文藝何為？——論黃藥眠“生之意識”的文藝思想

周景耀

(寧波大學(xué) 人文與傳媒學(xué)院，浙江 寧波 315211)

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文藝何為？
——論黃藥眠“生之意識”的文藝思想

周景耀

(寧波大學(xué) 人文與傳媒學(xué)院，浙江 寧波 315211)

[摘要]分析黃藥眠“生之意識”文藝思想的產(chǎn)生及其精神實質(zhì)，須結(jié)合黃藥眠置身的歷史處境和自身經(jīng)歷。黃藥眠認為，“生之意識”乃是個體意識與實體化意識觀念的合二為一，文學(xué)表達即是“生之意識”的表達。通過對黃藥眠“生之意識”文藝觀的闡釋，對我們再思考當前文學(xué)與現(xiàn)實世界關(guān)系不無裨益。

[關(guān)鍵詞]黃藥眠；生之意識；意識層積；文藝何為

1903年，黃興等人在長沙成立華興會；被黃藥眠稱為“孫大炮”的孫中山在日本秘密組建軍校；這一年商務(wù)印書館設(shè)置編譯書局；清政府公布《獎勵公司章程》，鼓勵集團經(jīng)營工商業(yè)；留日學(xué)生組成拒俄義勇隊，京師大學(xué)堂“鳴鐘上學(xué)”，聲討沙俄侵略，慷慨拒俄；陳天華著《警世鐘》、《猛回頭》出版；清政府關(guān)閉《蘇報》，逮捕章炳麟……這一年,黃藥眠出生在廣東梅縣一個沒落的商紳家庭，他注定要見證20世紀中國的慘重與光榮。黃藥眠親歷了國人彼時苦痛的存在處境，也看到了家國淪喪的慘劇。作為一個敏感的、充滿正義的詩人，他毫不遲疑的發(fā)出自己對“生之意識”的呼喊，如艾蒂安·巴里巴爾所言：“‘個體化的個體’并不天然存在：他是在最初身份認同的沖突性分裂和重組中被創(chuàng)造出來的。即當個體將更具優(yōu)越性的共同體視作是促成自身解放的能動性源泉之時，他就會從一個單一的群體中解放出來，而不再僅僅只擁有一個單一的無顯著特征的大眾身份?！盵1]108被“重組”出來的黃藥眠在不同的歷史時期都保持著呼喊的姿態(tài)，皆為一個“生”字，“生之意識”成為其文藝思想的出發(fā)點和落腳點,亦成為其文藝思想的本體論所指。

一

1926年，創(chuàng)造社分崩離析，郭沫若離滬赴粵任廣州大學(xué)(中山大學(xué))文學(xué)院院長，彼時黃藥眠已離中大近一年，在廣東大浦縣的白堠村教書。當他經(jīng)黃枯桐(黃枯桐和王獨清認識)引薦到中山大學(xué)任文學(xué)院圖書館的資料管理員時，文學(xué)院院長已經(jīng)由王獨清代理了。郭沫若則在任院長的三個月后投筆從戎，當時的郭沫若已經(jīng)傾向于社會主義，而黃藥眠雖然關(guān)心時局，卻無明確方向，也沒有找到指導(dǎo)自己行動的思想，但他對國民生存現(xiàn)狀的憂憤、對民族未來的思考一直都未間斷。

1911年辛亥革命成功，州官不見了，但外國人依然橫行，“革命勝利了，辮子也剪掉了，‘子曰’‘詩云’不時興了。這時我又聽到許多新的議論，如‘物競天擇’、‘弱肉強食’、‘瓜分豆剖’、‘亡國滅種’等等”，“就是說，外國人欺侮我們中國人，壓迫我們中國人；白種人把黑種人當作奴隸賣，我們黃種人也可能受到類似的遭遇。例如我們家鄉(xiāng)的人，到南洋去，就常常被人當做豬仔賣了”。如此局勢下，個體不可能不受到其置身的歷史處境的影響，所有的歷史事件都將在個體的意識里打下烙印，個體很難、或不可能同其置身的歷史處境脫離干系。他說：“所以中國必須自強、自立起來。我就是在這樣小的時候，腦子里就有這個愛國心了”，所以他對“忍令上國衣冠淪于夷狄，相率中原豪杰還我山河”這句話記憶深刻。[2]11等他在梅州中學(xué)讀書到三四年級的時候，他的愛國熱忱付諸行動。在全國學(xué)生運動的裹挾下，黃藥眠和他的同學(xué)成立了“嶺東學(xué)生聯(lián)合會梅縣分會”，他任梅縣分會的秘書，并自命為“嶺東愛國一少年”。他覺得經(jīng)過五四運動后，傳統(tǒng)的東西沒有趣味了，文言文也不喜歡了，他關(guān)注更多的是如何進行社會變革。所以，他對當時提倡的“自由戀愛呀，打到孔家店呀”，“覺得有意思”，“對于三綱五常的說法，也抱有很大的反感”[2]28。他對傳統(tǒng)倫理觀念的拒斥態(tài)度實質(zhì)上暗合了五四以來的時代精神，即強調(diào)對“人”的重視與對“人”的再發(fā)現(xiàn)。但是，躁動的激情在浪漫之余卻遭來無路可走的彷徨，可以說，1920年代中后期，彼時中國知識分子都有過茫然的時刻，黃藥眠也不例外，“總的來說，我的世界觀是‘混沌’的，人生觀是灰暗的”，“雖然目擊帝國主義的侵略日益加緊，軍閥混戰(zhàn)越來越頻繁，中國人民的生活日益凋敝，自己也感覺到了，但又覺得這是國家大事，我個人有什么能力挽救這個危局”。[2]37這樣的頹唐情緒并未使他一蹶不振，對強烈的生存艱難的真切感受必須要他對此作出反應(yīng)：“我永遠同情那些窮苦的人民，這些思想，由于沒有覺悟，只偶然在早期的詩作里透露出來罷了。”[2]39即便1926年到了創(chuàng)造社以后，他的詩作也迸發(fā)著生的壓抑與生的渴望，如在1928年《創(chuàng)造月刊》第十二期上發(fā)表的《五月歌》，就顯然是對四壁喑啞的現(xiàn)實作出的吶喊：

熱烈的狂飆從北地吹到了東方，/誰敢說這暗沉的東方還未明？/四面的呻吟聲、嘆息聲和痛苦聲，已把我們催醒；/時代的光華照耀著我們初覺的雙睛！……哦，我們用熱血凝成的五月之花，/我們還得用熱血來把他灌溉，/唉，朋友，你從前的熱情何處去了？/你沒有聽見嗎，慘死的陰魂正高呼著“還我頭來”！[3]66-67

這一對“生”的強烈而決絕的渴望，注定是要追回對自我生命的基本的掌控權(quán)利，“還我頭來”實在是首先意識到的最迫切的問題，而這一問題充分暴露出在彼時時空里游走的生靈的生存圖景是如何之殘缺，生命的非正常的“死”，誠然“綻露出一種喪失，但卻更甚于遺留下來的人經(jīng)驗到的死”，因為這“死”不是一個自然的過程，在海德格爾看來，雖然“他人死去之際可以經(jīng)驗到一種引人注目的存在現(xiàn)象，這種存在現(xiàn)象可被規(guī)定為一個存在者從此在的(或生命的)存在方式轉(zhuǎn)變?yōu)椴辉俅嗽凇?，但是“此在這種存在者的終結(jié)就是現(xiàn)成事物這種存在者的端始”。[4]274-275也就是說“生”的可能性固然逼仄而有限，但他人之死恰恰給正在活著的人以存在的經(jīng)驗，新生往往從死亡開始。黃藥眠認為“一切的物都愿生著，掙扎地生著，因為他們都有生之要求”，因此在無法預(yù)知的未來面前，即便“生”之空間有限，也會有人“把他自己的生命來做信仰的犧牲，和不可抗的命運奮斗以至于死”[5]161，詩歌成為怒吼的刀槍。

啊，起來罷，你這些發(fā)夢的頹唐的，享樂的人們，/你不要再在那里用自己的無聊的幻夢造成天上的星空，/啊，起來罷，你那些勞苦的、無知的，可憐的奴隸，/你不要再在那用低首下心機械般為勞苦作工，/帝國主義的經(jīng)濟的鐵鎖已緊緊地壓上我們的肩頭，/我們?nèi)缭俨环纯箷r，我們就惟有向死神等候，/怕什么黑暗和權(quán)威，我們有的是力，是熱，是血，/歷史已跟去我們，這燒毀世界的火星一定從東方迸裂！……[3]72

啊，起來歌罷，起來歌罷，起來贊美這偉大的時辰。[6]114

“生”的愿望直視頹唐的生活情境和來自現(xiàn)實的無情逼迫，無望生命的絕然沖動實因“生”之杳渺，向死而生的悲情反而生出新生的希望與可能，這種決然高蹈之態(tài)與彼時之時代潮流構(gòu)成一種張力的存在。當此之時，不僅反抗強暴、打破“黑暗和權(quán)威”以圖一己生存重要，在黃藥眠看來，單單是為了生存是沒有趣味的，“惟有能創(chuàng)造出生活的趣味來，生存才有意思”，因為“生命是自然給予我們的，但要怎樣‘生’卻是我們自動的權(quán)衡”，“所以，我們要創(chuàng)造，用生命的本質(zhì)造成各種生之花樣，用生命的煤氣燃燒出生之光芒”，最終我們要成為“生之主宰”[5]159-160。在《夢的創(chuàng)造》一文中黃藥眠認為，只要社會的痛苦還存在，生的艱難依然無法擺脫，詩人就應(yīng)該“用他的夢來安慰那些蘊蓄在人們心里的悲哀，他要用他的夢來解救人們的苦悶”，故“詩人的任務(wù)就是在從地球上造成了天上的樂園，暗示人們以一條進化的道路”[5]163-164。這條道路乃是一條為了“生之意識”的道路，這道路是在現(xiàn)實的處境中構(gòu)筑起來的，它是為著在此間存在的生靈而構(gòu)筑的，他急切的希望詩人們“走進這渾濁的世界”，“不要怕許多丑惡的現(xiàn)象會來沾污了你的澄澈的眼睛”，也“不要怕瑣碎的事務(wù)會沾污了你的潔白的手”，要勇敢的用詩歌去體驗廣大人們的“生”的苦難[7]137-138，并將之表達出來。這立足于現(xiàn)實并落腳于現(xiàn)實的“生之意識”文藝觀，成為他終生的理論堅守。

1928年，創(chuàng)造社已經(jīng)徹底左傾，“文學(xué)革命”的呼聲風(fēng)生水起，黃藥眠也隨即左傾，“決心跟共產(chǎn)黨走”，并決定拋棄以往那些“憂愁、哀嘆、彷徨、苦悶”等情緒，于是以往的帶有個人主義色彩的文藝思想，也一變?yōu)椤胺莻€人主義的文學(xué)了”。假如在《夢的創(chuàng)造》里，他還是以浪漫的調(diào)子來憂嘆詩人的使命，那么，在《非個人主義的文學(xué)》一文中，他已經(jīng)將目光投向現(xiàn)實生活，他“生之意識”的文藝觀在這篇文章里有所展露，他也不再談個人主義文學(xué)。在他看來，“個人主義的文學(xué)家對于現(xiàn)在的社會組織雖然不滿意，但那時候他們是厭棄它，批評它，卻總沒有尋到出路”，他批判的儼然是早期創(chuàng)造社的文學(xué)趣味。從另一方面來看，因為個人不可能脫離社會，“所謂的自我亦不過是一束遺傳下來的本能和受社會所孵育的習(xí)慣罷了”，因此即便個人主義的文學(xué)強調(diào)極端的個人主義，但創(chuàng)作者的思想仍不能“逃出社會的圈子”，其創(chuàng)作基礎(chǔ)亦以社會現(xiàn)實為根基的，是立足于民眾的日常生活的。黃藥眠指出，一則“文藝差不多完全建筑在生之意識上”，同時文學(xué)的功能在于“提高人類的生之意識”，使得“人類生活更豐滿，更有意義”。所以，這種建筑在“生之意識”之上和為了“生之意識”的文學(xué)，是“充滿人的精神的：它不特要攻擊現(xiàn)代的社會制度，而且還要努力指出我們應(yīng)走的方向，它不特要批評人生，而且要表現(xiàn)出生之可能”[5]163-164。

黃藥眠筑構(gòu)在“生之意識”之上的文學(xué)主張，其精神實質(zhì)與五四以來強調(diào)人的存在的精神是一致的，最終找尋的是人如何更好的活著，以及如何獲得一種更美好的生活，他的這一對文學(xué)的認識在今天仍具有很強的現(xiàn)實意義。因為，“生之意識”是貫穿黃藥眠一生的文藝思想的根本出發(fā)點和立腳點，所以，我們有必要再追究的是，“生之意識”產(chǎn)生的更深層的原因是什么？其產(chǎn)生的依據(jù)何在？黃藥眠有沒有就此進行深入的思考？解決這個問題，對于認識黃藥眠的文藝觀具有決定性的意義，同時也有助于深化對中國現(xiàn)代文論的理解。

二

人之肉身就肉身的物質(zhì)性而言的，它意味著可見的、感性的、物質(zhì)片段的身體，即肉體本身；同時也是對肉身的整體性的把握，即肉身不僅是可以運動的物體，也是處于歷史情景與世界中的運動的肉身。我們的所有意識莫不是由肉身運動觸發(fā)的，以感覺為中介，同時肉身促成肉身世界的世界性，因此物體的存在是通過肉身“一系列開放的可能體驗”而“被確定為一種可辨認出的存在”的，“并且僅僅為進行這種辨認的主體存在”[8]272，存在之為存在，源于肉身對世界感覺體驗的多次重復(fù)聚合而得以實現(xiàn)，雖然它視“思想”為“敵人”，但仍然豐富著這個“敵人”的內(nèi)涵。設(shè)若經(jīng)由肉身的感覺體驗而達至對存在進行本體論的界定乃是源于對主體性的重視，那么，黃藥眠在其歷史處境中關(guān)于“生之意識”的思考，在否定個體、以國家意識形態(tài)為主流的歷史情態(tài)里就顯得尤其難能可貴。黃藥眠是從意識的產(chǎn)生展開他的思考的，產(chǎn)生的基礎(chǔ)是基于“生命感覺”的肉身，他對私有的“生之意識”有著自己的思考。雖然他不是一個現(xiàn)象學(xué)者，但他處理肉身感覺與意識的關(guān)系的基本態(tài)度卻與今天所謂的“身體現(xiàn)象學(xué)”有相通之處。

他說，“廣義的意識是包涵人們從感覺得來的表象，對于生活的態(tài)度，對于生活的看法，和平居的心理狀態(tài)”，可見，由肉身的“感覺得來的表象”一方面是生活態(tài)度等的形成的基礎(chǔ)，一方面也是意識產(chǎn)生的原始源泉，如薩特所言“我正是把感覺當作我認識外部世界的基礎(chǔ)”[9]390。具體來看，黃藥眠認為，在平淡的生活里，由于外界對肉體刺激所產(chǎn)生的感覺不強烈，那么，“所獲得的表象是很容易在意識里面沉下去，而很快遺忘”；假如外界的刺激是強烈的，肉身與外界保持一種緊張關(guān)系，那么“所獲得來的表象就愈深刻，愈熟悉，則對于它的表象也就更深刻”[5]188-192，和某物接觸久了也會經(jīng)由感覺而獲得對于表象的某種固定的意識。也就是說，個體的感覺體驗“銘刻在記憶里，表現(xiàn)為自發(fā)地補充每個感性事實的回憶。這些各種各樣的感性事實不是完全相同的。但是，感性表象的共同組成部分的不同情況將因而得到加強，而且使盡可能泛化的原則或連續(xù)性原則進入記憶之內(nèi)”[10]245，意識(記憶)的形成便是源于個體感覺對感性表象的習(xí)慣性趨向與累積。黃藥眠以認識梅花的過程來說明一種認識(記憶)習(xí)慣是如何形成的：

梅花曾作用于我們的感覺器官，使我們感覺到它的顏色，它的形態(tài)，它的香氣等個別的特征。通過我們的感覺器官，我們又產(chǎn)生了對于梅花的知覺，即把梅花所給予我們的感覺，綜合起來構(gòu)成了我們對于梅花這個事物的整體的認識。由于我們在生活經(jīng)驗中曾經(jīng)重復(fù)了不知多少次的梅花的知覺，于是在我們的腦子里就慢慢產(chǎn)生了關(guān)于梅花的表象。……

這樣看起來，正是由于我們過去曾經(jīng)看見過許多梅花，我們腦子里早就有了梅花的表象，所以當我們一看見這一株梅花，我們立即就知道這是梅花。甚至眼前并沒有梅花來刺激我們的感官，而我們也能夠想象出梅花的表象。[5]45-46

物體與肉身發(fā)生關(guān)聯(lián)，并產(chǎn)生某種記憶關(guān)系，這一關(guān)系的建立是一個復(fù)雜的過程。首先，物體之給予感官以刺激，這個刺激有強弱之分，感覺也由之有抑揚之別，知覺的自覺的產(chǎn)生也就有先有后。肉體對外界的感覺并非是單一的，即便是通過視覺或是通過觸覺使肉身與外界發(fā)生關(guān)系，但這個關(guān)系是綜合的整體性的系統(tǒng)，不僅僅只停留于某一種感覺，而是以某一種感覺為主導(dǎo)的整體的肉身反映，這是肉身與外界的初步接觸。由此有了最初的肉體對世界的感覺，有了最初的接觸，就“有了最初的樂趣，就有了起始”，在龐蒂看來，這個起始“不是設(shè)定內(nèi)容，而是一種不可能再被關(guān)閉的開啟，而是一個所有其他經(jīng)驗從此可以依據(jù)它而被定位的層面的建立”。[11]186其次，多次的關(guān)于某一物體的肉身體驗會將某一體驗固定，成為界定某物的應(yīng)然屬性。就像對梅花味道的認識，假如對梅花味道的每次體驗都趨于某種類似的肉體感受，那么，這種感受可能將會為主體所固定，并付諸于知覺認識；再將對某物的其他感官體驗與其他個體對之的體驗綜合起來，之所以存在綜合的可能性，因為“對每一個個體來說，存在著行為的某種普遍結(jié)構(gòu)，……而占優(yōu)勢的行為是那種使最簡易、最適應(yīng)的活動得以可能的行為：如那些最精確的空間指示，那些最細微的感覺分辨”[12]224，不同肉身對物體的普遍感覺使物體成為可認知的對象，那么該物的存在性便得以確立。在馬赫看來這一存在性是“一種人或種種不同的人的感性要素的函數(shù)聯(lián)系”[10]287，同時世界的世界性具有變動不居的性質(zhì)，主體對世界事物的認識也就存在或豐富或減少的可能，抑或暫時保持不變。最后，肉體感覺賦予物體以物性，這一物性就成為主體意識里面的知覺表象，意識便成為事物的一種呈現(xiàn)，只要一見到它便知它是什么，甚至眼前沒有該物，我們也能知其形象，因為在我們的意識里已經(jīng)保存了對它的記憶，具有了約定俗成的性質(zhì)，一旦該物涌現(xiàn)，對它的意識隨之而來，肉身因此肉身化、世界化了。雖然肉身的原初性的感覺在開啟之初就同時既是具體的，又是普遍的[12]176，意識、歷史觀念、肉身感受就呈現(xiàn)出一種交織的局面，也就是說，意識觀念層積的歷史過程“常常源自身體的沖動，事件的起源根植于身體，歷史的變遷可以在身體上找到痕跡，它在身體上刻下烙印，身體既是對‘我思’、‘意識’的消解，又是對歷史事件的銘寫”[13]1。可以說是人通過理解一切事物來變成一切事物，因為，“人在理解時就展開他的心智，把事物吸收進來，而人在不理解時卻憑自己來造出事物，而且通過把自己變形成事物，也就變成了那些事物”[14]200-201，而“變成了”的“那些事物”同時會影響到人對事物的理解。

但是，通過人塑造的“整個世界”，時常會以其層積的意識觀念主導(dǎo)肉身感受，于是私自的肉身感覺在共同的意識觀念的遮蔽下往往被遺忘，或是被質(zhì)疑，哪怕私我感覺是對共同意識觀念的補充。這樣就存在著阻止我們對世界豐富性認識的可能性，也會阻止我們對意識觀念的認識與探索。主體也往往會認為意識觀念的先入為主的導(dǎo)向，就是肉身之于事物感受的應(yīng)然面目。因此，個體感覺與意識的差異性和獨特性被視為不合法也就并非是有意識之舉了。事實上，如果我們沒有肉身，沒有感覺，我們就不能很好地認識或豐富“我們所說的觀念”，“觀念對于我們來說就將是不可進入的”。[12]185

對個體差異性和獨特性的重視在兩個層次上展開：原初性的物質(zhì)肉身感覺和作為在世界中的肉身感覺。這兩個層次是統(tǒng)一的，不存在截然分明的區(qū)分，在原初性的肉身感覺產(chǎn)生之始，它就已經(jīng)是在世的了；作為在世的肉身感覺，雖則裹挾在意識觀念的規(guī)約里，但也畢竟是從肉身開始的。兩者在磕磕絆絆的不愉快的糾纏中須臾不可分離。在此，我們將兩者不做細分，因為無法細分。黃藥眠也正是在這個邏輯前提下來認識主體意識的差異性及其獨特性的。因此各主體即便處于相同的歷史處境與文化傳統(tǒng)中，其對事物的認識，也會呈現(xiàn)出各自的獨特性，也即是“同一階級、同一立場，只能使人們的認識大致一致，思想情感傾向大致一致”。但是，“既然每個人的生活經(jīng)驗，文化教養(yǎng)，各個人的氣質(zhì)，各個人對于事物形態(tài)的敏感，以及各個人在當時的心境都可能不同”，那么，“自然每個人對于同樣的客觀事物，也就會發(fā)生各種各樣的不同的反應(yīng)，不同的聯(lián)想和不同的情緒色彩”[5]61。

以梅花為例。我們對梅花的記憶(意識)，及至將之作為審美的對象，除卻普遍的記憶外，黃藥眠認為，我們還要考慮到個體記憶的差異性。首先，個體的獨特經(jīng)歷使對梅花的記憶具有獨特的個人情感色彩，它和我們的生活實踐、既往的經(jīng)驗相聯(lián)系，所以一看到它，和我們自己切身的對它的經(jīng)驗和意識便涌現(xiàn)出來，固然帶有自我情緒色彩的對梅花的認識有共同意識觀念的東西在里面，但主體意識的獨特性還是存在著的。其次，梅花是否能成為我們的審美對象，還要看“我們當時的心境”，“梅花之所以能引起我們的美感，又是和我們的生活情調(diào)、心境密切關(guān)聯(lián)的”,主體心境發(fā)生變化,對梅花的認識也就不同,在好奇情緒中對梅花的把握與在恐懼中對梅花的認識是是決然不同的。海德格爾認為哲學(xué)應(yīng)該始于“人生之心境情調(diào)(Stimmung)”中，始于驚異、畏懼、憂慮操心、驚嘆好奇和狂歡[15]7，而對我們對事物的認識不也是要在“人生之心境情調(diào)”中才得以展開的嗎？這就肯定了主體在認識事物時體現(xiàn)出的獨特性。再則，黃藥眠認為主體對事物的認識或?qū)徝?，和“這個人的思想傾向有密切的關(guān)系”[5]47-50。所以，主體對世界的意識是有其自身獨特性的，因為，每個人都有自己的位置，這個位置雖說具有共同意識觀念的痕跡，但從這個位置去看身邊的事物，總會看到事物的不同表現(xiàn)。胡塞爾認為，對每個人來說，“實際知覺，實際記憶等等領(lǐng)域也都是不同的”，盡管“在那些領(lǐng)域中主體間共同的意識對象以不同的方式，不同的把握方式，不同的清晰程度等等被意識到”[16]93，就好像我看到的梅花的顏色是我、并將始終是我自己知道的，我沒有任何方式可以知道這梅花給予別人的顏色印象是否與我的印象相同，當然別人對梅花色彩的印象“對我來說”同樣是“一種絕對神秘，是永遠不可理解的”[12]176。不同的個體對世界的記憶固然存在著差異性，但也不可否認不同個體的記憶有重疊之處，這就是前文說的：“個體肉身”與“世界肉身”的交錯。所以，一方面每個人都是一個獨立于別人之外的單一體，另一方面“有普遍意義的意識內(nèi)容會沖破個人的這種界限，又自然而然地附屬于各個人，不依靠發(fā)展出這些內(nèi)容的那個人，而長久維持著一種普遍的、非私人的、超私人的生命?！盵13]19個體“生之意識”的差異性，逐漸向一種共同的意識觀念靠攏，個體對世界的體驗在持有自己差異性的同時，也不可避免的在自己的體驗中滲入共同意識觀念的影子，這兩種情況使得個體的差異性與觀念世界的共同性構(gòu)成一種張力關(guān)系。要么是差異性占上風(fēng)，或者是共同的觀念意識遮蔽個體的自足存在，而事實是，相互交織是對兩者關(guān)系的最好描述。兩者的這一關(guān)系模式，一方面使得主體體驗豐富著共同的觀念意識，另一方面，共同的觀念意識也會因主體體驗的不同而改變自己的本來面貌。黃藥眠認為，個體感覺是具有差異性的，而且也要承認個體差異性的存在，這是對個體存在的尊重。在此基礎(chǔ)上他也認為，個體意識行為乃是建基于共同的觀念意識之上的，這一共同的觀念意識在他看來是意識的長久的“層積”而形成的，顯然，它影響著個體對世界的認識。

三

黃藥眠認為，人們的生活環(huán)境是常常改變的，新的環(huán)境和生活會要求人們改變他原有的生活方式和習(xí)慣，就會產(chǎn)生“新的意識壓迫舊的意識”的情況，如此循環(huán)下去，就會形成“意識的層積狀態(tài)”。如維特根斯坦所說：“早期的文化將變成一堆瓦礫，最后變成一堆塵土?？墒?，精神將浮游于這塵土之上?！盵17]6這個精神圖景的獲得過程是在不斷的“層積”狀態(tài)中完成的。這一狀態(tài)是關(guān)乎個體感性體驗的“生之意識”向群體普遍觀念的“生之意識”的持續(xù)轉(zhuǎn)變，群體“生之意識”的“層積”是以個體“生之意識”為基礎(chǔ)和前提的，反過來它也對個體“生之意識”進行約束、重塑和變形，個體“生之意識”對整體“生之意識”則表現(xiàn)出某種背叛與反動，這一“非法”行為卻是對整體“生之意識”的解構(gòu)或補充，使之適應(yīng)個體生存的需要，如此循環(huán)往復(fù)，“意識”的層積也就越來越明顯，群體的“生之意識”的趨向便也成為個體的應(yīng)然選擇。

這一層積狀態(tài)，在黃藥眠看來，是一個人在“生活的實踐中所層積下來的”，它是“社會歷史的堆積的產(chǎn)物”，當然“它也有相對獨立性”。[5]188-190把個人的意識放大到群體意識，那么，群體意識的“層積”最終導(dǎo)向的一種共同的群體意識觀念，并將之上升至群體意識觀念的本體論的地位，進而以符號化的象征系統(tǒng)對主體施加影響，而主體也需要具有本體論屬性的符號來確認自己在世界中的位置。這一符號象征系統(tǒng)，我們也可將之視為是一個群體的文化心理的表征。這一系統(tǒng)源自意識的“層積”。所以，主體對世界的感受，往往受到“層積”的意識的影響。仍以黃所說的梅花為例來看這一問題。

黃藥眠認為，我們之所以欣賞梅花，是因為在我們的記憶里留有關(guān)于它的印象，我們看過的有關(guān)梅花的圖畫，讀過的關(guān)于梅花的詩句，聽過的有關(guān)梅花的故事傳說，都會加深我們對梅花的記憶，那么，我們的對于梅花美的認識也就帶有了一定的“前理解”的色彩，因為有“民族的歷史文化”“影響著我們”[5]47，所以我們對事物的認識會有“前理解”的痕跡，而所謂的民族文化，在格爾茲看來，“是歷史地創(chuàng)立的有意義的系統(tǒng)，據(jù)此我們將形式、秩序、意義、方向賦予我們的生活”[18]56。所以在黃藥眠看來，欣賞梅花的獨特心境，雖說具有個體感覺的獨特性，但是我們的“每一個感知中，感覺總是和過去的經(jīng)驗相聯(lián)，和整個人的思想情感相連”。[5]88進一步說，“驟看起來好像是個人的日常生活的事情，但仔細研究起來，我們就可以看到乃是和那個人的思想，即被社會存在所規(guī)定著的意識有關(guān)的”，因為“人類有幾千年的文化積累，有些文化不僅教育了我們怎樣去感覺，而且也改造了感覺本身，成為人化了的感覺”[5]69。我們當然不否認個體的思想有其差異性的一面，但是在這獨特性背后隱藏著的民族文化對其的影響不能忽視，個人的思想是在“今天的生活和生活所陶養(yǎng)出來的”[5]50。民族文化對整體意識的影響固然是存在的，但在黃藥眠看來，同樣不能無視特定的歷史處境對主體意識的導(dǎo)向作用。他認為，當人們認識事物時，“是根據(jù)于他在特定的歷史發(fā)展的社會形態(tài)中所處的地位去進行的”，而“每一個社會形態(tài)，都有它自己特定形態(tài)的階級，特定形態(tài)的階級對立，和階級斗爭，因此也就是說”，當主體認識事物的時候，“是根據(jù)于那一特定社會形態(tài)之階級斗爭的情況，和他們所屬的階級要求來去進行的”[5]21。也就是說，個體在面對具體的歷史處境時，遠遠不能按照自己的意愿來改變這種處境，主體“不能自由地逃避”其階級、民族和其“家庭的命運”，甚至也不能確立自己的權(quán)利或命運，也不能自由的克服主體的“最無意義的欲念或習(xí)慣”。[10]585因此，對主體意識的影響可從兩方面來看，一方面是來自具有普遍意義的“民族文化”(意識層積)對主體的影響，另一方面主體置身的特定的歷史處境也會對其意識的趨向產(chǎn)生影響。黃藥眠正是以民族文化和歷史處境的視角來審視主體意識的導(dǎo)向的，而他本人也正是在這兩者之間來權(quán)衡自己的意識走向的，他的意識走向也決定著他的文藝觀。他認為：“一切世界的風(fēng)景，藝術(shù)的色彩、光線、線條和運動，都是死的，只有人類才能賦予它們以生命，然而人類的意識，又是具有社會意義的，階級意義的。”[5]10正如丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中所言，“要了解一件藝術(shù)品，一個藝術(shù)家，一群藝術(shù)家，必須正確的設(shè)想他們所屬的時代精神和風(fēng)俗概況”[19]46，否則我們的理解就是不全面的。先看上文提到的他的階級論思想，它的產(chǎn)生顯然是彼時時代風(fēng)潮影響下的結(jié)果，考慮到特定的歷史處境于人的強大壓力，我們覺得他奠基在馬克思唯物主義之上的階級論事出必然[2]70-71。即便將主體的意識反映以階級的名義界定，也似乎并不是沒有些許道理，每一時代總有屬于它語詞系統(tǒng)，不能因表達形式之不同而掩飾其思想的普遍意義。具體分析，影響黃藥眠意識形成和導(dǎo)向的原因并不復(fù)雜。

首先，傳統(tǒng)(意識層積)對他的影響不言而喻。其次，在彼時特定的歷史處時空下個人生活的艱難對他的意識的影響之大同樣不可小覷：一方面是山河破碎的現(xiàn)實，一方面是自我存在的無法確定，這都需要他做出反映，無論為社稷蒼生，還是為一己之私。為沉疴纏身的中國尋找療救的藥方成為彼時知識分子的共同目標，而這一由特定歷史語境形成的共同的價值趨向，又在另一個層面上層積為一個時代的意識圖景。這一意識圖景，一則為傳統(tǒng)文化觀念注入新的“層積”內(nèi)容，它也反過來對生活于彼時的人們的思想與行為產(chǎn)生一定的影響。在康有為看來，“凡可以救中國之方藥，無美惡，唯救國是宜，則犧牲一切之良方、一切之良藥可也。權(quán)國民之公私輕重，凡有損于救中國之術(shù)，則舍棄人民之所快意者，舍棄人民之所習(xí)戀者，舍棄人民之所自由而必當為之矣。若能如是乎，中國猶有望也”[20]127，可見其救國之心的迫切。持此情緒的又何止他一人，各路志士在不同的領(lǐng)域?qū)ふ页雎?，而在各種嘗試均告無望之時，文學(xué)承受了一個時代的重負與希望，文學(xué)成為最好的療救中國沉疴的藥引子。狄爾泰在《歷史中的意義》關(guān)于歷史的系統(tǒng)性對個體的影響的思考，有助于加深我們對處于當時中國歷史情境中個體的目標選擇的理解。他說：

一個時代所常見的各種實踐活動，就會變成存在于這個時代之中的個體的活動規(guī)范。處于一個時代的社會的各種互動系統(tǒng)所具有的模式，具有一些持續(xù)存在的特征。在這個時代之中，存在于人們領(lǐng)悟各種對象的過程之中的各種關(guān)系，都表現(xiàn)了各種內(nèi)在的緊密聯(lián)系。人們的各種感受方式、從這種感受過程中產(chǎn)生出來的各種內(nèi)在的生活和各種活動，都是非常相似的。在這種情況下，人們的意志所選擇的也是一些相似的目標，也為了實現(xiàn)一些有聯(lián)系的善而奮斗，并且發(fā)現(xiàn)自己是以某種相似的方式作出承諾的。[21]95

置身中國20世紀前半葉生死存亡的時代狀況下，所有的實踐活動都具有某種相似的傾向與目標--為了“有聯(lián)系的善而奮斗”，為了一種“生”的可能性的探詢，這關(guān)乎民族大義，亦為個體的基本之需。在此歷史情境中，黃藥眠提出的文藝應(yīng)立足于“生之意識”、也應(yīng)為了“生之意識”的文藝觀，便是對共同面對的“歷史處境”的回應(yīng)與“承諾”，他不可能對“生”意稀薄慘重的中國現(xiàn)實熟視無睹。也因此，中國文學(xué)的命運與中國的命運息息相關(guān)，“領(lǐng)導(dǎo)新文學(xué)的主潮，總是與國運民生的意識攸關(guān)而別無他擇”，在這樣的潮流中，“中國作家一開始就把文學(xué)的焦點集中于現(xiàn)實的苦難和人生的悲哀上”，他們把文學(xué)與個人命運、社會興衰、民族存亡緊密的聯(lián)系起來，“沉重的文學(xué)，負載著中國深重的災(zāi)難”[22]292-293，也為個體未來走向的不確定無限悲鳴。也應(yīng)認識到，即便沒有苦難的現(xiàn)實逼壓，文學(xué)的表達同樣是對另一種“生之意識”的表達，是個體意識或社會整體意識在文學(xué)中的顯現(xiàn)，而文學(xué)對個體處境或社會群體處境進行探詢亦應(yīng)題中應(yīng)有之義，當文學(xué)處身戰(zhàn)亂之際，其與“生之意識”的關(guān)系則更為緊密，也更為明確和急迫。

綜上所述，個體意識與普遍的意識觀念是以相互緣起的關(guān)系存在著的，個體的生命意識的產(chǎn)生“層積”為某種集體的歷史意識觀念，這一觀念往往呈現(xiàn)出實體化傾向，穩(wěn)定為族群長久不變的情感、意識記憶，但體現(xiàn)為實體化的民族文化觀念，并非固定不變，它在現(xiàn)實的歷史處境中呈現(xiàn)出變動、拆解、替代和重構(gòu)的趨勢。之所以存在觀念內(nèi)容“與時俱進”的狀況，乃是源于個體肉身感覺的私有性對共同意識觀念的對抗、掙扎與反叛，肉身感覺的這一私有化行為雖給實體化的意識觀念帶來麻煩，但后者正是因為前者的存在而顯現(xiàn)出新的活力。但從長遠來看，個體意識對實體化的意識觀念的重構(gòu)卻一直在潛移默化的進行中。因此源于肉身感覺的個體生命意識與抽象化的意識觀念是相互緣起和相互影響的，甚至有時難分彼此，合而為之曰“生之意識”。在黃藥眠看來，文藝由此出發(fā)，亦以此為棲身之地。

置諸今日，黃藥眠“生之意識”文藝觀自有其可資借鑒之處。文藝介入時代并對之進行敘述與塑形本是其品質(zhì)與權(quán)責(zé)所在，尤其在當下諸神缺席之際，文藝更應(yīng)真切的圍繞“生”之現(xiàn)實景觀進行存在論意義上的追問，并積極探索新生活圖景成形的可能性，重新賦予和塑造貧乏時代與失神個體以豐富性與歸宿感，亦即文藝在此刻不應(yīng)該隔絕于現(xiàn)實的與無所事事的，它必須有所行動，對“生”的關(guān)注因此將始終是構(gòu)成其合法性的關(guān)鍵因素，“生之意識”文藝思考的正當性亦因此確立。

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(責(zé)任編輯何旺生)

What isLiterature and Art——On HUANG Yaomian’s Literary Thought of Life Awareness

ZHOU Jingyao

(SchoolofHumanitiesandMedia,NingboUniversity,Ningbo315211,China)

Abstract：An analysis on the origin of HUANG Yaomian’s literary thought of life awareness and its essence must be done hand in hand with HUANG’s historical situation and his life experience. HUANG advocated that “l(fā)ife awareness” is the combination of individual awareness and materialized consciousness, the expression of literature is the expression of “l(fā)ife awareness”. The interpretation on HUANG’s literary thoughts of life awareness will considerably helpful to the reconsideration of relation between current literature and real world.

Key words：HUANG Yaomian; life awareness; consciousness stratification; what is literature and art

[中圖分類號]I01

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-2273(2016)01-0008-07

[作者簡介]周景耀(1981-)，男,安徽阜陽人，文學(xué)博士，寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院中文系講師，研究方向：文藝理論、跨文化研究。

[收稿日期]2015-11-06