中國傳統(tǒng)文化的近世嬗變及其對(duì)中國馬克思主義學(xué)術(shù)的文化滋養(yǎng)

呂惠東

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中國傳統(tǒng)文化的近世嬗變及其對(duì)中國馬克思主義學(xué)術(shù)的文化滋養(yǎng)

呂惠東

近世以來，以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了困境與新生的嬗變過程，表現(xiàn)為從“中體西用”到儒學(xué)獨(dú)尊地位的終結(jié)和從“諸子學(xué)復(fù)興”到現(xiàn)代新儒學(xué)的興起。留存創(chuàng)新的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)了中國馬克思主義學(xué)術(shù)的形成和發(fā)展，提供了中國馬克思主義學(xué)術(shù)關(guān)于世界觀與本體論、科學(xué)辯證法、人類未來社會(huì)理想的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。

中國傳統(tǒng)文化 近世嬗變 中國馬克思主義學(xué)術(shù) 文化滋養(yǎng)

筆者認(rèn)為，從中國馬克思主義學(xué)術(shù)思想史的角度講，馬克思主義學(xué)術(shù)在中國的發(fā)展大概經(jīng)歷了以下階段：“五四”及建黨初期，屬于中國馬克思主義學(xué)術(shù)體系的萌芽醞釀期；20世紀(jì)20年代末到30年代前中期是其初步形成時(shí)期；延安中后期是其基本形成時(shí)期；新中國成立后17年是其研究深入并不斷政治化時(shí)期；“文革”十年是其遭受挫折甚至中斷發(fā)展時(shí)期；改革開放以來是其融合中國改革實(shí)踐和世界現(xiàn)代化進(jìn)程的學(xué)術(shù)新生時(shí)期。具體到20世紀(jì)二三十年代，在西學(xué)東漸的學(xué)術(shù)背景下，各種主義、思潮、學(xué)術(shù)流派競(jìng)相在中國的文化舞臺(tái)上亮相，幾千年內(nèi)生的中國傳統(tǒng)文化面對(duì)新的時(shí)代條件和西學(xué)沖擊，經(jīng)歷了自我解體、嬗變與新生。該時(shí)期，馬克思主義在中國的發(fā)展正經(jīng)歷由選擇性應(yīng)用到學(xué)術(shù)性研究的跨越，在這一過程中，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源為中國馬克思主義學(xué)術(shù)研究尤其是學(xué)術(shù)體系的初步形成，提供了豐富的思想文化資源和良好的歷史契機(jī)，并使其深深根植于五千年博大精深的中華文明之中。

一、中國傳統(tǒng)文化的近世困境：從“中體西用”到儒學(xué)獨(dú)尊地位的終結(jié)

在中國古代社會(huì)，以儒學(xué)為主流，與諸子學(xué)、佛學(xué)共同鑄就了輝煌燦爛的中華文明。就中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)而言，自董仲舒始，儒學(xué)就始終處于主流、主導(dǎo)、獨(dú)尊的地位。在世界相繼進(jìn)入工業(yè)文明后，儒學(xué)作為中國封建統(tǒng)治的理論根基，卻成為制約中國步入世界工業(yè)文明大潮最主要的倫理束縛。近世中國在西方工業(yè)文明和文化思潮的巨大沖擊下，儒學(xué)已沒有主動(dòng)選擇的自由，要么革新自我，融入世界潮流；要么抱殘守缺，走向歷史的殉葬場(chǎng)。

近代以來先進(jìn)的中國人學(xué)習(xí)西方的步伐與中華民族遭受民族危機(jī)的程度是同步的、成正比的。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，在西方的“堅(jiān)船利炮”和“西學(xué)思潮”的雙重沖擊下，古老的中國在被迫打開國門的同時(shí)，維系中華古老文明的精神文化——儒學(xué)的命運(yùn)開始告急。儒學(xué)面臨兩千多年來前所未有的危機(jī)和挑戰(zhàn)?！爸袑W(xué)”與“西學(xué)”自此展開了長達(dá)百年的較量。

(一)“中體西用”的提出及影響

首先，以龔自珍、魏源為代表的第一批開眼看世界的知識(shí)人，他們既想維系傳統(tǒng)的倫理道德，又希冀通過改革來達(dá)到挽救日益衰微的晚清帝國的目的。他們吸取了今文經(jīng)學(xué)“經(jīng)世致用”的觀念，人為地將西方文化分為“體”與“用”兩個(gè)方面，認(rèn)為中國應(yīng)該取其“用”，而遺其“體”，這便是“師夷長技以制夷”的思想。在他們看來，“西學(xué)”只是“夷學(xué)”，是不能跟融合了“儒、釋、道”于一體的中國文化相提并論的。中國傳統(tǒng)的“夷夏觀”無疑還深刻地影響著他們，但他們畢竟開了向西方學(xué)習(xí)的先河。

其次，以曾國藩、李鴻章、張之洞為代表的洋務(wù)派，在認(rèn)識(shí)中西關(guān)系上更向前進(jìn)了一步。1861年，早期改良派馮桂芬提出“以中國之倫常名教為根本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)，不更善之善者哉”的論點(diǎn)。此說為曾國藩、李鴻章等洋務(wù)派官員所接受，并成為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)思想。其本質(zhì)上是以中國傳統(tǒng)的“器變道不變”為依據(jù)，提出以西方器物技藝之用，維護(hù)中國綱常名教之體。李鴻章曾說：“顧經(jīng)國之路，有全體，有偏端，有本有末”，認(rèn)為西學(xué)乃“偏端”、“異學(xué)”、“仿習(xí)機(jī)器”，只能“治標(biāo)”，唯有中學(xué)能“培養(yǎng)國本”，“中國文物制度”才是“郅治保邦”的根本。早期維新派的鄭觀應(yīng)也說：“道為本，器為末，器可變，道不可變，庶知所變者富強(qiáng)之權(quán)術(shù)，非孔孟之常經(jīng)也”*《盛世危言·凡例》。。這表明至少在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之前，中國的洋務(wù)派、資產(chǎn)階級(jí)改良派皆認(rèn)為中學(xué)是治國之根本，西學(xué)只是奇技淫巧，是治國之末端。

一直到張之洞等提出了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，“西學(xué)”才有了較之“中學(xué)”相對(duì)獨(dú)立的地位。在張之洞之前，沈壽康、孫家鼐等都對(duì)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”進(jìn)行了初步的闡發(fā)，但賦予“中體西用”說理論形態(tài)、系統(tǒng)闡發(fā)的則是張之洞的《勸學(xué)篇》。張之洞以“舊學(xué)為體，西學(xué)為用”作為主線，強(qiáng)調(diào)以“中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”；主張以孔孟之道、綱常名教來“務(wù)本”、“正人心”，以辦“洋務(wù)”、設(shè)“五學(xué)”來“務(wù)通”、“開風(fēng)氣”。表面上是中學(xué)西學(xué)各司其職各有所得，其實(shí)質(zhì)上仍是在維護(hù)封建統(tǒng)治根基的倫理綱常。在張之洞看來，大清即是國家，“保清”就是“保國”，他強(qiáng)調(diào)“三綱五?！蹦恕爸袊袷ハ鄠髦两?，禮政之原本，人禽之大防”。他極力抨擊民權(quán)學(xué)說以及父子、男女平等的理論。這反映了19世紀(jì)后半葉中國文化對(duì)西方文化既吸收又排斥的一個(gè)特點(diǎn)。

“中體西用”之說在學(xué)理上有諸多不通的地方，是一個(gè)不成熟的理論，是應(yīng)對(duì)民族危機(jī)下中西文化激烈沖突的一個(gè)折中綱領(lǐng)。但“中體西用”論仍然成為19世紀(jì)末20世紀(jì)初中國文化的主流學(xué)術(shù)思想，在政治、經(jīng)濟(jì)等方面起著決定作用。其融合中西的主張，相對(duì)前人本身就是一種進(jìn)步，順應(yīng)了西學(xué)東漸、學(xué)新自強(qiáng)的時(shí)代潮流，具有歷史的進(jìn)步性。

自“中體西用”口號(hào)提出并逐漸官方化后，在中國就掀起了一場(chǎng)學(xué)習(xí)西方的熱潮。其一，洋務(wù)派興辦了具有近代性質(zhì)的新式學(xué)堂。例如開設(shè)同文館，開設(shè)學(xué)習(xí)工業(yè)技術(shù)和軍事技術(shù)的專業(yè)學(xué)校，學(xué)習(xí)外文、工程技術(shù)和近代軍事技術(shù)以及自然課程等。其二，派遣幼童留學(xué)歐美。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)期間，官費(fèi)留學(xué)生達(dá)二百余人。其中涌現(xiàn)出了大量的人才，在中國走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中發(fā)揮了重要作用。例如為中國鋪設(shè)第一條鐵路——京張鐵路的詹天佑，民國第一任總理唐紹儀，清華學(xué)校首任校長唐國安，甲午海戰(zhàn)著名將領(lǐng)鄧世昌、劉步蟾，以及近代傳播西學(xué)思潮的嚴(yán)復(fù)等等。他們通過應(yīng)用西方的技術(shù)和管理為中國的近代化和現(xiàn)代化事業(yè)做出了卓越的貢獻(xiàn)。其三，翻譯和出版西學(xué)書籍。在洋務(wù)派主持下，同文館、江南機(jī)器制造總局等翻譯和出版了大量的西方書籍，涵蓋外交、軍事、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)和醫(yī)學(xué)等近代各門學(xué)科，不僅加速了中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，而且為中國學(xué)術(shù)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化起了巨大的推動(dòng)作用。

“中體西用”口號(hào)的提出，是中國思想史發(fā)展中古代與近現(xiàn)代的一道分水嶺，是學(xué)術(shù)思想、政治思想、文化思想由古代邁向近現(xiàn)代的一個(gè)重要標(biāo)志。以此為起點(diǎn)，維新改良思潮得以高漲，革命思想得以醞釀萌芽，頑固保守思想則漸漸沉默以至衰竭。它的合法化，不僅凸顯了西學(xué)的價(jià)值，起到了解放思想的作用，而且打破了中學(xué)一統(tǒng)天下的局面，使中國落后、封閉和僵化的局面得以改觀。從此“用夷變夏”不再是中國思想界爭(zhēng)論的主要問題，是否應(yīng)該對(duì)中國封建的政治制度及其意識(shí)形態(tài)這個(gè)“體”進(jìn)行某些變革，以適應(yīng)資本主義經(jīng)濟(jì)因素的發(fā)展，成為人們關(guān)注和思考的主要問題。它的合法化起到了強(qiáng)化民族整合的作用?！爸畜w西用”內(nèi)在地包含著團(tuán)結(jié)愛國的民族意識(shí)，既是民族危機(jī)下的一種方法論選擇，又在中國現(xiàn)代化、世界化進(jìn)程中注重自身的民族特色的保存。例如，不能否認(rèn)康有為的“保種、保國、保教”的口號(hào)與“中體西用”的口號(hào)是存在一定歷史關(guān)聯(lián)的。因此“中體”是中國在“西化”過程中聯(lián)結(jié)中華文明的一條精神“紐帶”。*參見薛其林：《融合創(chuàng)新的民國學(xué)術(shù)》，湖南大學(xué)出版社2005年版，第35～37頁。

隨著歷史潮流的涌動(dòng)，“中體”所固守的一些文化陣地逐漸被“西學(xué)”所代表的現(xiàn)代化、世界化潮流所蠶食。從西方器技的引進(jìn)到學(xué)理的引進(jìn)，從西方自然科學(xué)的引進(jìn)到西方政治學(xué)說的引進(jìn)，進(jìn)而到倡言變法鼓動(dòng)革命，再到文化倫理的自我西化等等，都是在“中體西用”這塊招牌下進(jìn)行的。“中體西用”的口號(hào)可以看作“西學(xué)思潮”初起時(shí)在融入中國文化學(xué)術(shù)所遭到的第一次嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，也是儒學(xué)這一傳承兩千多年的中國主流學(xué)術(shù)思想對(duì)日益強(qiáng)大的“西學(xué)”的最后抵抗。這道障礙逐漸掃除之后，儒學(xué)獨(dú)尊的地位逐漸不復(fù)存在，“西學(xué)思潮”開始在中國的思想文化界大踏步前進(jìn)。

(二)儒學(xué)獨(dú)尊地位的終結(jié)

中國兩千多年的儒學(xué)文化，在近世西學(xué)思潮的沖擊下，其文化主導(dǎo)地位逐漸喪失，成為封建遺舊的代表。民國初期，在受到西學(xué)新文化進(jìn)一步批判和打擊的情況下，儒學(xué)獨(dú)尊的地位最終終結(jié)。

1.辛亥革命后儒學(xué)地位的變化

隨著清王朝的覆亡，儒學(xué)作為國家的意識(shí)形態(tài)，其政治功能亦宣告終結(jié)。南京臨時(shí)政府的成立和《臨時(shí)約法》的制定，首次在制度上宣告了儒學(xué)作為國家指導(dǎo)思想的終結(jié)。

中華民國的成立，還結(jié)束了儒學(xué)在學(xué)校教育中的壟斷地位。忠君、尊孔是以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)教學(xué)的宗旨和方針。1912年2月，臨時(shí)政府教育總長蔡元培發(fā)表《對(duì)于新教育之意見》，指出：“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”*蔡元培：《對(duì)于新教育之意見》，參見高叔平編：《蔡元培教育論著選》，人民教育出版社2011年版，第7頁。，主張廢除清朝的封建主義教育宗旨，代之以“注重道德教育，以實(shí)利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其德”*《教育部公布教育宗旨》，《教育雜志》第4卷第7號(hào)，1912年10月10日。。1912年10月，民國政府教育部頒布的《大學(xué)令》規(guī)定，大學(xué)以文、理二科為主，取消經(jīng)科，將其并入文科，要求大學(xué)應(yīng)以研究教授高深學(xué)術(shù)，養(yǎng)成國家需要的碩學(xué)閎材為宗旨。*《大學(xué)令》(1912年10月24日)，載《教育雜志》第4卷第10號(hào)，1913年1月10日。同時(shí)要求小學(xué)廢除讀經(jīng)科，初等小學(xué)男女同校。這樣，在基礎(chǔ)教育和大學(xué)教育中，儒學(xué)及其典籍徹底喪失了其在中國教育系統(tǒng)的主導(dǎo)地位，這對(duì)儒學(xué)的傳播可以說是致命的打擊，在儒學(xué)發(fā)展史上是一個(gè)帶根本性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，自此儒學(xué)的社會(huì)影響力大大削弱。

當(dāng)然，儒學(xué)思想在中國人心中根深蒂固，社會(huì)影響力已深入兩千多年積淀而成的民族心理中，不可能因?yàn)橐粓?chǎng)政治風(fēng)暴就土崩瓦解。政治系統(tǒng)中的封建復(fù)辟流、文化領(lǐng)域中的頑固保守流，在某個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)上就會(huì)跳出來打著儒家封建倫理的幌子招搖過市。從1913年下半年到1916年6月，袁世凱打著“尊孔”的旗號(hào)，在文化和政治領(lǐng)域?qū)嵭辛艘幌盗蟹饨◤?fù)辟的逆流?？涤袨椤?yán)復(fù)等人也對(duì)“廢止讀經(jīng)”的規(guī)定竭力反對(duì)，哀嘆民國成立后，政體答辯，禮教不存。加之后來的張勛復(fù)辟等等，一幕幕的民國鬧劇不斷上演。但是，世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者存，逆之者亡。自由、平等、民主、共和已成為不可逆轉(zhuǎn)的世界潮流和時(shí)代趨勢(shì)，在以儒學(xué)為核心的中學(xué)與西學(xué)的碰撞、交鋒中，儒學(xué)逐漸敗下陣來。當(dāng)然，中國社會(huì)文化走向民主科學(xué)的過程是長期的、復(fù)雜的。

2.五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判

如果說辛亥革命后，資產(chǎn)階級(jí)革命派從國家制度、法律層面終結(jié)了儒學(xué)獨(dú)尊的地位，那么五四新文化運(yùn)動(dòng)則是從文化思想和學(xué)理層面對(duì)儒學(xué)做了歷史性的時(shí)代判決。

以陳獨(dú)秀、胡適、李大釗、魯迅、錢玄同、吳虞等為代表的新文化運(yùn)動(dòng)學(xué)人，不約而同地向以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化發(fā)起整體性的進(jìn)攻。尤其是《新青年》周圍的一批學(xué)者，毅然舉起了“打倒孔家店”*關(guān)于“打倒孔家店”一詞的來源，彭明、杜圣修等考證五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的報(bào)刊及學(xué)人論著中均未發(fā)現(xiàn)“打倒孔家店 ”的記載。宋仲?？甲C最早使用“打倒孔家店”概念的是“全盤西化”派學(xué)者，1924年4月29日《晨報(bào)·副刊》刊登了《孔家店里的老伙計(jì)》一文，認(rèn)為“孔家店真是千該打、萬該打的東西”，“全盤西化”派的主要代表陳序經(jīng)在30年代亦提出了“提倡打倒擁護(hù)專制政治的孔家店”的號(hào)召(參見宋仲福：《關(guān)于“打倒孔家店”的歷史考察》，《孔子研究》1992年第2期)。這使后人從不同意義上把“打倒孔家店”這一口號(hào)認(rèn)為是新文化運(yùn)動(dòng)反封建禮教的代名詞。的旗號(hào)，以批判儒家封建禮教為切入點(diǎn)，掀起了一場(chǎng)規(guī)模宏大的新文化運(yùn)動(dòng)。

(1)新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)所宣揚(yáng)的封建禮教進(jìn)行了猛烈的批判。儒學(xué)自成為國家主流意識(shí)形態(tài)以來，歷朝歷代，不論是封建君主還是官宦文人，都依著維護(hù)封建統(tǒng)治的名義對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了改造、修飾，使其成為封建禮教的核心基礎(chǔ)。新文化運(yùn)動(dòng)的成員大多從禮教層面或?qū)θ鍖W(xué)的內(nèi)核展開激烈的批判，他們第一次以明確的文化批判立場(chǎng)來反思中國的現(xiàn)代化歷史。

面對(duì)民國初年封建遺老“尊孔讀經(jīng)”、“維護(hù)禮教”的吵吵嚷嚷，陳獨(dú)秀率先樹起“民主”與“科學(xué)”兩面大旗，進(jìn)而開辟了一個(gè)文化的新時(shí)代。在《敬告青年》一文中，他大聲疾呼：“舉凡殘民之妖言，率能征之故訓(xùn)，而不可謂誣，謬種流傳，豈自今始！固有之倫理，法律，學(xué)術(shù)，禮俗，無一非封建制度之遺。”“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也?！?陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第75頁。號(hào)召青年以“民主”與“科學(xué)”兩大武器向腐敗的封建意識(shí)戰(zhàn)斗。在《一九一六》一文中，陳獨(dú)秀批判了儒家思想的“三綱”核心說，指出其使兩千多年來的國人喪失了獨(dú)立的人格?！叭逭呷V之說，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；夫?yàn)槠蘧V，則妻于夫?yàn)楦綄倨?，而無獨(dú)立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨(dú)立自主之人者，三綱之說為之也?！彼?hào)召全國男女青年，“各奮斗以脫離此附屬品之地位，以恢復(fù)獨(dú)立自主之人格”。*陳獨(dú)秀：《一九一六》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第103頁。針對(duì)袁世凱打著“尊孔”旗號(hào)的復(fù)辟，將“孔教”寫入憲法，在《憲法與孔教》一文中，陳獨(dú)秀以“孔教”為民國政治民主化的最大障礙進(jìn)行了集中批判?！翱捉讨A曰禮教，為吾國倫理政治之根本。其存廢為吾國早當(dāng)解決之問題，應(yīng)在國體憲法問題解決之先。今日討論及此，已覺甚晚”。封建社會(huì)把孔教作為唯一國教使國人全面信奉。“蔑視他宗，獨(dú)尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎？”*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第144頁?！敖衲藢M跋扈，竟欲以四萬萬人各教信徒共有之國家，獨(dú)尊祀孔氏，竟欲以四萬萬人各教信徒共有之憲法，獨(dú)規(guī)定以孔子之道為修身大本”，這“去化民善俗之效也遠(yuǎn)矣”。*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第145頁。“故今所討論者，非孔教是否宗教問題，且非但孔教可否定入憲法問題，乃孔教是否適宜于民國教育精神之根本問題也。此根本問題，貫徹于吾國之倫理、政治、社會(huì)制度、日常生活者，至深且廣，不得不急圖解決者也。”*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第146頁。

在猛烈批判“孔教”的基礎(chǔ)上，陳獨(dú)秀指出了中國儒教現(xiàn)代化以及中國政治現(xiàn)代化的出路：“欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會(huì)，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會(huì)國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對(duì)于與此新社會(huì)新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！”*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第148頁。作為新文化運(yùn)動(dòng)的“總司令”，陳獨(dú)秀無疑是批判以儒學(xué)為核心的封建禮教最為猛烈的斗士之一，也是傳播西學(xué)思潮以喚醒國民產(chǎn)生影響最大的思想家之一。

新文化運(yùn)動(dòng)的另一位旗手李大釗，也對(duì)孔教儒學(xué)、封建禮教進(jìn)行了激烈的批判。在《孔子與憲法》一文中，李大釗針對(duì)憲法草案中規(guī)定“國民教育以孔子之道為修身大本”這一荒誕的事件，指出：“孔子者，數(shù)千年前之殘骸枯骨也。憲法者，現(xiàn)代國民之血?dú)饩褚病Ｒ詳?shù)千年前之殘骸枯骨，入于現(xiàn)代國民之血?dú)饩袼Y(jié)晶之憲法，則其憲法將為陳腐死入之憲法”；“孔子者，歷代帝王專制之護(hù)符也。憲法者，現(xiàn)代國民自由之證券也。專制不能容于自由，即孔子不當(dāng)存于憲法”；孔子是國民中一部分人的圣人，憲法是全體國民共同遵守的律例；孔子之道含混，憲法之義，效力極強(qiáng)。*李大釗：《孔子與憲法》，《李大釗文集》(上)，人民出版社1984年版，第258～259頁。李大釗認(rèn)為二者無論是范圍、效力、理念、適用對(duì)象等皆不可混雜在一起，要施行現(xiàn)代之民主政治，必須將孔教踢出國家政治生活。在此基礎(chǔ)上，李大釗得出的結(jié)論是：“第一，我們可以曉得孔子主義(就是中國人所謂綱常名教)并不是永久不變的真理。孔子或其他古人，只是一代哲人，決不是‘萬世師表’。……第二，我們可以曉得中國的綱常、名教、倫理、道德，都是建立在大家族制上的東西。中國思想的變動(dòng)，就是家族制度崩壞的時(shí)候。第三，我們可以曉得中國今日在世界經(jīng)濟(jì)上，實(shí)立于將為世界的無產(chǎn)階級(jí)的地位。”*李大釗：《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動(dòng)的原因》，《李大釗文集》(下)，人民出版社1984年版，第183～184頁。

此外，魯迅的《狂人日記》、《阿Q正傳》等作品，以文學(xué)的形式對(duì)中國傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行了深刻、無情的批判，他深入思考中國國民性這一深刻的主題，直面黑暗的社會(huì)、麻木的民眾，“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”，指出這都是封建“吃人的禮教”造成的可怕后果。魯迅的目的就是要打破這令國人窒息的禮教的“鐵屋子”，給中國一個(gè)光明的未來。吳虞在《吃人與禮教》等系列批判儒學(xué)封建禮教的作品中，抨擊了禮教對(duì)社會(huì)的危害，指出“孝”是孔子倫理學(xué)說的起點(diǎn)，是“二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干”*吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第63頁。。上述這些新文化運(yùn)動(dòng)的骨干，對(duì)中國傳統(tǒng)文化及其對(duì)中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)造成的危害的批判，是五四新文化運(yùn)動(dòng)最具代表性的思想之一，其深刻性至今仍影響較大。

(2)在中西學(xué)術(shù)與文化對(duì)比的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和學(xué)理依據(jù)的基礎(chǔ)上，優(yōu)劣已顯見，新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們提出要學(xué)習(xí)西方的政治思想和學(xué)術(shù)文化。陳獨(dú)秀大力倡言：“國人欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！?陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第78頁。他在《新青年》撰文明確表示：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞潔、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)，舊宗教。要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國粹和舊文學(xué)?！?陳獨(dú)秀：《〈新青年〉罪案之答辯書》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第317頁。吳虞也指出：“儒教不革命，儒學(xué)不轉(zhuǎn)輪，吾國遂無新思想、新學(xué)說，何以造新國民？悠悠萬事，惟此為大已吁！”*吳虞：《儒家主張階級(jí)制度之害》，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第98頁。他還把儒學(xué)利于專制、不利于共和的弊端概括為三：尊先祖與隆君師并稱，尊君尤甚；持寵固位，取媚于上，同于妾婦，去公仆之義絕遠(yuǎn)；實(shí)行愚民政策，不開民智。新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)人認(rèn)為，儒教與共和是絕不相容之物，提倡孔教必背共和，信仰共和必排孔學(xué)。批判封建君主專制，提倡資產(chǎn)階級(jí)民主共和，代表了先進(jìn)知識(shí)分子的心聲。因此，他們批判儒學(xué)的原因之一，就是要在中國提倡西學(xué)，要在中國實(shí)現(xiàn)民主共和。

(3)新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判雖有偏激，但并不是要徹底否定儒學(xué)、打倒傳統(tǒng)文化。新文化運(yùn)動(dòng)學(xué)人對(duì)儒學(xué)及傳統(tǒng)文化的批判，只有極少數(shù)是絕對(duì)的偏激派，例如錢玄同，他主張“廢除漢字而代以羅馬字母”，在《中國今后之文字問題》一文中，錢玄同認(rèn)為，“欲廢孔學(xué)，不可不先廢漢文；欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文”，并斷言：“二千多年來用漢字寫的書籍，無論是哪一部，打開一看，不到半頁，必有發(fā)昏做夢(mèng)的話?！?錢玄同：《中國今后之文字問題》，載《新青年》第4卷第4號(hào)，1918年4月15日。但錢玄同畢竟只是代表了一小部分學(xué)人，大部分人對(duì)儒學(xué)的批判雖有偏激，但并不是全面否定，我們應(yīng)該結(jié)合具體語境作深入分析。例如陳獨(dú)秀，在1916年以前，他對(duì)儒學(xué)的批判并不激烈。1916年以后，他才把批判的鋒芒對(duì)準(zhǔn)孔子及其所創(chuàng)立的學(xué)說。但綜觀陳氏一生，他并沒有全盤否定儒學(xué)，對(duì)孔子本人，也有具體的評(píng)述。他說：“我們反對(duì)孔教，并不是反對(duì)孔子個(gè)人，也不是說他在古代社會(huì)無價(jià)值。不過因他不能支配現(xiàn)代人心，適合現(xiàn)代潮流，還有一班人硬拿他出來壓迫現(xiàn)代人心抵抗現(xiàn)代潮流，成了我們社會(huì)進(jìn)化的最大障礙?！?陳獨(dú)秀：《孔教研究》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第392頁。李大釗也聲明：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！?李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗文集》(上)，人民出版社1984年版，第263頁?？梢钥闯?，五四新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)人批判儒學(xué)，主要是批判其中與近代民主、科學(xué)思想相悖逆的東西，批判與封建專制主義相一致的東西，而不是要徹底打倒儒學(xué)、否定儒學(xué)，更不是要“全盤反傳統(tǒng)”。

經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)不適于現(xiàn)代政治觀、學(xué)術(shù)潮流的內(nèi)容進(jìn)行的批判，西學(xué)在中國傳播的最后一道障礙，也是最大的一道障礙基本清除，伴隨儒學(xué)獨(dú)尊地位的終結(jié)，同時(shí)而來的是西學(xué)思潮大量涌入中國。這為中國學(xué)術(shù)體系由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變提供了基本的前提條件，也是中國馬克思主義學(xué)術(shù)體系萌生和初步形成的基本學(xué)術(shù)要素。

二、中國傳統(tǒng)文化困境中的新生：從“諸子學(xué)復(fù)興”到現(xiàn)代新儒學(xué)的興起

(一)“諸子學(xué)復(fù)興”

先秦的百家爭(zhēng)鳴時(shí)期，誕生了包括儒、墨、道、法、名等眾多學(xué)派在內(nèi)的諸子學(xué)。漢代董仲舒倡言“獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒學(xué)成為中國學(xué)術(shù)的主流，其他的學(xué)派只能成為附庸，在中國近兩千年的社會(huì)文化發(fā)展中緩慢前行，但也未中斷。民國初期，尤其是五四新文化運(yùn)動(dòng)以后，隨著儒學(xué)獨(dú)尊地位的終結(jié)和對(duì)學(xué)術(shù)自由的倡導(dǎo)，諸子學(xué)獲得了發(fā)展的有利契機(jī)。其研究逐漸繁榮，出現(xiàn)了被稱為“諸子學(xué)復(fù)興”的局面。

晚清尤其是民國以來，隨著封建主義在政治上走向瓦解，孔子和儒學(xué)逐漸從正統(tǒng)獨(dú)尊的神殿上跌落下來，重新評(píng)價(jià)儒學(xué)和非儒學(xué)派的思想價(jià)值和文化地位就成為歷史的必然。1916年11月，陳獨(dú)秀在《憲法與孔教》一文中指出：“孔教乃中華之國粹。然舊教九流。陰陽家明歷象，法家非人治，名家辨名實(shí)，墨家有兼愛、節(jié)葬、非命諸說，制器敢戰(zhàn)之風(fēng)，農(nóng)家之并耕食力，此皆國粹之優(yōu)于儒家孔子者也。今效漢武之術(shù)，罷黜百家，獨(dú)尊孔氏，則學(xué)術(shù)思想之專制，其湮塞人智，為禍之烈，遠(yuǎn)在政界帝王之上?！?陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第145頁。這就從學(xué)理上闡明了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)獨(dú)尊儒學(xué)之一家，對(duì)中國文化多元遺毒甚深，必須打破這種一家之言的局面。

正是在民國舊學(xué)解體、新學(xué)創(chuàng)建的過程中，中國傳統(tǒng)的諸子學(xué)借助這一潮流，結(jié)合新的時(shí)代環(huán)境和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，獲得了新生，出現(xiàn)了創(chuàng)作的熱潮。*參見鄭大華主編：《中國文化發(fā)展史·民國卷》，山東教育出版社2013年版，第227～235頁。

(1)關(guān)于民國時(shí)期的道家研究。首先是有關(guān)老子年代的考證問題，胡適、張煦等人堅(jiān)持傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為老子生于周靈王初年，早于孔子；梁?jiǎn)⒊约昂髞淼念欘R剛、張壽林、羅根澤等“疑古派”認(rèn)為老子其人其書成于戰(zhàn)國末年，在孔子之后；錢穆、馮友蘭等則認(rèn)為《老子》晚于《莊子》，孔子問禮者與《老子》作者系兩人。這是當(dāng)時(shí)對(duì)道家學(xué)說研究的一個(gè)熱點(diǎn)。其次是大量著作對(duì)道家經(jīng)典與人物進(jìn)行了考證。例如馬其昶的《老子故》、奚桐的《老子集解》、陳柱的《老子集訓(xùn)》、蔣錫昌的《老子校詁》、嚴(yán)靈峰的《老子章句新編》、高亨的《老子正詁》、楊樹達(dá)的《老子古義》、錢基博的《老子〈道德經(jīng)〉解題及讀法》、呂思勉的《經(jīng)子解題》等著作，或從?？?、訓(xùn)詁的角度，或從史實(shí)考訂的角度，對(duì)老子及其學(xué)說進(jìn)行了研究。關(guān)于《莊子》的注釋、整理相對(duì)遜色，但也有一些著作。例如，馬其昶的《莊子故》、支偉成的《莊子校釋》、胡遠(yuǎn)濬的《莊子詮詰》、朱文熊的《莊子新義》、馬敘倫的《莊子義證》、劉文典的《莊子補(bǔ)正》、顧實(shí)的《莊子天下篇講疏》等。再次是關(guān)于道家學(xué)說的現(xiàn)代新解。主要有胡適的《中國哲學(xué)史大綱》的部分內(nèi)容、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》的部分內(nèi)容、鐘泰的《中國哲學(xué)史》的部分內(nèi)容、王力的《老子研究》、郎擎霄的《老子學(xué)案》、《莊子學(xué)案》、蔣錫昌的《莊子哲學(xué)》等等。

(2)關(guān)于民國時(shí)期的法家研究。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》首開以法理學(xué)參酌法家學(xué)說的風(fēng)氣。梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰肥禽^早系統(tǒng)地把法家學(xué)說作為政治思想史的對(duì)象來加以研究的著作。20世紀(jì)30年代中后期出版的楊鴻烈的《中國法律思想史》，其中對(duì)先秦法家學(xué)說的研究集前人研究之大成。

(3)關(guān)于民國時(shí)期的墨家研究。首先是校注考證《墨子》及其作者。代表作有梁?jiǎn)⒊摹赌訉W(xué)案》、胡適的《中國哲學(xué)史大綱》、錢穆的《先秦諸子系年考辨》、尹桐陽的《墨子新釋》、葉瀚的《墨經(jīng)詁義》、張之銳的《新考證墨經(jīng)注》、張純一的《墨子集解》、于省吾的《墨子新證》等等。其次是闡釋墨家思想學(xué)說。代表作有梁?jiǎn)⒊摹蹲幽訉W(xué)說》、《墨子之論理學(xué)》、《墨子學(xué)案》、《墨經(jīng)校釋》，率先采用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類的方法，從政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教學(xué)和倫理學(xué)等方面闡釋了《墨子學(xué)說》；胡適的《先秦名學(xué)史》、《中國哲學(xué)史大綱》，把現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)規(guī)范運(yùn)用于墨學(xué)研究，推動(dòng)了墨學(xué)研究方法的現(xiàn)代化進(jìn)程。此外還有陳顧遠(yuǎn)的《墨子政治哲學(xué)》、王桐齡的《儒墨之異同》、張純一的《墨學(xué)分科》、郎擎霄的《墨子哲學(xué)》、錢穆的《墨子》等等，皆用現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想對(duì)墨子學(xué)說進(jìn)行了新的闡釋。再次是《墨辯》之研究。“《墨辯》復(fù)興是民國墨學(xué)復(fù)興所取得的最大成就?！?鄭大華主編：《中國文化發(fā)展史·民國卷》，山東教育出版社2013年版，第235頁。梁?jiǎn)⒊摹赌?jīng)校釋》和胡適的《中國哲學(xué)史大綱》開此研究的先河。此后的代表作有伍非百的《墨辯解故》、鄧高鏡的《墨經(jīng)新釋》、郭湛波的《先秦墨學(xué)辯》、欒調(diào)甫的《墨辯討論》、魯大東的《墨辯新注》等等。民國時(shí)期對(duì)墨學(xué)的研究，無疑是繁榮的，其中不僅有傳統(tǒng)意義上的?？?、考證、注解等研究，還有用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究方法結(jié)合現(xiàn)實(shí)的當(dāng)代闡釋，給墨學(xué)的研究注入了新的活力和時(shí)代特色。

(二)現(xiàn)代新儒學(xué)的興起

在儒學(xué)獨(dú)尊地位終結(jié)后，一部分服膺儒學(xué)及中國傳統(tǒng)文化的知識(shí)分子，對(duì)封建社會(huì)末期的儒家學(xué)說，在堅(jiān)持儒學(xué)本位的基礎(chǔ)上，做了現(xiàn)代性的闡釋，進(jìn)而使儒學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想系統(tǒng)中獲得了新生。學(xué)界一般將其稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒家”。

一般認(rèn)為，儒學(xué)的發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期，一是先秦儒學(xué)，以孔子、孟子、荀子為代表；二是新儒學(xué)，即宋明理學(xué)；三是產(chǎn)生于20世紀(jì)初的現(xiàn)代新儒學(xué)，它是對(duì)“五四”以來激烈反傳統(tǒng)傾向的一種保守回應(yīng)，是對(duì)科學(xué)主義思潮的一種反抗。方克立認(rèn)為，現(xiàn)代新儒學(xué)是指“五四”以來，在強(qiáng)烈的民族文化危機(jī)意識(shí)的刺激下，一部分以承續(xù)中國文化之慧命自任的知識(shí)分子，力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的主體和主導(dǎo)地位，重建宋明理學(xué)的“倫理精神象征”，并依此為基礎(chǔ)來吸納、融合、會(huì)通西學(xué)，構(gòu)建起一種“繼往開來”、“中體西用”式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)出路的一種學(xué)術(shù)思潮流派。它主要是指一種哲學(xué)和文化思潮，同時(shí)也包含社會(huì)政治的內(nèi)容。*方克立著：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，長春出版社2008年版，第273頁。90多年來，現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)過三四代人的薪火相傳，第一代主要以梁漱溟、張君勱、熊十力、賀麟、馮友蘭、錢穆等為代表；50—70年代，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、方東美等為第二代代表；80年代至今，杜維明、劉述先、余英時(shí)、成中英等為第三代代表。本文主要探討20世紀(jì)二三十年代第一代現(xiàn)代新儒家的思想表現(xiàn)。

梁漱溟(1893—1988)，是公認(rèn)的現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者，也是兩千多年來儒家傳統(tǒng)的最后守護(hù)者之一。美國學(xué)者Guy Alitto(艾愷)稱他為“最后的儒家”。在“五四”儒家思想遭到嚴(yán)重挑戰(zhàn)的時(shí)候，在“打到孔家店”的吶喊聲中，在“全盤西化”的社會(huì)迷離中，梁漱溟以儒者風(fēng)范和勇者的魄力，對(duì)處于末路的儒學(xué)進(jìn)行了大膽的提倡，并做了創(chuàng)造性的發(fā)展。其著作主要有：《東西文化及其哲學(xué)》、《中國民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》、《中國文化要義》及《人心與人生》等。梁漱溟的哲學(xué)匯合了中西印三方的思想，并以中國傳統(tǒng)思想和西方現(xiàn)代哲學(xué)中的非理性主義為根基，建立起自己的哲學(xué)體系。其思想中非理性主義傾向與理性主義的矛盾，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)思想斗爭(zhēng)的一個(gè)側(cè)面。梁漱溟繼承了儒家哲學(xué)中的性善論傳統(tǒng)，接受了儒家哲學(xué)中注重反省內(nèi)求的認(rèn)識(shí)路線，并同柏格森哲學(xué)的直覺主義結(jié)合起來，構(gòu)成其認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，進(jìn)而構(gòu)建其唯心主義宇宙觀的生命哲學(xué)。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟以全新的角度解釋了中西文化之異的原因。他把世界上的民族、國家分為以西方、中國和印度為代表的三種文化形式，并提出了對(duì)待他們的不同態(tài)度。梁漱溟對(duì)于時(shí)代問題和精神的把握極為精當(dāng)，他不僅注重對(duì)儒家思想的發(fā)掘和闡揚(yáng)，更注重對(duì)儒家當(dāng)下的困境及儒學(xué)未來前景的展望。這既使梁氏成為現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)，也是在各種文化流派中現(xiàn)代新儒家迅速崛起的原因。梁氏對(duì)“中國向何處去”的深切關(guān)注，對(duì)人類文化未來命運(yùn)的思考，也使得現(xiàn)代新儒家能夠在學(xué)術(shù)思潮激蕩的時(shí)代迅速崛起。他對(duì)東西文化的把握，成為幾十年來后人研究的主題。

熊十力(1885—1968)，現(xiàn)代心性儒學(xué)的奠基者。熊十力的“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系，代表了20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)界儒佛學(xué)說的恢復(fù)及新釋這一重要傾向。它不但把本體論、宇宙論、人生論、認(rèn)識(shí)論等熔于一爐，而且使辯證法思想貫穿于體系的始終。“新唯識(shí)論”體系既是20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要里程碑，凸顯了中華民族文化的現(xiàn)當(dāng)代價(jià)值，同時(shí)也解決了新的時(shí)代背景和社會(huì)境遇下，傳統(tǒng)文化的出路和前途問題。熊十力也因此被稱為20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)界現(xiàn)代新儒學(xué)的精神象征。

馮友蘭(1895—1990)，其創(chuàng)立的“新理學(xué)”代表了理性主義、客觀主義的儒家方向，它盡可能消解道德生命過程中的虛妄成分，盡可能挖掘道德實(shí)踐過程中的理性地位。馮友蘭于20世紀(jì)三四十年代所著“貞元六書”形成其“新理學(xué)”哲學(xué)體系。新理學(xué)是現(xiàn)代中國哲學(xué)家自創(chuàng)哲學(xué)體系的一個(gè)典范，它吸收西方邏輯分析方法和新實(shí)在論哲學(xué)，來表達(dá)傳統(tǒng)哲學(xué)“極高明而道中庸”的基本精神。新理學(xué)根植于現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識(shí)，成為現(xiàn)代中國哲學(xué)史中第一個(gè)具有清晰的形成系統(tǒng)的哲學(xué)體系，同時(shí)試圖以現(xiàn)代理性精神來闡明和改造傳統(tǒng)哲學(xué)。從儒學(xué)的角度看，新理學(xué)懸擱了道德形上學(xué)，使道德從“天地”回到“人間”，嘗試由理性、理想解釋道德，而不是由宇宙精神來解釋道德。這一努力使儒學(xué)不再以神秘的、獨(dú)斷的宇宙本原為起點(diǎn)，它真正面對(duì)宇宙人生的客觀性、現(xiàn)實(shí)性和復(fù)雜性，而完成了中國現(xiàn)代哲學(xué)形而上學(xué)之建構(gòu)*參見陳鵬著：《現(xiàn)代新儒學(xué)研究》，福建人民出版社2006年版，第93～94頁。。

以梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勱、賀麟、錢穆等為代表的第一代現(xiàn)代新儒家，開辟了儒學(xué)在20世紀(jì)的發(fā)展方向，使儒家思想及中國兩千多年的傳統(tǒng)文化得以薪火相傳。他們的成就，在于能夠吸收儒學(xué)之外的文化資源，在中西文化對(duì)話中，既堅(jiān)持中國傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)，堅(jiān)持本民族的特色，又不排斥現(xiàn)代文明的成果和人類普遍的精神價(jià)值。這也使現(xiàn)代新儒學(xué)在20世紀(jì)上半葉，成為與自由主義的西化派、馬克思主義鼎立于中國思想界的三大學(xué)術(shù)思潮之一。

三、中國馬克思主義學(xué)術(shù)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源的汲取

馬克思主義誕生于19世紀(jì)中葉的歐洲，是關(guān)于世界無產(chǎn)階級(jí)以及全人類解放的學(xué)說，也是帶有歐洲的時(shí)代特色和地域文化性的學(xué)說。使這樣一個(gè)同時(shí)具有時(shí)代性和民族性的學(xué)說應(yīng)用到中國，必然要實(shí)現(xiàn)其在中國的“民族化”、“本土化”、“中國化”。“諸子學(xué)復(fù)興”以及現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)文化的新闡釋、新發(fā)展，為馬克思主義及其學(xué)術(shù)體系的中國化，提供了優(yōu)質(zhì)的傳統(tǒng)文化資源。

列寧曾經(jīng)指出：“馬克思主義這一革命無產(chǎn)階級(jí)的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因?yàn)樗]有拋棄資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代最寶貴的成就，相反卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發(fā)展中一切有價(jià)值的東西?！?列寧：《關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)文化》，《列寧選集》第4卷，人民出版社1995年版，第299頁。毛澤東在講到對(duì)中國傳統(tǒng)文化的吸收學(xué)習(xí)時(shí)也指出：“我們這個(gè)民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點(diǎn)，有它的許多珍貴品。對(duì)于這些，我們還是小學(xué)生”?！拔覀兪邱R克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)?！?毛澤東：《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》，《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第533～534頁。這無疑為中國的馬克思主義者在學(xué)術(shù)創(chuàng)作和理論創(chuàng)新的過程中，有效吸取中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)勢(shì)思想資源提供了方向指導(dǎo)。

(一)世界觀和本體論的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源

馬克思主義的基本世界觀是辯證唯物主義，認(rèn)為世界在本質(zhì)上是物質(zhì)的?！笆澜绲恼嬲慕y(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”*恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第383頁。，物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性，物質(zhì)決定意識(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。這一原理是馬克思主義理論的基石。在中國傳統(tǒng)文化中從來不缺乏樸素的辯證唯物主義思想。從老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”和春秋時(shí)期的“陰陽五行學(xué)說”，經(jīng)戰(zhàn)國中期宋妍、尹文的“精氣說”、荀子的“自然之天”，到漢代王充明確提出物質(zhì)性的“氣一元論”，再到王船山對(duì)樸素唯物主義的集大成等等，中國本土文化中一直就有一種樸素的唯物主義物質(zhì)觀。另外，中國古代的無神論思想也極為豐富，如孔子不語“怪、力、亂、神”，王充的無神論、范縝的“神滅論”等等。這種樸素唯物主義和無神論思想，是中國傳統(tǒng)思想文化的重要流派和精神之一。可見，中國歷史長河中的樸素唯物主義思想及無神論和馬克思主義的物質(zhì)本體論有諸多共通之處。這使中國的早期馬克思主義者更便捷地從學(xué)理上理解馬克思主義的世界觀，同時(shí)又更好地把中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的因素融入了馬克思主義的思想體系，具有了鮮明的中國民族特色。中國馬克思主義者在用唯物史觀研究中國歷史和現(xiàn)實(shí)問題的過程中，對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的樸素唯物主義思想進(jìn)行了一定程度的借鑒和吸收，使唯物史觀在中國的應(yīng)用更具學(xué)理性，并深深根植于中國民族特色的文化土壤中，完成了馬克思主義的中國化。

(二)辯證法的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源

對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律是馬克思主義辯證法的三大規(guī)律，是馬克思主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。而辯證法思維在中國傳統(tǒng)文化中也是源遠(yuǎn)流長，李約瑟曾說：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國人一直傾向于發(fā)展辯證邏輯”*[英]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社1978年版，第337頁。。中國古代的“八卦”、“太極”的核心是陰陽觀念。先秦時(shí)期的諸子百家就先后提出了“福兮禍之所伏，禍兮福之所倚”，“和實(shí)萬物，同則不繼”，“有無相生，難易相成”，“高下相傾，長短相隨”，“剛?cè)嵯嗤贫兓保耙怀咧N，日取其半，萬世不竭”等等深刻的辯證法思想。在馬克思對(duì)黑格爾的辯證法思想進(jìn)行繼承發(fā)展之后，歐洲的辯證法思想才得以新生。其與中國傳統(tǒng)文化中的辯證法思想具有融通相似之處。這使得中國的早期馬克思主義者在接受馬克思主義辯證法思想時(shí)，具有了文化上的先入性。正如李約瑟所說：“現(xiàn)代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什么這樣一個(gè)古老的東方民族竟會(huì)如此毫不猶豫、滿懷信心地接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學(xué)者們自己卻可能會(huì)這樣說：‘這是妙極了！這不就像我們自己的永恒哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)合嗎？它終于回到我們身邊來了！’”“中國的知識(shí)分子之所以更愿意接受辯證唯物主義，是因?yàn)?，從某種意義上說，這種哲學(xué)思想正是他們自己所產(chǎn)生的?！?[英]李約瑟：《四海之內(nèi)——東方和西方的對(duì)話》，勞隴譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第63、67頁。郭沫若在1925年《馬克思進(jìn)文廟》小品文中寫道：“馬克思到此才感嘆起來：我不想在兩千年前，在遠(yuǎn)遠(yuǎn)的東方，已經(jīng)有了你(孔子，引者注)這樣的一個(gè)老同志！你我的見解是一致的”。*郭沫若：《馬克思進(jìn)文廟》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第10卷，人民文學(xué)出版社1985年版，第167～168頁。這種東西辯證思維的共通性，使得中國的早期馬克思主義者更便捷、科學(xué)全面地學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟了馬克思主義的唯物辯證法，并出現(xiàn)了20世紀(jì)30年代“唯物辯證法風(fēng)靡全國”的現(xiàn)象，進(jìn)而引發(fā)了中國思想界關(guān)于“唯物辯證法”的論戰(zhàn)，促進(jìn)了馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論體系的建立，為中國馬克思主義哲學(xué)學(xué)術(shù)體系的初步形成提供了辯證法的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。

(三)關(guān)于未來社會(huì)理想的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源

馬克思關(guān)于人類未來社會(huì)的理想是建立一個(gè)“各盡所能，各取所需”的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由而全面發(fā)展。這與中國傳統(tǒng)文化中的“大同”思想有著諸多共通之處。自古以來，中華民族一直向往和追求一種自由、平等、和諧的社會(huì)，這尤其體現(xiàn)在儒家的“大同”思想中?！抖Y記》有言：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老者有所終，壯者有所用，幼者有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有婦。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶不閉，是謂大同?！?《禮記·禮運(yùn)篇》，《十三經(jīng)注疏》影印本，中華書局1980年版，第1414頁。近世以來，太平天國《天朝田畝制度》的出臺(tái)，康有為著《大同書》，把人類社會(huì)的歷史發(fā)展階段分為“據(jù)亂世，升平世，太平世”三個(gè)階段，并在《禮運(yùn)注》中說：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也”。這里的“大同”社會(huì)，“太平世”便是中國古人對(duì)美好社會(huì)的理想追求。自古至今，“大同”社會(huì)在中國有廣泛的群眾基礎(chǔ)，它所追求建立的一個(gè)人人平等、友愛、和諧的社會(huì)對(duì)中國的民眾具有強(qiáng)大的吸引力，而這恰恰與馬克思主義主張的建立財(cái)產(chǎn)公有、沒有剝削、沒有壓迫的共產(chǎn)主義理想社會(huì)有很多類似的地方?！澳?馬克思，引者注)這個(gè)理想社會(huì)和我(孔子，引者注)的大同世界竟是不謀而合。”*郭沫若：《馬克思進(jìn)文廟》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第10卷，人民文學(xué)出版社1985年版，第165頁。正因?yàn)橛兄袊鴤鹘y(tǒng)文化中的“大同”學(xué)說作為底蘊(yùn)，中國近代知識(shí)分子在接受和認(rèn)知西方社會(huì)主義思潮時(shí)并未顯得有太大的心理障礙。在這樣的文化背景下，馬克思主義乘著社會(huì)主義的船舶來到了中國。這種文化共通性也使中國早期的馬克思主義者更好地理解了馬克思主義關(guān)于社會(huì)政治制度的學(xué)說以及人類社會(huì)發(fā)展階段和方向的學(xué)說，為中國馬克思主義政治學(xué)和社會(huì)學(xué)學(xué)術(shù)體系的初步建立提供了豐富的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。

近世以來，在內(nèi)憂外患的國家民族境遇中，在西學(xué)東漸的文化沖擊下，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化資源同中國傳統(tǒng)的政治、經(jīng)濟(jì)體制一樣，無可避免地面臨全面崩潰與瓦解的命運(yùn)。此種情形下，五千年中華文明博大包容的文化態(tài)度、對(duì)國家命運(yùn)的關(guān)注和對(duì)人類理想社會(huì)的追求與向往，使得以儒學(xué)為代表的中華傳統(tǒng)文化在經(jīng)歷痛苦的自我革命后，獲得了自我超越與新生。經(jīng)過創(chuàng)新并留存下來的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對(duì)馬克思主義學(xué)術(shù)在中國的發(fā)展起到了重要的推動(dòng)作用，加速了馬克思主義“學(xué)術(shù)中國化”的進(jìn)程，滋養(yǎng)了中國馬克思主義學(xué)術(shù)體系的形成和發(fā)展。

Modern Evolution of Traditional Chinese Culture and Its Cultural Nourishment of Chinese Marxism Academia

LvHuidong

(Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences，Central China Normal University， Wuhan，China)

Ever since modern times，traditional Chinese culture represented by Confucianism has gone through evolution of dilemma and rebirth manifested by Chinese essence and Western utility towards the end of Confucius status as the primary as well as the revival of the Philosophers’ school towards the rise of modern Neo-Confucianism. Fine traditional Chinese culture both preserved and innovated has nourished the cultural ground for the formation and development of Chinese Marxism academia while providing it with world outlook ontology and dialectics of science besides excellent traditional cultural resource about human beings’ social ideal for the future.

Traditional Chinese Culture；Modern Evolution；Chinese Marxism；Cultural Nourishment

10.19468/j.cnki.2096-1987.2016.03.008

呂惠東，華中師范大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院助理研究員，湖北省人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地湖北黨的建設(shè)研究中心研究員，主要研究中國共產(chǎn)黨思想理論與中國馬克思主義學(xué)術(shù)史。

華中師范大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“十八大以來全面從嚴(yán)治黨的成效評(píng)價(jià)體系建構(gòu)研究”(CCNU16A03002)。