物的范圍，但“術(shù)”則需要君王來(lái)操縱，故而法家雖有物本的因素，但同時(shí)也蘊(yùn)含人本的因素。

就晏子來(lái)說(shuō)，我們上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，在人和神之間，晏子是重人而輕神的，是人本主義而非神本主義。在人和物之間，晏子也是重人輕物的，這集中體現(xiàn)在這則記載中：

景公使圉人養(yǎng)所愛(ài)馬，暴病死，公怒，令人操刀解養(yǎng)馬者。……公曰：“以屬獄。”晏子曰：“此不知其罪而死，臣為君數(shù)之，使知其罪，然后致之獄?！惫唬骸翱??！标套訑?shù)之曰：“爾罪有三：公使汝養(yǎng)馬而殺之，當(dāng)死罪一也；又殺公之所最善馬，當(dāng)死罪二也；使公以一馬之故而殺人，百姓聞之必怨吾君，諸侯聞之必輕吾國(guó)，汝殺公馬，使怨積于百姓，兵弱于鄰國(guó)，汝當(dāng)死罪三也。今以屬獄?！惫叭粐@曰：“夫子釋之！夫子釋之！勿傷吾仁也?！?/p>

在這則故事中，晏子使用歸謬法來(lái)勸諫景公不應(yīng)因一馬之死而殺養(yǎng)馬者，其前提就在于《晏子春秋》認(rèn)為人貴于馬，晏子所說(shuō)的“使公以一馬之故而殺人”，將人與馬相對(duì)，顯然不是將人與馬等量而觀(guān)，這與廄焚，孔子問(wèn)“傷人乎？不問(wèn)馬”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）的態(tài)度是一致的。儒學(xué)最具人本主義精神，除孔子外，孟子更是提出人禽之辨，認(rèn)為人之所以異于禽獸就在于“明于庶物，察于人倫”（《孟子·離婁下》），而荀子則說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯犹岢觥叭俗顬樘煜沦F”的命題，因?yàn)橹挥腥瞬庞辛x。儒學(xué)的人本主義色彩如此濃厚，以致于謝扶雅認(rèn)為：“儒學(xué)一詞之適宜的西譯毋寧為 Humanism（人本主義），蓋儒的思想最能正確表示人本主義的世界觀(guān)與人生觀(guān)?！雹僦x扶雅：《中國(guó)政治思想史綱》，藍(lán)田：新中國(guó)書(shū)局，1943年，第29頁(yè)。晏子認(rèn)為人的價(jià)值高于神和物，這是一種典型的人本主義。從注重人本這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，晏子可能對(duì)孔孟荀等先秦儒家產(chǎn)生了影響。

從人本主義出發(fā)，《晏子春秋》也對(duì)人性做了討論：

景公問(wèn)晏子曰：“人性有賢不肖，可學(xué)乎？”晏子對(duì)曰：“《詩(shī)》云：‘高山仰止，景行行止?！撸淙艘?。故諸侯并立，善而不怠者為長(zhǎng)；列士并學(xué)，終善者為師?！保ā蛾套哟呵铩?nèi)篇問(wèn)下第四·景公問(wèn)賢不肖可學(xué)乎晏子對(duì)以勉強(qiáng)為上第六》）

景公提出“人性有賢不肖”，即說(shuō)人性有善有不善，即《孟子·告子下》所記載的“有性善有性不善”，即人天生就有善有不善，所以景公對(duì)學(xué)習(xí)是否有用提出疑問(wèn)。晏子沒(méi)有對(duì)這個(gè)論斷提出疑問(wèn)，表明他同意此命題，他引用《詩(shī)經(jīng)》“高山仰止，景行行止”表明其觀(guān)點(diǎn)，“止”通“之”，接著又說(shuō)“之者，其人也”，其人即圣賢，表明向圣賢學(xué)習(xí)的重要性；接著，他又提出“善而不怠者為長(zhǎng)”和“終善者為師”，即要堅(jiān)持行善才能為長(zhǎng)為師。由此看來(lái)，《晏子春秋》雖然認(rèn)為人天生就有善與不善，但通過(guò)學(xué)習(xí)可以改變天生不善的人性，而晏子要求“善而不怠”和“終善”表明即使天生善的人也要不斷學(xué)習(xí)才能保持善性不失。由于人性可以改變，故而《晏子春秋》又認(rèn)為人所處的環(huán)境十分重要：

曾子將行，晏子送之曰：“君子贈(zèng)人以軒，不若以言。吾請(qǐng)以言之（“之”當(dāng)作“乎”）？以軒乎？”曾子曰：“請(qǐng)以言。”晏子曰：“今夫車(chē)輪，山之直木也，良匠揉之，其圓中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)嬴矣，故君子慎隱揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，則為存國(guó)之寶，故君子慎所修。今夫蘭本，三年而成，湛之苦酒，則君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而賈匹馬矣。非蘭本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。嬰聞之，君子居必?fù)襦?，游必就士，擇居所以求士，求士所以辟患也。嬰聞汩常移質(zhì)，習(xí)俗移性，不可不慎也。”（《晏子春秋·內(nèi)篇雜上第五·曾子將行晏子送之而贈(zèng)以善言第二十三》）

此段類(lèi)似的記載，又見(jiàn)于《荀子·大略篇》，晏子舉了很多例子，說(shuō)明環(huán)境對(duì)人的作用，認(rèn)為“汩常移質(zhì)，習(xí)俗移性”，也就是說(shuō)環(huán)境與學(xué)習(xí)一樣可以改變?nèi)诵浴?/p>

三、以民為本

晏子的人本思想落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治生活中，便表現(xiàn)為民本思想?，F(xiàn)存文獻(xiàn)中，《晏子春秋》最早提出“以民為本”的命題①《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下第四·叔向問(wèn)處亂世其行正曲晏子對(duì)以民為本第二十一》載晏子曰：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民為本也?！闭撜咭话阏J(rèn)為民本思想源于《五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧”，不過(guò)《五子之歌》屬于偽《古文尚書(shū)》，為東晉之后之書(shū)，根本不足據(jù)。關(guān)于偽《古文尚書(shū)》的時(shí)代問(wèn)題，參見(jiàn)蔣善國(guó)：《尚書(shū)綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第264－367頁(yè)。陳夢(mèng)家：《尚書(shū)通論》，北京：中華書(shū)局，2005年，第111－131頁(yè)?！豆盼纳袝?shū)》之偽近年也為清華簡(jiǎn)所證實(shí)，參見(jiàn)李學(xué)勤：《清華簡(jiǎn)與〈尚書(shū)〉、〈逸周書(shū)〉的研究》，《史學(xué)史研究》2011年第2期。，“以民為本”通常又簡(jiǎn)稱(chēng)“民本”，而“中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主流是以民為本”②劉述先：《文化與哲學(xué)的探索》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2012年，第265頁(yè)。，晏子具有豐富的民本思想，《晏子春秋》中充斥大量關(guān)于民本的闡述。

關(guān)于民本的具體含義，李存山認(rèn)為民本包含兩個(gè)方面的意義：1．人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體；2．君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固。③李存山：《氣論與仁學(xué)》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第321頁(yè)。前者從價(jià)值方面定義民本思想，后者從事實(shí)方面定義民本思想，也就是說(shuō)民本思想包含價(jià)值與事實(shí)兩個(gè)維度。晏子的民本思想也同樣包含這兩個(gè)維度。

從事實(shí)維度來(lái)說(shuō)，民本論指人民為國(guó)家之根基，這一點(diǎn)在晏子思想中有所體現(xiàn)?！蛾套哟呵铩?nèi)篇問(wèn)上第三·景公問(wèn)謀必得事必成何術(shù)晏子對(duì)以度義因民第十二》載：

景公問(wèn)晏子曰：“謀必得，事必成，有術(shù)乎？”晏子對(duì)曰：“有?！惫唬骸捌湫g(shù)如何？”晏子曰：“謀度于義者必得，事因于民者必成。”公曰：“奚謂也？”對(duì)曰：“……故臣聞義謀之法以民事之本也，故及義而謀，信民而動(dòng)，未聞不存者也。昔三代之興也，謀必度于義，事必因于民。及其衰也，建謀不及義，興事傷民。故度義因民，謀事之術(shù)也?！?/p>

在上述這段記載中，晏子提出“事必因于民者必成”和“民，事之本也”兩個(gè)論題，認(rèn)為只有符合人民利益的事情才必定能夠成功，可見(jiàn)晏子將人民的利益放在首位，也將人民視為辦好國(guó)家事務(wù)最主要的推動(dòng)力，認(rèn)識(shí)到人民在國(guó)家中的重要作用。在《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下第四·晉叔向問(wèn)齊國(guó)若何晏子對(duì)以齊德衰民歸田氏第十七》《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寢曰誰(shuí)將有此晏子諫第十》等篇中，晏子預(yù)測(cè)姜氏將失去齊國(guó)之政權(quán)而田氏將奪得，理由就是公室（姜氏）驕暴而厚斂于民，而田氏通過(guò)“以家量貸而以公量收之”等惠民措施，“田氏雖無(wú)德而施于民”（《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寢曰誰(shuí)將有此晏子諫第十》），故而人民“愛(ài)之如父母，而歸之如流水，無(wú)獲民，將焉避”。（《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下第四·晉叔向問(wèn)齊國(guó)若何晏子對(duì)以齊德衰民歸田氏第十七》）晏子以施政措施是否惠民、民眾是否歸心來(lái)判斷政權(quán)之轉(zhuǎn)移，認(rèn)為得政之關(guān)鍵在于是否惠民，這在根本上是將民眾視為政權(quán)之根基。

從價(jià)值維度來(lái)說(shuō)，民本論指民為貴?！蛾套哟呵铩?nèi)篇問(wèn)下第四·叔向問(wèn)意孰為高行孰為厚晏子對(duì)以愛(ài)民樂(lè)民第二十二》載：“叔向問(wèn)晏子曰：‘意孰為高？行孰為厚？’對(duì)曰：‘意莫高于愛(ài)民，行莫厚于樂(lè)民?！謫?wèn)曰：‘意孰為下？行孰為賤？’對(duì)曰：‘意莫下于刻民，行莫賤于害身也。’”晏子將愛(ài)民當(dāng)作最高的德行而將刻民視為德行之最下，將“樂(lè)民”視為最好的行為而將害民視為最卑劣的行為，可見(jiàn)晏子將民眾視為最為寶貴的，所以晏子又說(shuō)：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民為本也。茍持民矣，安有遺道！茍遺民矣，安有正行焉！”（《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下第四·叔向問(wèn)處亂世其行正曲晏子對(duì)以民為本第二十一》）

從民本思想出發(fā)，《晏子春秋》還論述了一系列惠民的施政措施。

其一，毋盡民力?！蛾套哟呵铩?nèi)篇雜上第五·景公游紀(jì)得金壺中書(shū)晏子因以諷之第十九》載：“景公游于紀(jì)，得金壺，乃發(fā)視之，中有丹書(shū)，曰：‘無(wú)食反魚(yú)，勿乘駑馬。’……晏子對(duì)曰：‘不然。食魚(yú)無(wú)反，毋盡民力乎！勿乘駑馬，則無(wú)置不肖于側(cè)乎！’”在此，晏子借紀(jì)國(guó)丹書(shū)“無(wú)食反魚(yú)，勿乘駑馬”來(lái)勸諫景公要“毋盡民力”、“無(wú)置不肖于側(cè)”。在其留下的遺書(shū)中，晏子也說(shuō)：“布帛不可窮，窮不可飾；牛馬不可窮，窮不可服；士不可窮，窮不可任；國(guó)不可窮，窮不可竊也?！保ā蛾套哟呵铩?nèi)篇雜下第六·晏子病將死鑿楹納書(shū)命子壯示之第三十》）“布帛”“牛馬”“士”“國(guó)家”都不可“窮”，這是“毋盡民力”的另一種說(shuō)法，在晏子的遺書(shū)中都還在強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，可見(jiàn)晏子對(duì)“毋盡民力”的重視。

其二，省刑罰?！蛾套哟呵铩?nèi)篇雜下第六·景公欲更晏子宅晏子辭以近市得求諷公省刑第二十一》載：“公笑曰：‘子近市，識(shí)貴賤乎？’……是時(shí)也，公繁于刑，有鬻踴者。故對(duì)曰：‘踴貴而屨賤?！溉桓娜荨９珵槭鞘∮谛??！边@段類(lèi)似的記載又見(jiàn)于《左傳·昭公三年》，文字稍有不同。在此，晏子通過(guò)“踴貴屨賤”的機(jī)智回答，使得景公省刑罰，表明了晏子省刑罰的態(tài)度。晏子省刑罰的觀(guān)點(diǎn)還體現(xiàn)在晏子多次成功地勸諫景公不要濫用刑罰，如晏子說(shuō)服景公不殺駭鳥(niǎo)之野人（《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲誅駭鳥(niǎo)野人晏子諫第二十四》），晏子說(shuō)服景公不殺養(yǎng)馬人（《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公所愛(ài)馬死欲誅圉人晏子諫第二十五》），景公說(shuō)服景公不殺犯槐者（《晏子春秋·內(nèi)篇諫下第二·景公欲殺犯所愛(ài)之槐者晏子諫第二》），如此等等，不一而足。

其三，推恩?！巴贫鳌币辉~本見(jiàn)于《孟子·梁惠王上》：“故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。”在《孟子》之前，《晏子春秋》也有類(lèi)似的思想，據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇雜上第五·景公探雀鷇鷇弱反之晏子稱(chēng)長(zhǎng)幼以賀第九》載：

景公探雀鷇，鷇弱，反之。晏子聞之，不待時(shí)而入見(jiàn)景公。公汗出惕然，晏子曰：“君何為者也？”公曰：“吾探雀鷇，鷇弱，故反之?！标套渝已脖泵嬖侔荻R曰：“吾君有圣王之道矣！”公曰：“寡人探雀鷇，鷇弱，故反之，其當(dāng)圣王之道者何也？”晏子對(duì)曰：“君探雀鷇，鷇弱，反之，是長(zhǎng)幼也。吾君仁愛(ài)，曾禽獸之加焉，而況于人乎！此圣王之道也?！?/p>

景公探鷇，發(fā)現(xiàn)鷇弱，不忍捕殺之而將其送回鳥(niǎo)窩，晏子借題發(fā)揮，認(rèn)為景公有圣王之道，而且所持的理由是：景公能夠?qū)⒍骰菔┯谇莴F，何況人呢？也就是說(shuō)晏子認(rèn)為景公能將對(duì)待禽獸的長(zhǎng)幼之心推到人之上，這是典型的推恩思想，與《孟子·梁惠王上》所載孟子對(duì)齊宣王不忍見(jiàn)牛死而以養(yǎng)易之的事件所作的評(píng)論相似，只是孟子在其中批評(píng)齊宣王“恩足以及禽獸而恩不至于百姓”，是“不為也，非不能也”，而《晏子春秋》中晏子是直接稱(chēng)贊齊景公有圣王之道。在《晏子春秋·外篇第七·景公見(jiàn)道殣自慚無(wú)德晏子諫第八》中“推恩”思想表現(xiàn)得更為明顯，其中晏子對(duì)景公說(shuō)：“君之德及后宮與臺(tái)榭，君之玩物，衣以文繡；君之鳧鴈，食以菽粟；君之營(yíng)內(nèi)自樂(lè)，延及后宮之族，何為其無(wú)德！顧臣愿有請(qǐng)于君：由君之意，自樂(lè)之心，推而與百姓同之，則何殣之有！君不推此，而茍營(yíng)內(nèi)好私，使財(cái)貨偏有所聚，菽粟幣帛腐于囷府，惠不遍加于百姓，公心不周乎萬(wàn)國(guó)，則桀紂之所以亡也。夫士民之所以叛，由偏之也，君如察臣嬰之言，推君之盛德，公布之于天下，則湯武可為也。一殣何足恤哉！”如果君主推恩，就可成為圣王，而不推恩就是桀紂等暴王滅亡的原因。

其四，不與民爭(zhēng)利。據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇諫下第二·景公路寢臺(tái)成逢于何愿合葬晏子諫而許第二十》載，逢于何之母死，占卜需要葬在景公之路寢之臺(tái)下，景公十分不高興，晏子勸諫道：“古之人君，其宮室節(jié)，不侵生民之居，臺(tái)榭?jī)€，不殘死人之墓，故未嘗聞諸請(qǐng)?jiān)崛酥髦畬m者也。今君侈為宮室，奪人之居，廣為臺(tái)榭，殘人之墓，是生者愁憂(yōu)，不得安處，死者離易，不得合骨。豐樂(lè)侈游，兼傲生死，非人君之行也。遂欲滿(mǎn)求，不顧細(xì)民，非存之道。”在晏子看來(lái)，君主之宮室應(yīng)該節(jié)儉，不應(yīng)“侵生民之居而殘死人之墓”，否則就是侵占民眾的利益，非人君之行以及長(zhǎng)治久安之道。

其五，與民同樂(lè)?！蛾套哟呵铩?nèi)篇雜上第五·晏子飲景公止家老斂欲與民共樂(lè)第十四》載：

晏子飲景公酒，令器必新，家老曰：“財(cái)不足，請(qǐng)斂于氓?！标套釉唬骸爸?！夫樂(lè)者，上下同之。故天子與天下，諸侯與境內(nèi)，大夫以下各與其僚，無(wú)有獨(dú)樂(lè)。今上樂(lè)其樂(lè)，下傷其費(fèi)，是獨(dú)樂(lè)者也，不可！”

《晏子春秋》強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)該與民同樂(lè)，這與《孟子·梁惠王下》所載“獨(dú)樂(lè)樂(lè)不若與人樂(lè)樂(lè)”、“與少樂(lè)樂(lè)不若與眾樂(lè)樂(lè)”十分相似，《老子》中也有與民同樂(lè)的思想①曹峰：《〈老子〉的幸福觀(guān)與“玄德”思想之間的關(guān)系》，《中原文化研究》2014年第4期。。不過(guò)《晏子春秋》強(qiáng)調(diào)與民同樂(lè)的主要原因是借此勸諫君主節(jié)儉（“薄身厚民”），而《孟子》主要?jiǎng)裰G君王行王道，而《老子》主要是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者盡量創(chuàng)造條件讓百姓自由發(fā)展②曹峰：《〈老子〉的幸福觀(guān)與“玄德”思想之間的關(guān)系》，《中原文化研究》2014年第4期。。

綜上所述，在天道觀(guān)上，晏子既有天人相分思想，又有天人感應(yīng)思想，兩者分別影響了荀子與董仲舒等儒家，但兩者在晏子思想中是不矛盾的，都指向重人事，這才是晏子思想的主題。晏子還具有豐富的人本思想和民本思想，認(rèn)為人的價(jià)值高于神與物，影響了儒家思想，晏子關(guān)于毋盡民力、省刑罰、推恩、不與民爭(zhēng)利、與民同樂(lè)等民本思想，也影響了儒家（尤其是孟子），晏子可視為儒家的先驅(qū)人物之一，也正是在這個(gè)意義上，章太炎將晏子視為周公與孔子之間的儒家③章太炎：《國(guó)學(xué)講演錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年，第172頁(yè)。。

袁青（1987－），男，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)系講師（上海200234）