對(duì)生命和人生的一種系統(tǒng)性安頓
——從身體人類學(xué)和生命主體論的視角看“孝道”

張　靈，魏　昕

(中國政法大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100088)

主持人語：

對(duì)生命和人生的一種系統(tǒng)性安頓
——從身體人類學(xué)和生命主體論的視角看“孝道”

張靈，魏昕

(中國政法大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100088)

摘要：孝文化或“孝道”是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。古有云：百善孝為先。“孝道”在傳統(tǒng)社會(huì)當(dāng)中的重要意義不言而喻。“孝道”是中國傳統(tǒng)文化的核心和精髓，是維系傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系、家庭關(guān)系的紐帶和基礎(chǔ)。作為一種倫理價(jià)值安排，“孝道”充滿著豐富深刻的現(xiàn)實(shí)性、超越性和先賢生命安排的智慧，它聚焦物質(zhì)的奉養(yǎng)，但又超越物質(zhì)的奉養(yǎng)。“孝道”在今天看來，也充滿了“身體人類學(xué)”和“生命主體論”的精神內(nèi)涵，內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)交往主體的雙向關(guān)懷。雖然在命名和踐行的策略上它強(qiáng)調(diào)了“長(zhǎng)上”，但它深層指向的是意義普遍的“仁道”、“人道”，在它的“潛臺(tái)詞”里有著對(duì)“長(zhǎng)上”的更嚴(yán)格、崇高的要求與期待。它把每個(gè)個(gè)體的生命安置在了一個(gè)與時(shí)推移而不斷上升，受到的尊重也不斷增加的理解、想象與規(guī)劃上，顯示了中華文化的大智大慧、大愛大勇和崇高境界與追求。這也是中國文化“崇古”“尚古”的一個(gè)原因所在?！靶⒌馈笨梢哉f是作為中華文化主流的儒家文化的一種具有理性、現(xiàn)實(shí)、明朗特性而又有超越精神的準(zhǔn)“宗教”，因?yàn)樗菍?duì)生命和人生的一種全面的，立足現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世的有意義的安頓。

關(guān)鍵詞：孝道；身體人類學(xué)；生命主體論；仁學(xué)；人道；奉養(yǎng)；終極關(guān)懷；崇古

中國傳統(tǒng)文化有著或者說構(gòu)成了一種現(xiàn)實(shí)、理性、明朗的宇宙、天地，而“孝”是支撐這個(gè)宇宙天地的核心綱維，自然也集中表征著中華文化的基本特性?！靶ⅰ痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中具有極其重要的特殊地位，如有的學(xué)者指出“‘孝’在中華傳統(tǒng)道德文化中被稱為首德”。[1]某種意義上，“孝”在中國傳統(tǒng)文化和社會(huì)生活實(shí)踐中的地位和作用，怎么估計(jì)都不會(huì)過分?！靶⒌馈弊鳛橐环N歷史悠久的生活實(shí)踐范式，其智慧精華值得我們?cè)诮裉炖^續(xù)傳承和發(fā)揚(yáng)光大，“孝”的深刻、豐富的思想價(jià)值和實(shí)踐智慧值得我們不斷地挖掘、闡發(fā)。

一、“孝乎惟孝”，“人之行莫大于孝”

《論語·為政》一章記載：有弟子問孔子為什么不從政？孔子說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”在孔子看來，孝敬父母、友愛兄弟，將這種“孝悌”的為人方式和態(tài)度傳遞、影響到包括卿相大臣在內(nèi)的從政為官者，讓他們也以如是態(tài)度和方式治理國家，這也是在參與、從事政治事務(wù)，除了這，什么才是從事政事呢！？特別值得吟味的是孔子所引《尚書》中的“孝乎惟孝”這句話，將之翻譯成現(xiàn)代白話其實(shí)就是：“孝啊，只有孝啊”。它表面上只是一個(gè)感嘆句，只是一個(gè)空洞的反復(fù)，它沒有具體地指出“孝”的偉大、崇高、智慧，“孝”的思慮的深遠(yuǎn)，等等，但正是在這個(gè)近似“空轉(zhuǎn)”的吟誦里，充滿孔子對(duì)“孝”的肯定、贊美、詠嘆。當(dāng)然，這也是《尚書》的作者、《尚書》中這句話的述說者對(duì)“孝”的認(rèn)識(shí)與態(tài)度。

作為中國傳統(tǒng)文化的重要塑造者、創(chuàng)新者的孔子，對(duì)“孝”的意義、價(jià)值的闡發(fā)記載在眾多的中華元典中。在《論語》中，孔子關(guān)于“孝”的論述很多，如在《學(xué)而》篇中他還說：“孝弟也者，其為人之本歟！”這里，孔子用的同樣是感嘆句式。足見孔子對(duì)“孝”的認(rèn)同不僅僅是理性的而且是懷有強(qiáng)烈的感情的，以至于一想到、一提及“孝”，一種贊美之情油然而生?！缎⒔?jīng)·三才章》中有一段孔子的話也很能說明他對(duì)“孝”的重要性的自覺：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！痹诳鬃涌磥恚靶ⅰ钡恼?dāng)性是天經(jīng)地義的，而且是“民之行也”，即人在這個(gè)世界上應(yīng)該遵行的方式、規(guī)則。那么“孝”何以如此之重要，它具有怎樣精微深遠(yuǎn)的思想或精神意義？

二、“孝”：聚焦物質(zhì)的奉養(yǎng)，但又超越物質(zhì)的奉養(yǎng)

“孝”字最早見于殷商甲骨卜辭，上部是個(gè)老人，彎腰弓背，白發(fā)飄拂，手拄拐杖，一副老態(tài)龍鐘的模樣；而孝字的下部是個(gè)孩子，兩手朝上伸出，托著老人，作服侍狀。[2]東漢許慎《說文解字》釋“孝”為：“善事父母者。從老省，從子，子承老也?！逼渲械摹吧剖隆卑B(yǎng)和敬兩個(gè)方面的內(nèi)容，養(yǎng)，奉養(yǎng)；敬，敬愛，二者相輔相成，都為“孝”的本質(zhì)內(nèi)涵，缺一不可。“養(yǎng)”為基礎(chǔ)，“敬”則根本，“養(yǎng)”為淺，“敬”則深遠(yuǎn)。

《論語·為政》有云：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”孔子這句話尖銳地指出了人類之“孝”的精神訴求?！靶ⅰ弊鳛橐环N生活之道，一種人生社會(huì)實(shí)踐之道，一種特殊的主體間交往原則，意味著的不僅僅只是一種簡(jiǎn)單的物質(zhì)層面“反哺”式的奉養(yǎng)行為，一種衣食的供給關(guān)系，它有著更深刻、高遠(yuǎn)的精神動(dòng)機(jī)與態(tài)度。它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了動(dòng)物界在一定程度上也會(huì)有的物質(zhì)反哺行為，完全是一種人類超越一般動(dòng)物的相似行為的富有人性光輝的生命行為和態(tài)度。

因此，“孝”不僅僅是父母的衣食供養(yǎng)等物質(zhì)層面的問題，而且是對(duì)主體間的具體“孝道”關(guān)系的評(píng)判，不僅無法以單純的物質(zhì)條件的優(yōu)劣、多寡來衡量，也不應(yīng)該如此衡量，而是要將之放在主體的具體現(xiàn)實(shí)的生存條件、生存環(huán)境中來衡量。

“啜菽飲水盡其歡，斯之為孝；斂首足形，還葬而無槨，稱其財(cái)，斯之謂禮?！盵3]《禮記·檀弓下》中的這段話鮮明生動(dòng)地展示了在孝道踐行問題上物質(zhì)之養(yǎng)與精神之敬的相互依賴、相互影響的關(guān)系。對(duì)于這種關(guān)系，漢代桓寬著作中的兩段話也有深刻的闡發(fā)：“善養(yǎng)者不必芻豢也，善供服者不必錦繡也。以己之所有盡事其親，孝之至也?！F其禮，不貪其養(yǎng)，禮順心和，養(yǎng)雖不備，可也?！毁F而無禮，不如貧賤之孝弟。……事親孝者，非謂鮮肴也，亦和顏色、承意盡禮義而已矣?！薄熬又仄涠Y，小人貪其養(yǎng)。夫嗟來而招之，投而與之，乞者不取也。君子茍無其禮，雖美不食焉?！盵4]

其實(shí)，這些論述固然是在強(qiáng)調(diào)子女后代對(duì)父母先輩的物質(zhì)奉養(yǎng)一方面關(guān)鍵在于必須出之以禮、行之以誠、伴之以敬、動(dòng)之以情、示之以悅，另一方面量力而行、盡心足慰，不以物質(zhì)的多寡優(yōu)劣為憂，但也絕不可以反過來逆推出一種忽視物質(zhì)奉養(yǎng)之重要性的結(jié)論。無論如何，“孝道”作為中國文化的一種核心的主體間交往倫理，它所憂心、關(guān)懷的關(guān)鍵點(diǎn)，毋庸諱言，恰在于物質(zhì)的奉養(yǎng)一點(diǎn)。

這里就包含著一個(gè)關(guān)于“孝道”的貌似某種悖論，有些矯情，但其實(shí)是充滿著豐富深刻的現(xiàn)實(shí)性、超越性和先賢智慧的生命安排：聚焦物質(zhì)的奉養(yǎng)，但又超越物質(zhì)的奉養(yǎng)。

如何理解這種生命倫理設(shè)計(jì)，我們不妨引入一些現(xiàn)代西方思想的理論命題。

三、孝：一種身體人類學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

20世紀(jì)中葉，西方哲學(xué)發(fā)生了重大變革，在變革中起到重大作用的法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》宣稱：“正是在我們自己身上，我們發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的統(tǒng)一性和它的真正含義。”該書一反昔日的哲學(xué)僅僅關(guān)注形而上問題的傳統(tǒng)，而把形而下的身體作為哲學(xué)分析的起點(diǎn)。后來?？掠钟盟?dú)特的思想史研究的形而下視角，出色地發(fā)展了身體研究的文化思路。[5]這股思潮進(jìn)一步在西方思想眾多領(lǐng)域擴(kuò)展開來，西方思想史上長(zhǎng)期存在的身心二元分離的現(xiàn)象開始改變，身體美學(xué)、身體政治學(xué)、文學(xué)身體學(xué)等等應(yīng)運(yùn)而生，并在當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大影響，成為近一二十年來中國學(xué)界的幾股顯潮。包括中國哲學(xué)在內(nèi)的東方思想自其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的早期開始就有一種身心一體的良好意識(shí)，“孝道”這種重要人倫法則的設(shè)計(jì)正是這一意識(shí)的最典型的體現(xiàn)。但是，隨著西學(xué)東漸日益深入，我們多少遺忘或忽略了我們自己固有的傳統(tǒng)，因而我們?cè)谘芯堪ㄐ⑽幕趦?nèi)的中國文化問題時(shí)也不免多少忽略它原本內(nèi)含的思想構(gòu)成。而身體哲學(xué)、身體人類學(xué)、文學(xué)身體學(xué)的意識(shí)、方法、觀念無疑可以借鑒過來更好地激活我們?cè)凇靶⒌馈崩斫狻㈥U發(fā)上原本隱藏的思想資源，從而深化、提升、擴(kuò)展我們對(duì)“孝道”的理解、領(lǐng)會(huì)。

在西方的身體人類學(xué)看來：“長(zhǎng)期以來理性至上的啟蒙觀念得到過分的強(qiáng)調(diào)，使頭腦和身體形成某種潛在的對(duì)立，最終導(dǎo)致理性反過來壓制身體的情況?！盵5]可以說正是因?yàn)槲鞣浇F(xiàn)代文明在思維層面日益的理性化導(dǎo)致了在文化層面對(duì)身體、感性的忽略，因此現(xiàn)象學(xué)等帶來的思想變革就具有了極其重大的意義，故此當(dāng)代英國著名的馬克思主義哲學(xué)家、批評(píng)家特里·伊格爾頓指出：“對(duì)于肉體重要性的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)成為新近的激進(jìn)思想所取得的最可寶貴的成就之一?！盵6]深受理性壓抑之苦的現(xiàn)代人呼喚感性，“身體”的突圍成了一場(chǎng)“系統(tǒng)的沖動(dòng)造反，是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神諸神的革命”[7]。肉身似乎成了人們活著的唯一可靠證據(jù)，而所有身體上的問題即生活的問題。

身體在西方思想文化史中的命運(yùn)當(dāng)然是與西方悠久的形而上學(xué)傳統(tǒng)密不可分的，而與中國傳統(tǒng)文化注重現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世、理性，崇尚知行合一的特性一致，恰恰身體始終是中華文化關(guān)注的焦點(diǎn)，而“孝道”正是這種文化中知行合一的關(guān)節(jié)點(diǎn)。所以“孝道”之在中國文化中根深葉茂，是有著深刻的生命與思想根源的。

身體存在的重要性在中國文化中不管以正面還是反面的方式都沒有被忽略過。在《論語·為政》中，當(dāng)孟武伯問什么是“孝”的時(shí)候，孔子即言：“父母唯其疾之憂”。一個(gè)孝子，所做一切都會(huì)令父母無所擔(dān)心，而父母所要擔(dān)心的唯有他的健康，因?yàn)榻】党伺c個(gè)人的行為有關(guān)以外，還受到包括環(huán)境在內(nèi)的其他非個(gè)人所能完全掌控的因素的影響。換句話說，子女的健康是父母最牽心的也是最重要的。因?yàn)樯眢w是人的一切行為的基礎(chǔ)和本錢?！睹献印じ孀由稀分懈孀铀浴笆成?，性也”更為中國文化普遍認(rèn)同。而在《禮記》中孔子也說“飲食男女，人之大欲存焉”?！睹献印ち夯萃跸隆酚涊d，齊宣王對(duì)孟子說：“寡人有疾，寡人好色。”而孟子則回答：“……王如好色，與百姓同之，于王何有？”在孔子孟子看來身體及其欲望在每個(gè)人身上都是一樣存在的，并沒有什么異常。身體的存在及其欲望的正當(dāng)性在中國文化中是被坦然、理性而又現(xiàn)實(shí)地對(duì)待。

“皮之不存，毛將焉附”。然而具體的生命無一幸免地會(huì)衰老、喪失生存能力，這是自然規(guī)律。因此，物質(zhì)層面的奉養(yǎng)就成了一個(gè)普遍面臨的現(xiàn)實(shí)問題。就物質(zhì)奉養(yǎng)來說，“孝道”所要解決的問題正如同西方社會(huì)由來已久的社會(huì)保險(xiǎn)和商業(yè)保險(xiǎn)所要解決的問題，只是西方社會(huì)保險(xiǎn)和商業(yè)保險(xiǎn)針對(duì)的不僅僅是老年普遍面臨的問題，西方的保險(xiǎn)完全建立在泛社會(huì)的、普遍理性考量的基礎(chǔ)上。而“孝道”采取的是一種家庭內(nèi)部的以情感和倫理為基礎(chǔ)、為出發(fā)點(diǎn)的方式，西方采取的是一種社會(huì)性的、排除情感與倫理考量的方式。當(dāng)然這也與東方特別是中國社會(huì)和西方社會(huì)構(gòu)成方式的巨大差異密切相關(guān)，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)社會(huì)是一種“家國同構(gòu)”的社會(huì)[8]，而西方在“家”和總體性的“國”之間存在一個(gè)“市民社會(huì)”或者說狹義的“社會(huì)”這樣一個(gè)巨大構(gòu)成空間，而這個(gè)空間，完全是建立在客觀、理性、不關(guān)家庭情感的交往原則之上。正是“家國同構(gòu)”這種意識(shí)和國家治理想象與理念決定了“孝道”不僅僅是傳統(tǒng)中國的一種家庭維系方式，而且成為了一種國家治理方式。

換言之，身體在西方文化中經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的逐漸為形而上學(xué)和工具理性覆蓋與壓制的過程的話，中國文化從很早就有一種對(duì)于身體的清醒、現(xiàn)實(shí)、理性的意識(shí)，而“孝道”首先就有對(duì)身體面臨問題的一種實(shí)用而富有策略但同時(shí)又富有終極精神關(guān)懷的解決之道。

四、“孝道”背后潛在的生命主體精神與生命主體間的“對(duì)話”意識(shí)

要充分理解“孝道”背后的深刻意義，我們還需要引入生命主體、生命主體意識(shí)、生命主體精神和“對(duì)話”這幾個(gè)人文科學(xué)的重要概念。因?yàn)?，“孝道”其?shí)是建立在生命的雙向?qū)υ捯庾R(shí)、雙向關(guān)懷精神基礎(chǔ)上的，而雙向關(guān)懷、對(duì)話意識(shí)的產(chǎn)生又是建立在生命主體意識(shí)的基礎(chǔ)之上。

“生命主體”作為一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)概念首先為哲學(xué)家T. 里根所采納：“一個(gè)生命主體,有一系列的特征,包括有信念、有欲望、記憶、感覺、自我意識(shí)、一種情感生活、對(duì)自己未來的感知,能夠開始行動(dòng)去追求自己的目標(biāo),及在邏輯上獨(dú)立于其他人的利益和功利的存在。這樣一個(gè)人有著內(nèi)在的價(jià)值,即他所具有的價(jià)值獨(dú)立于其他人的效用性。因?yàn)檫@個(gè)內(nèi)在價(jià)值,一個(gè)生命主體有保護(hù)這個(gè)價(jià)值的權(quán)利和不受傷害的權(quán)利。其他的主體有責(zé)任來尊重這些權(quán)利……‘那些滿足了生命主體標(biāo)準(zhǔn)的人和動(dòng)物本身,有一種與他物不同的價(jià)值——內(nèi)在價(jià)值——他們不應(yīng)被看作是或僅僅是作為物件來對(duì)待?！盵9]正是因?yàn)橐粋€(gè)真正的生命主體，他是以肉體的存在為基礎(chǔ)的，他有著自己的欲望、感覺、情感、對(duì)未來的感知等等，同時(shí)他意識(shí)到自己獨(dú)立于其他人的效用性，他有自己的內(nèi)在價(jià)值，即是說他不能只是一個(gè)對(duì)其他主體有用的客體，而且其他主體有責(zé)任尊重自己的這些權(quán)利和價(jià)值。顯然，正是生命主體的意識(shí)和精神訴求，將生命存活的物質(zhì)基礎(chǔ)——肉體和生命存在的精神訴求緊密地扭結(jié)在一起。生命主體的這些特征不僅意味著生命個(gè)體對(duì)自身身體存在、身體欲望和精神需要的正當(dāng)性的要求，而且也意味著對(duì)“他者”(即“他人”)同樣的存在與訴求的理解、承認(rèn)與尊重。正是這種對(duì)自己以及他者的相互理解、承認(rèn)與尊重的必然訴求，決定了生命主體間的關(guān)系是一種“對(duì)話”關(guān)系，是一種“仁學(xué)”意味的“兼愛”、“愛人”、“互愛”關(guān)系。

德國女神學(xué)家伊麗莎白·溫德爾對(duì)“身體”的界說也具有相似的思想旨趣：“身體不是功能器官，既非性閾亦非博愛之閾，而是每個(gè)人成人的位置。在這個(gè)位置上，身體的自我與自己相遇，這相遇有快感、愛，也有脾氣。在這個(gè)位置上，人們相互被喚入生活……身體不是一個(gè)永恒精神的易逝的一在死的軀殼，而是我們以之為起點(diǎn)去思考的空間……一切認(rèn)識(shí)都是以身體為中介的認(rèn)識(shí)。一旦思想充滿感性并由此富有感覺，就會(huì)變得具體并對(duì)被拔高的抽象有批判性?！覀冃枰环N新的思想系統(tǒng)，它既錨在生理的身體上，也錨在社會(huì)政治的整體上?！眢w不是私人性的表達(dá)，而是一個(gè)政治器官，是宇宙的和社會(huì)的實(shí)在之鏡像，反映著人的病相、毒害和救治過程。在身體這個(gè)位置上，人們可以審美地、社會(huì)地、政治地、生態(tài)地經(jīng)驗(yàn)世界。”[10]——“身體”既是“每個(gè)人成人的位置”，也是一個(gè)將人們“相互喚入生活”的中介，一個(gè)“政治的器官”，在這個(gè)位置上，“人們可以審美地、社會(huì)地、政治地、生態(tài)地經(jīng)驗(yàn)世界”。也正是因此，“孝道”也超越著物質(zhì)的奉養(yǎng)。所謂“以己之所有盡事其親，孝之至也?！F其禮，不貪其養(yǎng)，禮順心和，養(yǎng)雖不備，可也”。相反，“富貴而無禮，不如貧賤之孝弟”?！靶⒌馈辈粌H僅是一個(gè)對(duì)“衰老”和“喪失自我奉養(yǎng)”的生命自然問題的解決之道，而是基于生命主體精神和生命主體間的雙向“對(duì)話”而生成的一種包含著物質(zhì)訴求的精神交往之道或策略。這也印證了黑格爾對(duì)人的一個(gè)深刻的闡述：“只有當(dāng)個(gè)人欲望不再指向一種物質(zhì)，而是針對(duì)同樣心情的另一人時(shí)，他才能從雙方交往中得到承認(rèn)，獲得自己是人而非物的認(rèn)識(shí)?！盵11]

五、“孝道”之名的背后指向一個(gè)體系性的“仁學(xué)”

“孝道”超越了基本的物質(zhì)奉養(yǎng)，它變成了子女晚輩對(duì)父母長(zhǎng)輩的全方位的一種精神交往原則，一系列的“事親”禮儀，這涉及父母長(zhǎng)輩的生活起居的每一個(gè)方面。如：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親?！盵12](《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章》)另一方面，涉及父母長(zhǎng)輩在世乃至去世以后的更長(zhǎng)久時(shí)間的終極關(guān)懷。如《論語》中記載：“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！t御。子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對(duì)曰，無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?論語·為政)

“孝道”雖然從名稱上看，是對(duì)子女晚輩對(duì)父母長(zhǎng)輩如何“事親”做了全方位、超越現(xiàn)世的規(guī)范，但事實(shí)上，它是相互的，它同樣規(guī)定了家庭成員之間包括父母長(zhǎng)輩如何對(duì)待子女晚輩的規(guī)范，由于“家國同構(gòu)”的國家想象，以“孝道”為名的這套行為規(guī)范成為了對(duì)從家庭到朝廷的整個(gè)國家各種人際關(guān)系進(jìn)行引導(dǎo)規(guī)范的系統(tǒng)性倫理體系或制度。如《禮記·禮運(yùn)》：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟敬，夫義婦聽，長(zhǎng)惠幼順，君義臣忠，十者謂之人義?！薄蹲髠鳌ふ压辍酚性疲骸熬畛脊?，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽?！薄缎⒔?jīng)序注疏》謂：“慈愛之心曰親”?！案缸又溃匀淮刃?，本乎天性，則生愛敬之心，是常道也?！?《孝經(jīng)注疏·圣治章》)因此，這種安排在每種關(guān)系主體之間，也即每個(gè)生命主體與另一個(gè)生命主體之間存在著一種對(duì)等的關(guān)懷、責(zé)任和義務(wù)。

《郭店楚簡(jiǎn)·語叢三》云：“愛生于性，親生于愛?！泵献釉唬骸皭烹[之心，人皆有之?！备缸又H，乃生于愛，而愛之生，源于人的本性。因此，“孝道”實(shí)際上是一種“仁道”、人道，如同湯一介先生所指出的：“《郭店楚簡(jiǎn)·性自命出》中有一句話，我認(rèn)為很重要：‘道始于情’(從《性自命出》全篇看，此處‘道’是指‘人道’，即人與人之間關(guān)系的道理)，意思是說‘人道’是從人先天所固有的情感始有的，我認(rèn)為這正是孔子‘仁學(xué)’理論的根基所在?！盵13]朱熹說“仁者”，“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端也”(《朱子語類》卷67)。儒家指出：“孝弟也者，其為仁之本歟！”(《論語·學(xué)而》)，朱熹“集注”云：“孝行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本?！薄吨杏埂芬嘣疲骸叭收呷艘?，親親為大。”朱熹還進(jìn)一步申言：“論性，則仁是孝弟之本”;“論行仁，則孝弟為仁之本”。[14]

正是“孝道”蘊(yùn)含著這種深刻博大的“仁學(xué)”精神，它才超越了單純的“老年關(guān)懷”命題，而指向了每個(gè)生命乃至萬物。如《孟子·盡心上》所云：“親親而仁民，仁民而愛物”?！豆瓿?jiǎn)》云：“孝之放，愛天下之民”?！坝H而篤之，愛也；愛父繼之以愛人，仁也?！币虼?，推廣“孝道”，實(shí)乃推廣、弘揚(yáng)“仁學(xué)”、人道。

“孝”之名，旨在暗示、強(qiáng)調(diào)做人的起點(diǎn)，即從身邊基本的事情做起，但其背后的精神所指又極其寬廣。

六、“孝道”的“潛臺(tái)詞”與其對(duì)個(gè)體生命意義的終身安頓

“孝道”是一種“仁學(xué)”及人道主義的人際倫理安排，因此在“孝道”言說中，充滿了平等對(duì)話、換位思考的精神。既有《孟子》所說的“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”這樣的不同家庭之間的換位思考，其實(shí)也充滿著家庭內(nèi)部乃至從家庭到朝廷之間所有人之間的換位思考的平等的理性意識(shí)。

《禮記·禮運(yùn)》所謂“十義”，《左傳·昭公二十六年》所言“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”均表明：“在先秦儒家典籍中，君臣、父子、夫婦之間有著一種相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系，它是建立在雙方相對(duì)應(yīng)的義務(wù)基礎(chǔ)上的，如‘君義臣忠’、‘父慈子孝’、‘夫和妻柔’等等?！盵13]臣、子、弟、妻、婦與君、父、兄、夫、姑之間互有約束，互有權(quán)利義務(wù)，而不是單方面的?；蛘哒f，在“孝道”之名下的一整套倫理規(guī)范里有一個(gè)巨大的“潛臺(tái)詞”，這套“潛臺(tái)詞”是約束、要求在上、長(zhǎng)者的，有一個(gè)“上率下行”的價(jià)值與實(shí)踐理性的邏輯前提的。

“居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭(zhēng)則兵，三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，猶為不孝也。”[12](《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章》)這句話是從反面強(qiáng)調(diào)了無論長(zhǎng)上還是幼下，均須遵行規(guī)范，約束自己，長(zhǎng)上并非無條件地領(lǐng)受奉養(yǎng)和尊重。《論語·八佾》：“定公問君使臣、臣事君?？鬃訉?duì)曰：君使臣以禮，臣事君以忠。”這是把君臣之間的對(duì)等要求做了尖銳、鮮明的闡述。

《孝經(jīng)·三才章》：“(君王)則天之明，因地之利，以順天下?！枪氏戎圆郏衲z其親。”君王首先要做仁君，使臣以義以禮。同樣，為老要尊。老百姓常說“上梁不正下梁歪”，“為老不尊”——這都是從負(fù)面強(qiáng)調(diào)了以“孝道”為名的社會(huì)倫理規(guī)范、價(jià)值體系對(duì)長(zhǎng)上、尊者的嚴(yán)格要求。老當(dāng)益壯、窮且益堅(jiān)，這是中國文化對(duì)老年人的精神品質(zhì)的一種描繪，同樣也是中國文化對(duì)老年人或“長(zhǎng)上”約束、要求或期待的“潛臺(tái)詞”。

應(yīng)該說，“孝道”不僅充分體察到了生命自然衰老這一不可逆轉(zhuǎn)、不可避免的趨勢(shì)給人的生命存活與尊嚴(yán)帶來的挑戰(zhàn)，同時(shí)，它還從精神尊嚴(yán)的角度，把人安置在了一個(gè)人道的、“仁學(xué)”的、無邊的、充滿正面價(jià)值訴求的倫理與禮儀安排體系中，顯示了對(duì)生命的超越性關(guān)懷。

這套價(jià)值體系、禮儀規(guī)范，其實(shí)是將每個(gè)個(gè)體的生命，特別是精神生命安排在了一個(gè)不斷上升、不斷進(jìn)步、日益令人愛戴、尊奉的軌道上，從而使個(gè)體生命不是隨著肉體衰敗而走下坡路，相反，在這樣一個(gè)人生與社會(huì)的生命安排中，人的尊嚴(yán)只會(huì)越來越受到尊崇，生命只會(huì)接受、體驗(yàn)到越來越多的光榮。

所以，雖然“孝道”的設(shè)計(jì)表面上是把長(zhǎng)上安排在了優(yōu)先考慮的位置，其實(shí)，這只是基于抵抗生命衰老的需要，基于父母慈祥呵護(hù)兒女往往天經(jīng)地義般，而兒女常有不能在父母年老體衰時(shí)一如他們對(duì)待子女那樣對(duì)待他們的現(xiàn)實(shí)——年老體衰的父母常常處于被動(dòng)、劣勢(shì)，當(dāng)然也基于要把人生安排在一個(gè)讓生命越來越感到尊嚴(yán)和體面的光榮的人生想象、人生藍(lán)圖上，因此，“孝道”基于實(shí)踐理性和現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)，將這套倫理安排、價(jià)值體系命名并強(qiáng)調(diào)在一個(gè)“孝”字上，只是一種策略。

中國人也常有“養(yǎng)兒防老”之說。其實(shí)普通老百姓，固然基于生存的現(xiàn)實(shí)，有這種功利主義色彩的考慮，但他們又往往是“話說得丑，但事做得俊”。他們對(duì)待兒女，其實(shí)充滿了慈愛和無私的精神。魯迅先生在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中也說過：“這離絕了交換關(guān)系、利害關(guān)系的愛，便是人倫的索子，便是所謂的‘綱’。倘如舊說，抹掉了‘愛’，一味說‘恩’，又因此責(zé)望報(bào)償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反于做父母的實(shí)際真情，播下乖剌的種子?！鋬r(jià)值卻正在父母當(dāng)時(shí)并無求報(bào)的心情，否則變成了買賣行為?！盵15]

當(dāng)然“孝道”的精神實(shí)質(zhì)在封建時(shí)代被逐漸轉(zhuǎn)化為一種更加單方面強(qiáng)制性的國家制度設(shè)計(jì)的時(shí)候，即所謂“三綱五?！钡臅r(shí)候，它多少偏離了“孝道”設(shè)計(jì)的初衷，它忽略或者說遺忘了“孝道”原初設(shè)計(jì)中包含的主體間換位思考、雙向平等互動(dòng)的意識(shí)和對(duì)長(zhǎng)上的“潛臺(tái)詞”式的要求。哲學(xué)家張岱年先生曾深刻地指出了封建主義的國家理解與想象對(duì)“孝道”的扭曲及其危害：“我認(rèn)為阻礙新現(xiàn)代化的陳舊傳統(tǒng)主要是兩條：第一條是專制主義、封建主義遺風(fēng)、特權(quán)思想和家長(zhǎng)制。有一種風(fēng)氣，我起個(gè)名詞叫做‘尊官敬長(zhǎng)’?！珴蓶|同志再三強(qiáng)調(diào)人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，可是他自己又鼓勵(lì)個(gè)人崇拜。有同志說，什么時(shí)候把群眾和首長(zhǎng)放在同等地位上，中國就有希望了?！盵16]這種單向度的“尊官敬長(zhǎng)”的確是一種“孝道”扭曲后的文化流毒。但也正如湯一介先生所說：“那種強(qiáng)調(diào)單方面統(tǒng)治與服從關(guān)系的權(quán)力結(jié)構(gòu)的‘三綱’是與現(xiàn)代社會(huì)自由、平等相悖的。其實(shí)先秦儒學(xué)并不講‘三綱’，只是在漢朝特別是到東漢《白虎通義》中才把‘三綱’法典化，作為維護(hù)皇權(quán)專制的工具。”[13]

七、小結(jié)

哲學(xué)家張世英先生通過深入考察得出一個(gè)看法：“從孔子的‘孝悌——為仁之本’到孟子的‘惻隱之心——為仁之端’是儒家道德思想的一大進(jìn)步。”[17]筆者覺得，這應(yīng)該說是儒家道德理論或者說關(guān)于道德的理論闡釋的一種深化，一個(gè)進(jìn)步。但就其思想實(shí)質(zhì)而言，孔子的思想與孟子的思想是同步的，是同樣深刻而具有精神超越性的，孔子的“孝悌——為仁之本”，強(qiáng)調(diào)的是這套倫理規(guī)范的踐行落實(shí)問題，在這個(gè)角度，“孝悌”自是“為仁”之本，“為仁”的出發(fā)點(diǎn)；而從更深層的精神之源而論，何以要“為仁”，何以要行“孝悌之道”，仍在于每個(gè)生命個(gè)體，每個(gè)生命主體，都有天然的、內(nèi)在的“惻隱之心”，正所謂“惻隱之心，人皆有之”。因此，“孝道”即“仁道”，亦即“人道”。它不僅僅是要求“孝”與“忠”，它的要求是雙向的，它只是基于生命的自然特點(diǎn)以及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)而將“孝”置于了首先考慮的位置，甚至由于封建社會(huì)國家社會(huì)理解與想象的局限，而將“孝道”這套價(jià)值倫理體系在主體之間做了傾斜性的、單方面強(qiáng)制性的安排，而忽視了“孝道”體系背后的“潛臺(tái)詞”，但“孝道”的實(shí)質(zhì)和深遠(yuǎn)的用意，對(duì)生命的尊重和超越性關(guān)懷等是具有永久的生命力的，值得我們?nèi)ネ诰?、弘揚(yáng)。

“孝道”實(shí)際上仍是中國傳統(tǒng)文化對(duì)于個(gè)體生命的一個(gè)既立足現(xiàn)實(shí)及物質(zhì)生存需要，又超越了現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世和物質(zhì)需求而具有了高貴的精神訴求，充分關(guān)懷了個(gè)體生命的尊嚴(yán)和人生意義，具有了生命終極關(guān)懷、宗教意味的價(jià)值倫理體系，包括了生命在世何以為、何所為的設(shè)計(jì)與安頓。特別是它把每個(gè)個(gè)體的生命安置在了一個(gè)不斷上升，受到的尊重也不斷增加的理解、想象與規(guī)劃之上，顯示了中華文化的大智大慧、大愛大勇與崇高境界和追求。

“孝道”可以說是作為中華文化主流的儒家文化的一種具有理性、現(xiàn)實(shí)、明朗的特性而又有超越精神的“準(zhǔn)宗教”，因?yàn)樗菍?duì)生命的一種全面的、立足現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世的有意義的安頓。

[參考文獻(xiàn)]

[1]余志平.一個(gè)欄目與一份期刊、一本書[M]//多維視野中的中華孝文化研究.武漢：湖北人民出版社，2001：代序.

[2]陳曉明.中國傳統(tǒng)孝文化的當(dāng)代社會(huì)價(jià)值論[J].求索，2008(3)：73.

[3]陳澔.禮記集說[M].北京：中國書店，1994：293.

[4]王利器.鹽鐵論校注[M].定本.北京：中華書局，1992：308.

[5]葉舒憲.身體人類學(xué)隨想[J].民族藝術(shù)，2002(2)：9.

[6]伊格爾頓.審美意識(shí)形態(tài)[M].王杰，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001:7-8.

[7]劉小楓.現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論[M].上海：三聯(lián)書店，1998:23.

[8]盛澤宇.“家國同構(gòu)”問題與中國的法治國家建構(gòu)[J].中國政法大學(xué)學(xué)報(bào)，2015(6)：93-103.

[9]尼古拉斯·布寧.西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典[M].北京：人民出版社，2001：961-962.

[10]劉小楓.個(gè)體信仰與文化理論[M].成都：四川人民出版社，1997:476.

[11]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1979:120.

[12]胡平生.孝經(jīng)譯注[M].北京:中華書局，1996：2199.

[13]湯一介.“孝”作為家庭倫理的意義[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2009(4)：11.

[14]黎靖德.朱子語類:卷119[M].北京.中華書局，1994：460-471.

[15]魯迅.我們現(xiàn)在怎樣做父親[M]//魯迅全集：第一卷.北京：人民文學(xué)出版社，1981：138.

[16]張岱年.傳統(tǒng)文化的兩個(gè)方面[J].群言，1986(11)：4.

[17]張世英.儒家與道德[J]. 社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線, 2006(1):21.

(責(zé)任編輯：祝春娥)

A Study on Filial Piety from the Perspectives of the Body Anthropology and the Concept of Life-Subject

Zhang Ling，Wei Xin

(SchoolofLiberalArts,ChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw,Beijing100088,China)

Abstract：Filial piety is the most important part of the Chinese culture. There is an old saying that filial piety is of the greatest significance of all the virtues. It is well known that filial piety has played an important role in the traditional society. Filial piety is the core and essence of the Chinese traditional culture and turns out to be the link and support that has maintained the traditional social and family relationship. As an ethical value, filial piety includes profound reality, transcendence and the sages’ wisdom. It focuses on the supporting and waiting upon one’ s parents in material, but it is not restricted to material. Nowadays filial piety includes the spiritual connotations of the body anthropology and the concept of life-subject, which means the two-way cares for the communicative subjects. Although filial piety emphasizes the consciousness of the elders in some aspects, as what its name implies, it always aims at the universal humanity. If one understands the meaning implied in the concept of filial piety, he will find that it has strict demands and lofty expectation for the elders. Filial piety can be viewed as a quasi “religion” existing in the mainstream of the Chinese culture or Confucian culture which has many features, including rationality, reality, open and forthright characteristics and transcendent spirit, etc. since filial piety has the wide, realistic and significant understanding of life.

Key Words：filial piety; the body anthropology; the concept of life-subject; Ren; humanity; supporting and waiting upon one’ s parents in material; ultimate care; antiquity-worship

收稿日期：2016-01-04

作者簡(jiǎn)介：張靈(1965-)，男，陜西洋縣人，中國政法大學(xué)人文學(xué)院教授，文學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師。

中圖分類號(hào)：B82-054.9

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：2095-4824(2016)02-0005-07

本期“中華孝文化研究”專欄刊登了五篇文章?！秾?duì)生命和人生的一種系統(tǒng)性安頓——從身體人類學(xué)和生命主體論的視角看“孝道”》一文很有新意，文獻(xiàn)支持和論證也很好，具有中西文化的比較視域，可以說是一篇體現(xiàn)孝道研究深化的優(yōu)秀論文。《“父慈子孝”——儒家親子間對(duì)等倫理原則與當(dāng)代代際關(guān)系的梳理》，以儒家父慈子孝倫理關(guān)系的平等性作為立論基點(diǎn)，返本開新，針對(duì)當(dāng)下親子關(guān)系不平等的現(xiàn)象進(jìn)行了分析批判，并提出重建新孝道和新型平等親子關(guān)系的一些建議，也是一篇有現(xiàn)實(shí)性和獨(dú)到見解的論文。《孝廉文化的歷史傳統(tǒng)及其現(xiàn)代價(jià)值》《論當(dāng)代家庭結(jié)構(gòu)變遷對(duì)孝道的影響》兩文雖有自己獨(dú)特的選題角度和問題意識(shí)，但在論證的深入程度上仍然需要加強(qiáng)?！度A裔美國文學(xué)中“孝文化”與“美國夢(mèng)”的沖突與融合——以李健孫的〈榮譽(yù)與責(zé)任〉為例》一文，選題有新視角，跨度大，但在分析中似乎與孝文化的關(guān)連性尚待加強(qiáng)。

(主持人肖群忠，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師)

魏昕(1992-)，女，山東蓬萊人，中國政法大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生。