論杜威對(duì)哲學(xué)的改造

董禮

(濰坊學(xué)院，山東 濰坊 261061)

論杜威對(duì)哲學(xué)的改造

董禮

(濰坊學(xué)院，山東 濰坊 261061)

作為實(shí)用主義者的杜威，在批判和改造傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中具有相當(dāng)?shù)膹氐仔?。在這個(gè)過程中，情境主義發(fā)揮了重要作用。首先，杜威在情境的基礎(chǔ)上對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)提出質(zhì)疑；其次，杜威通過情境主義的方法對(duì)哲學(xué)進(jìn)行重構(gòu)；最后，杜威的情境主義是一種弱化的實(shí)在論。

杜威；傳統(tǒng)哲學(xué)；情境；改造

實(shí)用主義者們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究方式持批判態(tài)度，希望構(gòu)建一種新哲學(xué)。杜威也不例外，他的目標(biāo)是要重建哲學(xué)，情境（situation）主義就是杜威重建哲學(xué)的重要理論工具。

一、對(duì)傳統(tǒng)的質(zhì)疑

對(duì)于確定性的尋求，是杜威對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的看法。知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)人類精神的影響，主要是科學(xué)的影響。人們生活在危險(xiǎn)的世界中，所以不得不尋求安全。事實(shí)上，人類已經(jīng)發(fā)展出了兩種控制環(huán)境的策略：第一種策略是以祈禱作為影響超自然統(tǒng)治力量的方法，它導(dǎo)致了神話和宗教儀式的產(chǎn)生，其標(biāo)志是文化與道德的起源；第二種策略試圖通過對(duì)環(huán)境施加行動(dòng)來控制環(huán)境，這一策略標(biāo)志著科學(xué)的誕生。我們之所以能夠得出這樣的結(jié)論，是因?yàn)閷?duì)情境的認(rèn)識(shí)不同，而情境的特性是與確定性相矛盾的。杜威認(rèn)為：“人們發(fā)現(xiàn)自己生活在一個(gè)或然性世界之中。從壞處說，他的存在包含著一場(chǎng)賭博。世界是一個(gè)冒險(xiǎn)場(chǎng)，它是不確定的，不穩(wěn)定的……”[1]（43）從中我們可以看出杜威所說的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性就是世界的特性。

其實(shí)，我們時(shí)常注意到情境，就是我們賴以開展行動(dòng)的一系列條件。一般情況下，我們不會(huì)想到自己的行為是在特定的背景中產(chǎn)生的，我們?nèi)菀缀雎郧榫撑c自身的本質(zhì)聯(lián)系。傳統(tǒng)哲學(xué)傾向于認(rèn)為，我們的“內(nèi)在”自我和“外在”世界之間存在著不可克服的分裂，而行為構(gòu)成了這些彼此分離的領(lǐng)域之間的一個(gè)界面?！扒榫场边@一術(shù)語意味著存在一種我們生活所依賴的、外在的、靜態(tài)的實(shí)體。這種說法促使我們忽略一下事實(shí)：（1）情境不是一種嚴(yán)格地外在于我們的實(shí)體，我們就是情境的一部分，我們生活在情境之中；（2）情境并非靜態(tài)的，它是永恒的、獨(dú)立的實(shí)體，毋寧說，它是對(duì)一系列相互聯(lián)系的、活動(dòng)著的力量和要素的一種描述，這些力量和要素構(gòu)成了我們?cè)谝欢〞r(shí)間和地點(diǎn)的生活及其條件。

人類本質(zhì)上不僅是內(nèi)在于情境的動(dòng)物，而且依賴于情境。我們生存在特定的條件下，將我們的行為加諸世界之上，而且我們本身就是世界的一員。杜威指出，人類是一個(gè)有機(jī)體，我們的機(jī)體是情境的一種延續(xù)。人類是一個(gè)過程并進(jìn)行著一系列交換，與情境中的其他力量進(jìn)行某種交易。人類絕不是世界中孤立的看客，而是情境中的生物。但是，由于情境是可變的，人類在許多方面又是很脆弱的。情境是一種互動(dòng)力量形成的動(dòng)態(tài)組合，它們可能失去穩(wěn)定。在許多災(zāi)害面前，有機(jī)體必須借助情境中的其他因素來克服困難。也就是說，我們改變了當(dāng)下的條件，運(yùn)用情境來改變情境，在一定程度上說，我們也在改變整個(gè)世界。生活猶如賭博，一切依賴于易變的情境。環(huán)境帶來的危險(xiǎn)是“無規(guī)則的，不持續(xù)的，無法根據(jù)時(shí)期或季節(jié)作出判斷?！盵1]（43）除此之外，情境本身偶爾倒是穩(wěn)定的。世界不是完全無序，并非轉(zhuǎn)瞬即逝。雖然無物常駐，但情境中的一些基本要素在一定程度上還是規(guī)則的。所以，世界既不是穩(wěn)定的，又是穩(wěn)定的，它具有易變和風(fēng)險(xiǎn)特征。

那么，這種風(fēng)險(xiǎn)性和不穩(wěn)定性與哲學(xué)有什么關(guān)系？傳統(tǒng)認(rèn)為，哲學(xué)是一種冷靜的、孤立的形上思考。而杜威的觀點(diǎn)是：“由于穩(wěn)定性與不確定性所構(gòu)成的無法分離的混合體這一困境導(dǎo)致了哲學(xué)的產(chǎn)生，它反映在所有循環(huán)再現(xiàn)的問題與事件中?！盵1]（46）杜威指出，哲學(xué)就是一種回應(yīng)，一種對(duì)生命在或然性世界中這一處境的回應(yīng)。應(yīng)當(dāng)說，面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)性，人類逃離險(xiǎn)境的努力產(chǎn)生兩種結(jié)果：傳統(tǒng)與科學(xué)。因?yàn)檫@兩類回應(yīng)方式的起源不同，所以人類必須處理如下困難：實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的習(xí)俗、道德與科學(xué)方法、科學(xué)知識(shí)及科學(xué)態(tài)度之間的和諧。杜威也承認(rèn)，“哲學(xué)起源于協(xié)調(diào)這兩種不同的精神產(chǎn)物的企圖”[2]（89）。于是，杜威哲學(xué)的基本主張?jiān)谟冢骸罢軐W(xué)的不同職能、不同問題與不同對(duì)象產(chǎn)生于人類生活的壓力與張力，它決定了哲學(xué)的形式……其具體的問題隨著人類生活的改變而不同，人類的生活通常是連續(xù)的，但有時(shí)也會(huì)產(chǎn)生危機(jī)并形成人類歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！盵2]（256）

對(duì)此，杜威進(jìn)一步考察了傳統(tǒng)哲學(xué)二元論：在亞里士多德那里是形式與質(zhì)料的對(duì)立；在奧古斯汀那里是上帝之城與世俗之城的對(duì)立，在笛卡爾那里是心靈與肉體的對(duì)立，在康德那里則是現(xiàn)象與本體的對(duì)立。哲學(xué)尋求不變者，試圖在理性基礎(chǔ)上為已經(jīng)被接受的信念和傳統(tǒng)提供辯護(hù)。這種努力肇始于柏拉圖，兩個(gè)領(lǐng)域的劃分是以我們稱之為實(shí)在的“兩個(gè)世界”理論。在柏拉圖那里，他設(shè)計(jì)了非時(shí)空領(lǐng)域的“理念世界”被“理智”（intelligence）所知，這種世界以其“形式”的抽象實(shí)體而聞名。在柏拉圖看來，這種形式是永恒的、理念的、不變的和完美的，它們不能為感官經(jīng)驗(yàn)所把握，而只是為“理智”這一心靈的特殊能力來把握。要獲得真知識(shí)，就必須通過哲學(xué)的理性訓(xùn)練才能成功。柏拉圖的這種二元論認(rèn)為，科學(xué)與變動(dòng)不居的世界相聯(lián)系，在認(rèn)識(shí)論上是要低于哲學(xué)的反思。物質(zhì)世界與理念世界之間存在著本質(zhì)的、形而上的對(duì)立。在杜威看來，二元論總是指向永恒不變的存在，它是真知識(shí)的源泉和對(duì)象，“只能通過哲學(xué)的系統(tǒng)原理所把握”。而剩下的總是表示“相對(duì)實(shí)在的日常經(jīng)驗(yàn)世界”，“不完美的、日益腐朽的世界”，[2]（92）是科學(xué)所關(guān)注的對(duì)象。所以，哲學(xué)的標(biāo)志在于：“將它的對(duì)象分為真正的實(shí)在與僅僅表面上的存在，主體與客體，物質(zhì)與精神以及理智和現(xiàn)實(shí)，二者互不相干，并因某種神秘的足以產(chǎn)生不可解釋問題的模式而得以保留。”[3]（95）傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為對(duì)真理作冷靜的、毫不妥協(xié)的追求，要高于日常情境中的事件和科學(xué)實(shí)踐?！罢軐W(xué)認(rèn)為自己有責(zé)任展示超驗(yàn)的、絕對(duì)的或內(nèi)在的實(shí)在之存在，同時(shí)向人們顯示這一更高級(jí)的實(shí)在的本質(zhì)和特性。因此，它認(rèn)為自己是由超越于實(shí)證科學(xué)和普通實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)官能所把握的，具有較高的尊嚴(yán)?！盵2]（92）歷史地看，哲學(xué)將自己視為這一基本原理：研究更高一級(jí)的實(shí)在，高于日常生活與實(shí)踐的東西。

杜威認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論無法把握實(shí)在中固定不變的分裂，反而在特定的社會(huì)條件下產(chǎn)生分裂。由于傳統(tǒng)二元論導(dǎo)致了統(tǒng)一被分裂的實(shí)在這一智力難題，堅(jiān)持二元論的哲學(xué)便鼓勵(lì)和促進(jìn)了另一種傾向的發(fā)展：超然、另類世俗、與世界的疏遠(yuǎn)和自以為是。因?yàn)?，傳統(tǒng)哲學(xué)家們一向認(rèn)為自己關(guān)注的是只能在超驗(yàn)的、不變的領(lǐng)域存在的終極真理，所以脫離了現(xiàn)實(shí)世界。由于只注意假想的超驗(yàn)域，他們便放棄了普通的生活，并使哲學(xué)也與這種生活隔絕開來。哲學(xué)家們自認(rèn)為在追尋真理，而且結(jié)成了一個(gè)所謂的精英思想家階層，從而也就與其他知識(shí)分子隔離開來。事實(shí)上，這種觀念一直蔓延流傳至今，問題也完全脫離了日常生活。哲學(xué)運(yùn)用一些特別的、技術(shù)性的術(shù)語提出了一些奇異的問題，但只有哲學(xué)家才知道這些術(shù)語及其問題，所以學(xué)術(shù)圈之外的人并不知道哲學(xué)家們?cè)诟墒裁?。這導(dǎo)致了如此結(jié)果：哲學(xué)是一種從我們生活的情境中脫離的方法。對(duì)此，杜威這樣總結(jié)哲學(xué)對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)世界的態(tài)度：“流行的信條建立在假想的從經(jīng)驗(yàn)的困惑與不確定性中逃離的必要性這一基礎(chǔ)上。生活已被視為丑陋的、無希望的，除非它能夠作出追求更實(shí)在的確定承諾。逃離的哲學(xué)也就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的病癥與苦難進(jìn)行補(bǔ)償?shù)恼軐W(xué)。”[3]（268）

按照杜威，哲學(xué)家們以這種方式看待世界，并向公眾宣稱他們?cè)谘芯恐T如存在與自然、實(shí)在與真理之類的東西。事實(shí)上，也許他們并未注意到，“他們已經(jīng)利用了存在與社會(huì)條件中的珍貴價(jià)值”[2]（94）。所以，哲學(xué)家們已經(jīng)承擔(dān)起了這樣的社會(huì)職能，他們?cè)诒Ｗo(hù)與傳統(tǒng)相聯(lián)的習(xí)俗免受科學(xué)研究的威脅。這類傳統(tǒng)是前科學(xué)與反科學(xué)的原始神話、宗教與迷信的產(chǎn)物，人們不清楚它們?yōu)楹卧诋?dāng)前的事物中還能提出合法的權(quán)威性要求?！罢軐W(xué)必須以良好的姿態(tài)，自己拯救自己”[4]（38）。因此，哲學(xué)家們必須放棄對(duì)他們從傳統(tǒng)中繼承下來的研究，轉(zhuǎn)而關(guān)注與社會(huì)相關(guān)的情境問題。于是，改造哲學(xué)就是社會(huì)批判的一種方式，社會(huì)革新的一種工具。用杜威自己的話說：“當(dāng)哲學(xué)不再成為處理哲學(xué)家們問題的工具，而成為一種由哲學(xué)家們所醞釀的、處理人的問題的方法時(shí)，哲學(xué)就使自身得到復(fù)原?！盵4]（46）改造后的哲學(xué)必須承擔(dān)起協(xié)調(diào)文化與科學(xué)的社會(huì)職能，也就與傳統(tǒng)哲學(xué)有所不同了；改造后的哲學(xué)不再無意識(shí)地通過二元論來保護(hù)傳統(tǒng)免受科學(xué)的侵蝕，必須致力于科學(xué)與文化的統(tǒng)一。

事實(shí)上，早在古希臘時(shí)期的智者，對(duì)傳統(tǒng)觀念的批判范圍和影響比早前的哲學(xué)家對(duì)神話世界觀的批判更為廣泛。早期的哲學(xué)家關(guān)于自然的思辨與社會(huì)生活實(shí)際并無緊密聯(lián)系，他們中的一些人所持的倫理觀并未充分展開，更沒有被民眾廣泛接受。智者把對(duì)神話世界觀的批判引向社會(huì)政治領(lǐng)域，把哲學(xué)的主題由原來的自然轉(zhuǎn)向人事。杜威的努力正在于此，他要哲學(xué)家們轉(zhuǎn)而關(guān)注情境。但智者們的思想傾向?qū)σ酝恼軐W(xué)產(chǎn)生了破壞作用，并對(duì)哲學(xué)的生存和發(fā)展構(gòu)成了威脅。相比較而言，是否可以說杜威是在消解哲學(xué)呢？杜威的確指出哲學(xué)家們必須放棄傳統(tǒng)的某些方面，轉(zhuǎn)而關(guān)注當(dāng)代社會(huì)問題。但傳統(tǒng)思維類型的實(shí)踐方法同樣存在于當(dāng)代哲學(xué)家的實(shí)踐中。哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的原則不應(yīng)被拒斥，它們“不僅僅是抽象的邏輯形式與范疇”，而是“習(xí)慣、傾向性以及有關(guān)厭惡與偏好的根深蒂固的態(tài)度”。[5]（14）杜威改造哲學(xué)的努力是用遺傳學(xué)的方法來處理傳統(tǒng)哲學(xué)，當(dāng)然也一定涉及傳統(tǒng)問題的起源。正如杜威自己所指出的那樣，他不是在解決傳統(tǒng)哲學(xué)問題，而是在克服它們。既然哲學(xué)必須用科學(xué)的方法來處理“人的問題”，這種哲學(xué)將不再是一種擁有自身特有問題特殊規(guī)則和特殊知識(shí)階層所獨(dú)有的話語系統(tǒng)，改造后的哲學(xué)必然是公眾哲學(xué)。

二、哲學(xué)的重構(gòu)

按照杜威的觀點(diǎn)，一切古典哲學(xué)在兩個(gè)存在的世界中間劃定了根本區(qū)別：一個(gè)相當(dāng)于普通傳統(tǒng)宗教的超自然的世界，一個(gè)由形而上學(xué)描畫成為至高無上的實(shí)在世界?！罢軐W(xué)的起源是出自權(quán)威的傳統(tǒng)的背景，而這種傳統(tǒng)原是受制于在愛憎和感情的興奮滿足的影響下活動(dòng)著的人的想象作用，那個(gè)說明里面，這個(gè)概念的意義已經(jīng)包含在內(nèi)?！盵6]（24）人們獨(dú)居無偶時(shí)的通常意識(shí)不是研究或思辨的產(chǎn)物，而是欲望的產(chǎn)物。人本受動(dòng)于希望、恐懼和愛憎。我們的書籍，包括科學(xué)的、哲學(xué)的書籍，是由受過優(yōu)異知識(shí)訓(xùn)練和修養(yǎng)的人所著。哲學(xué)的概念也是處于不斷的變化中。這并不是說哲學(xué)的性質(zhì)、起源和對(duì)象等元哲學(xué)的內(nèi)涵不同，而是說不同時(shí)代的哲學(xué)主題不同罷了。人不同于動(dòng)物，就在于人類能夠?qū)λ?jīng)歷的世界具有記憶功能，而在這個(gè)功能中，人首先置于世界這一巨大情境之中。因此，在不同情境基礎(chǔ)上建立起來的各種哲學(xué)，都不能脫離我們的生存世界。記憶是代替的經(jīng)驗(yàn)，記憶的生活原本就是一種想象的生活，而非精確的回憶生活。事實(shí)上，我們就是這個(gè)社會(huì)情境生活的參與者。

杜威進(jìn)一步闡明了情境對(duì)哲學(xué)的一般作用。哲學(xué)的原始階段，還算不得真正的哲學(xué)?！罢軐W(xué)的書籍是心中有了合理的、論理的和客觀的習(xí)慣的人所著述，便以為同一合理性業(yè)已由他們也賦予普通人，卻不知合理性和非理性在未經(jīng)訓(xùn)練的人性里是不想干的插話一樣的東西。”“哲學(xué)所最后出現(xiàn)的素質(zhì)，本與科學(xué)和說明都無關(guān)系?！盵6]（4-5）在杜威那里，信仰的觀念和原理的組織一般化，加上理論體系和智性證明的動(dòng)機(jī)才漸漸變成哲學(xué)。而環(huán)境對(duì)于觀念的構(gòu)成實(shí)際上所加的約束是很小的，但如果置這一情境于不顧也可以導(dǎo)致滅亡，就在這種情況下環(huán)境要求觀念有一定最低限度的正確性。實(shí)際知識(shí)增長(zhǎng)到那樣多和那樣廣，以致與傳統(tǒng)的各種信念發(fā)生沖突。

按照這種思路，古希臘智者的詭辯運(yùn)動(dòng)毫無意義。智者因柏拉圖和亞里士多德而多了一個(gè)永不磨滅的惡名，而這一事實(shí)也正好證明這兩種信仰的爭(zhēng)辯在詭辯者中的確重要，而對(duì)于宗教信仰的傳統(tǒng)體系和行為道德訓(xùn)典卻引起了一個(gè)紊亂的后果。雖然蘇格拉底試圖調(diào)和這兩個(gè)方面，但因?yàn)樗麑?duì)待這個(gè)問題基于實(shí)際的方法，注重其法則和標(biāo)準(zhǔn)，于是被指為悔慢神明，毒害青年而判處死刑。事實(shí)上，縱觀整個(gè)希臘哲學(xué)史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底的厄運(yùn)和詭辯論者的惡名已經(jīng)暗示傳統(tǒng)的情緒化信念和平常的實(shí)際知識(shí)之間所存在的顯著變化：所謂科學(xué)的優(yōu)勢(shì)在于后者，而社會(huì)的尊崇和權(quán)威的優(yōu)勢(shì)，以及由生活而得其奧義的優(yōu)勢(shì)在于前者。表面上看，環(huán)境的特定而明確的知識(shí)只限于技術(shù)的有限范圍。所以說，情境是檢驗(yàn)實(shí)際效果的重要場(chǎng)域。

此外，杜威用希臘人對(duì)于戰(zhàn)斗傳統(tǒng)來讓我們領(lǐng)悟?qū)嵶C見解與傳統(tǒng)見解在接觸時(shí)所引起的對(duì)立。它認(rèn)為后者不獨(dú)在社會(huì)習(xí)慣中根深蒂固，而且包藏著人生所追求的各種道德目標(biāo)和遵守的道德規(guī)律。這些應(yīng)該與生活的本身一樣深?yuàn)W和廣博，并且充盈著人性的社會(huì)生活色彩。而實(shí)證知識(shí)只是關(guān)系物理功用，與批判的研究精神日形長(zhǎng)進(jìn)，舊式的信念將日漸崩潰。簡(jiǎn)而言之，使從來靠習(xí)慣維系下來的東西不復(fù)依靠過去的習(xí)慣，而以實(shí)在和宇宙的形上學(xué)為基礎(chǔ)，使它復(fù)興。形而上學(xué)是代替習(xí)慣而成為更高尚的道德和社會(huì)價(jià)值的源泉和保證。這也正是柏拉圖和亞里士多德所發(fā)展的歐洲古典哲學(xué)的主題，而這一主題在中世紀(jì)歐洲基督教哲學(xué)被重新論述和更新。

杜威總結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)支配歐洲系統(tǒng)建設(shè)的哲學(xué)任務(wù)和目的，并得出其哲學(xué)區(qū)別以往哲學(xué)的三個(gè)特征。首先，哲學(xué)不是從公正不倚的源頭發(fā)生，而是發(fā)源于社會(huì)生活。柏拉圖和亞里士多德對(duì)希臘傳統(tǒng)和習(xí)慣的意義經(jīng)過深刻的考察，使得他們的作品流傳至今。如果沒有希臘宗教、藝術(shù)和國民生活，他們的哲學(xué)是不能成立的。哲學(xué)的這種辯護(hù)精神，在十二世紀(jì)中世紀(jì)基督教利用古典哲學(xué)系統(tǒng)的合理表現(xiàn)，尤其是以亞里士多德哲學(xué)詮釋自己的義理，發(fā)揮得淋漓盡致。十九世紀(jì)初期的德國哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)，假借唯理主義的唯心論為當(dāng)時(shí)的科學(xué)和民眾政治的新精神所威脅的學(xué)說和制度辯護(hù)。這樣的結(jié)果是，那些偉大的體系不能完全超脫黨派精神，肯定摻雜著先入為主的信念，而這恰恰就是杜威的情境主義所反對(duì)的。

其次，以事實(shí)作為問題并指證其論點(diǎn)，這也是一切論證的根本方式。“哲學(xué)即以辯護(hù)因情趣的契合和社會(huì)的尊崇而被接受的事物為目的，自然就重視理由和證明。但因它所處理的材料本來就欠缺內(nèi)在的合理性，便不能不靠論理的形式做掩護(hù)?！盵6]（12）在處理事實(shí)問題時(shí)，我們可以運(yùn)用更簡(jiǎn)單的論證方式。杜威如是說，不過在于指明傳統(tǒng)哲學(xué)主要是提出假說，而且這些假說只有在使人對(duì)他的生活有更敏銳的感悟時(shí)才有價(jià)值。這就預(yù)示著哲學(xué)的價(jià)值在情境中才能夠彰顯，為價(jià)值的轉(zhuǎn)向奠定基礎(chǔ)。

最后，杜威的情境主義是一種關(guān)系哲學(xué)。“為欲望和想象所支配以及在集體的權(quán)威影響下發(fā)展成權(quán)威傳統(tǒng)的各種信念的體系是普遍的、概括的?！盵6]（13）如前所述，杜威認(rèn)為古典哲學(xué)劃定了兩個(gè)世界：一個(gè)是超自然的世界，另一個(gè)是形而上學(xué)的實(shí)在世界。如果要達(dá)到哲學(xué)體系的圓滿和必然正確性，就必須用一種關(guān)系哲學(xué)，而這又必須經(jīng)過哲學(xué)的系統(tǒng)修煉才能領(lǐng)悟絕對(duì)的本體實(shí)在，與日常經(jīng)歷的普通經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界的關(guān)聯(lián)。所有這些，都是為了論證哲學(xué)源自權(quán)威的傳統(tǒng)背景，而這種傳統(tǒng)又受制于愛憎和感情興奮滿足的影響下活動(dòng)人的想象作用。需要說明的是，概念的意義已經(jīng)包含在內(nèi)了。

事實(shí)上，杜威揭示哲學(xué)特征的真正目的還在于，哲學(xué)并非發(fā)源于理智的材料，而是發(fā)源于社會(huì)情境。由于哲學(xué)的概念已經(jīng)發(fā)生變化，所以解決問題的新標(biāo)準(zhǔn)也重新提出來。“如果誰能夠虛心去研究哲學(xué)史，不把它當(dāng)作一個(gè)孤立的事物而把它當(dāng)作文明和文化史的一章去研究，如果誰能夠?qū)⒄軐W(xué)的故事和人類學(xué)、原始生活、宗教史、文學(xué)、社會(huì)制度的研究結(jié)合起來，那么誰就對(duì)于今天的講話價(jià)值必定能夠下一個(gè)獨(dú)立的判斷?！盵6]（15）至此，我們才恍然大悟，杜威在改造哲學(xué)時(shí)并沒有直接否定傳統(tǒng)哲學(xué)，而是認(rèn)真研究以往哲學(xué)的性質(zhì)起源等元哲學(xué)問題，以揭示真相并喚起我們的注意。他要將當(dāng)下的哲學(xué)研究放到情境當(dāng)中，我們也同被作為有機(jī)體置入其中，從而重新確立價(jià)值。這就是杜威遺傳學(xué)和達(dá)爾文生物進(jìn)化論的方法。杜威重構(gòu)哲學(xué)的任務(wù)是，要闡明人們關(guān)于自己時(shí)代的社會(huì)和道德斗爭(zhēng)的諸見解，目的是力所能及地處置一些社會(huì)問題。

與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，杜威把“哲學(xué)”看作一種經(jīng)驗(yàn)探究活動(dòng)。這一概念蘊(yùn)含著對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的反駁，從而建立具有社會(huì)批判功能的哲學(xué)。在杜威看來，“批判”活動(dòng)并非專屬于哲學(xué)探究的領(lǐng)域。應(yīng)當(dāng)說，“批判”首先和“理智”的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)密切相關(guān)，“理智性”經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生首先指涉“問題情境”的存在。日常生活中，我們會(huì)不知不覺地養(yǎng)成許多“習(xí)慣”，而支撐各種習(xí)慣的是各種各樣的“信念”。當(dāng)我們的行動(dòng)未受阻礙時(shí)，我們總是按照這些習(xí)慣和信念生活，他們保證我們的生活秩序。對(duì)于這樣一些“習(xí)慣”與“信念”的把握與感受是某種先于“理解”甚至先于“意識(shí)”的經(jīng)驗(yàn)。它們往往內(nèi)在的決定了“理智性”的探究活動(dòng)。但是，如果常規(guī)的生活節(jié)奏和行為方式受到意外阻礙沒法維持下去，我們就需要“理智”來進(jìn)行判斷和選擇。也就是說，我們必須在情境生活中駐足、考察、探究，以期建立新的信念和習(xí)性而達(dá)到另一種相對(duì)平衡的狀態(tài)。這就是我們所需面對(duì)的“問題情境”?！皢栴}情境”的出現(xiàn)要求作為工具的“理智（智慧）”活動(dòng)介入其中，而這為原初經(jīng)驗(yàn)中意義的擴(kuò)展提供了可能。

一般而言，“理智活動(dòng)”主要針對(duì)某一具體行為的“原因——結(jié)果”做出考察和評(píng)估。我們可以把其視為“反思”活動(dòng)的一種樣式。一旦我們的行為受到某種阻礙，我們就必定要探究它的前因后果，以此為基礎(chǔ)進(jìn)行必要的選擇，并對(duì)未來的行為做出引導(dǎo)性設(shè)想。也就是說，一旦我們置身于一種“問題情境”之中，一旦原先的平衡狀態(tài)無法得到持續(xù)，理智的反思活動(dòng)便介入其中。從另一角度來說，這就是“批判”活動(dòng)的展開。事實(shí)上，這種“連續(xù)性”在杜威情境主義中具有重要作用。為了取代二元論和所謂的分離，杜威既看到了水平面上（有機(jī)體與環(huán)境、個(gè)人與社會(huì)）的連續(xù)性，又看到了垂直面上的（身體和心靈）的連續(xù)性?？梢哉f，杜威情境主義是行動(dòng)中的理智，而非孤立的和自我反思的理智。

三、情境主義的實(shí)在論

在西方哲學(xué)史上，認(rèn)識(shí)論是傳統(tǒng)哲學(xué)的重要主題。杜威也注意到這個(gè)問題是不可能繞過去的。因此，杜威要改造哲學(xué)，就必須對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。杜威通過對(duì)認(rèn)識(shí)論的重構(gòu)而建立自己的認(rèn)識(shí)論。應(yīng)當(dāng)說，這個(gè)問題是杜威改造哲學(xué)中的關(guān)鍵問題。如果能夠正確對(duì)待這個(gè)問題，那么諸如理論與實(shí)踐、主客二分、二元論等一些列的問題就將迎刃而解，而解決前提就是杜威的情境主義。

杜威的認(rèn)識(shí)論是要讓哲學(xué)建立在生活的土壤中，成為對(duì)生活和現(xiàn)實(shí)本身的探究活動(dòng)?；谶@樣的目的，杜威并沒有把自己的哲學(xué)活動(dòng)沉浸在純思辨的哲學(xué)領(lǐng)域，而是將其認(rèn)識(shí)論思想作為一種方法應(yīng)用到改造哲學(xué)的實(shí)踐中去，用以解決現(xiàn)實(shí)問題。杜威通過對(duì)近代西方哲學(xué)史上典型認(rèn)識(shí)論問題——“知識(shí)的問題”的考察，產(chǎn)生了一些觀念：依據(jù)對(duì)傳統(tǒng)理論的理解，如果經(jīng)驗(yàn)存在于不同的精神圖像中，那么我們也就無法確證經(jīng)驗(yàn)與外部世界之間的關(guān)系；如果知識(shí)被看做是存在于經(jīng)驗(yàn)對(duì)外部世界的確切表象之中，那么我們則不可能知道人們是否具有知識(shí)。就是這一系列的問題，引發(fā)“懷疑論問題”的出現(xiàn)。事實(shí)上，杜威并沒有“解決”這些問題，而是企圖“超越”它們。他主張把這些問題“擱置”，把傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論稱之為“知識(shí)的旁觀者理論”。

由于這種二元對(duì)立的“知識(shí)的旁觀者理論”脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，割裂了主體和客體之間的關(guān)系，使得我們對(duì)其關(guān)注只能是超驗(yàn)的、不變的領(lǐng)域，追尋一種絕對(duì)的確定的知識(shí)。這種理論還使得認(rèn)知被理解為一種知識(shí)的對(duì)象“呈現(xiàn)”給認(rèn)知者的被動(dòng)事件。認(rèn)知主體在認(rèn)知中是完全被動(dòng)的和沉默的，是一種非參與者意義上的旁觀活動(dòng)。知識(shí)的旁觀者理論建立在形而上學(xué)的二元論基礎(chǔ)上，因而在認(rèn)知主體與認(rèn)知客體之間確立了二元對(duì)立，認(rèn)識(shí)者在認(rèn)知過程中表現(xiàn)出旁觀者的身份。

與之相反，杜威從生存論的視角研究認(rèn)識(shí)論，主張知識(shí)來源于現(xiàn)實(shí)生活，而生活先于認(rèn)識(shí)。其一，他繼承了詹姆士心理學(xué)的方法，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)中的客觀狀況，使得心理學(xué)成為其認(rèn)識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)。其二，杜威從達(dá)爾文的進(jìn)化論出發(fā)，認(rèn)為主體是有機(jī)體，把有機(jī)體融入到認(rèn)識(shí)的世界這一情境之中。認(rèn)知者和被認(rèn)知的對(duì)象構(gòu)成了一個(gè)共同的世界，認(rèn)知者不是局外人，而是生活在情境中的一種生物、一個(gè)有機(jī)體。實(shí)際上，杜威否定了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)對(duì)象觀念，放棄了那種預(yù)設(shè)的確定性，完成了認(rèn)識(shí)論的重構(gòu)。

杜威不是傳統(tǒng)的實(shí)在論者，而是一種特殊意義上的實(shí)在論者。從某種意義上說，杜威的情境主義是一種弱化的實(shí)在論。他否認(rèn)普遍存在的“實(shí)體”，而僅承認(rèn)某些特定條件下的特殊的“實(shí)存之物”。把實(shí)在說成一個(gè)無條件的統(tǒng)一體是錯(cuò)誤的，處于特定情境之中的實(shí)在之物才具有真正的意義。“在任何有效的探索中發(fā)現(xiàn)的那種情境范圍之內(nèi)，‘實(shí)在’一詞意指從所進(jìn)行的那種探索中得出一種已獲得證實(shí)的結(jié)果，不論這個(gè)結(jié)果是現(xiàn)實(shí)的還是潛在的?！盵7]杜威之所以非常強(qiáng)調(diào)情境與實(shí)在的關(guān)系，在于我們能夠把握自己語言中的每句話的意義，就是因?yàn)槲覀兠總€(gè)話語都處在一定的語境之中。要正確理解語言，就必須注意語境。杜威理解的存在是動(dòng)蕩的和穩(wěn)定的，世界的本性正是由于穩(wěn)定性和不安定性的混合。杜威創(chuàng)造了一種情境哲學(xué)，并且在它一切重復(fù)提出的問題和爭(zhēng)論中把整個(gè)情境反映出來。

應(yīng)當(dāng)說，杜威改造哲學(xué)的核心就是將達(dá)爾文主義運(yùn)用到哲學(xué)中去：“通過攻擊絕對(duì)永恒的神話，通過以產(chǎn)生和滅亡來處理以往被視為不變的、完美的形式，《物種起源》一書引進(jìn)了一種思維模式，這種模式最終必將改造知識(shí)的邏輯，因而也將改造對(duì)道德、政治和宗教問題的處理方式?！盵5]（3）事實(shí)上，達(dá)爾文的進(jìn)化論是過程性的，而不是不變性構(gòu)成了實(shí)在的基本特性。杜威改造后的哲學(xué)解開了這些傳統(tǒng)的種種困惑：“舊的種種問題通過消失與蒸發(fā)被解決了，與改變了的態(tài)度和偏好相適應(yīng)的新問題則贏得了應(yīng)有的位置?！盵5]（14）至此，我們已近看清，杜威是在轉(zhuǎn)換哲學(xué)主題，而并非消解哲學(xué)。改造后的哲學(xué)將不再凌駕于自然科學(xué)之上，改造后的哲學(xué)將科學(xué)調(diào)查的方法運(yùn)用到社會(huì)情境中。

杜威從情境主義的立場(chǎng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)必須放棄關(guān)注終極實(shí)在或者整體實(shí)在的抱負(fù)，要關(guān)注真實(shí)的對(duì)象，而這個(gè)對(duì)象就在某一情境之中。要讓哲學(xué)放棄這個(gè)傳統(tǒng)確實(shí)不易，這個(gè)自古希臘思想、被中世紀(jì)基督教哲學(xué)進(jìn)一步加強(qiáng)的哲學(xué)傳統(tǒng)，使得哲學(xué)認(rèn)識(shí)與其他形式的認(rèn)識(shí)區(qū)別開來。這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)許多哲學(xué)派別都產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響，以致各種哲學(xué)在其他哲學(xué)問題上都各抒己見，而在相信最終實(shí)在之物是固定不變這一點(diǎn)上卻意見相似。實(shí)用主義關(guān)于實(shí)在概念的主要特征恰恰在于，認(rèn)為不可能有、也不需要有一種普遍的實(shí)在論。實(shí)用主義采取一種解放了經(jīng)驗(yàn)主義或者一種徹底的樸素實(shí)在論立場(chǎng)，認(rèn)為“實(shí)在”是一個(gè)指示性的詞項(xiàng)，毫無差別的指示所發(fā)生的每一事物的詞。如果要求“實(shí)在”一詞能夠直接變成一個(gè)不止是一般指示性的詞項(xiàng)，那么唯一的辦法就是要關(guān)注各種各樣的特殊事件。由于不同哲學(xué)家對(duì)不同事物的偏愛，不同哲學(xué)家把不同的對(duì)象稱為“實(shí)在”。這樣就很容易讓人理解杜威是一種相對(duì)主義。其實(shí)，杜威弱化的實(shí)在論并非一種相對(duì)主義。哲學(xué)家們往往把發(fā)現(xiàn)的某些美好特征看作實(shí)在之物的固定特征，把哲學(xué)所需要的東西變成實(shí)在之物的前提條件和終極特征，這就是哲學(xué)越來越與常識(shí)和科學(xué)脫離的根源所在。而杜威建設(shè)性的任務(wù)就是描繪一幅嶄新的、更加準(zhǔn)確的藍(lán)圖。

[1]John Dewey:Later Works,17 vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1981-1990,vol.1.

[2]John Dewey:Middle Works,15vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-1983,vol.12.

[3]John Dewey:Later Works,17 vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1981-1990,vol.5.

[4]John Dewey:Middle Works,15vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-1983,vol.10.

[5]John Dewey:Middle Works,15vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-1983,vol.14.

[6]（美）約翰·杜威.哲學(xué)的改造[M].許崇清譯.北京：商務(wù)印書館，1958.

[7]（美）約翰·杜威.情境與思想[M].杜威主要著作集[C].英文版第1卷.1998：209.

責(zé)任編輯：王家忠

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1671-4288(2016)03-0072-06

2016-03-25

董禮（1980—），男，山東桓臺(tái)人，濰坊學(xué)院馬克思主義學(xué)院教師，博士。研究方向：外國哲學(xué)。