論王船山“神道設(shè)教”催生遵禮實踐的內(nèi)在邏輯機(jī)理

陳力祥,王志華

(湖南大學(xué) 岳麓書院,湖南 長沙 410082)

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論王船山“神道設(shè)教”催生遵禮實踐的內(nèi)在邏輯機(jī)理

陳力祥,王志華

(湖南大學(xué) 岳麓書院,湖南 長沙 410082)

“神道設(shè)教”歷經(jīng)歷史演進(jìn)，儀式化過程中彰顯其本質(zhì)性的尊禮內(nèi)容。船山繼承了古代社會關(guān)于“神道設(shè)教”彰顯尊禮思想的基本理路：認(rèn)為“神道設(shè)教”可催生尊禮，尊禮能有效催生遵禮。船山遵禮實踐的內(nèi)在邏輯機(jī)理包含四個層面：心存禮意：“神道設(shè)教”原鬼神以存禮意；持敬尊禮：“神道設(shè)教”明神持敬以尊禮；教化遵禮：“神道設(shè)教”教化導(dǎo)民以遵禮?！吧竦涝O(shè)教”乃是船山遵禮思想之邏輯先在性，心存禮意為遵禮之邏輯前提；持敬尊禮乃是船山遵禮思想之邏輯升華；教化遵禮為遵禮思想的邏輯終結(jié)。這四個層面共同構(gòu)筑了船山“神道設(shè)教”催生遵禮實踐的內(nèi)在邏輯機(jī)理。船山“神道設(shè)教”催生遵禮實踐，其價值旨?xì)w為順民淳俗以利人文化成。

王船山；神道設(shè)教；遵禮

船山乃明末清初之思想巨擘，延續(xù)儒家傳統(tǒng)，船山將禮學(xué)思想放置在很重要的位置。然而在如何遵禮層面，學(xué)術(shù)界研究闕如?！吧竦涝O(shè)教”歷經(jīng)歷史演進(jìn)，一以貫之的學(xué)術(shù)旨趣在于重視禮，船山繼承了古代社會關(guān)于“神道設(shè)教”彰顯尊禮思想的基本理路，認(rèn)為尊禮思想能有效催生遵禮的基本實踐，并彰顯出四個邏輯層面：心存禮意：“神道設(shè)教”原鬼神以存禮意；持敬尊禮：“神道設(shè)教”明神持敬以尊禮；教化遵禮：“神道設(shè)教”教化導(dǎo)民以遵禮。

一、歷史鉤沉：“神道設(shè)教”的歷史演進(jìn)與禮意內(nèi)蘊(yùn)

按照《國學(xué)詞典》中的解釋，“神道設(shè)教”是“儒教的基本教義之一。所謂‘神道設(shè)教’，就是以鬼神之道立教，語出《周易·觀卦》：‘(引者加：觀天之神道，而四時不忒)圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。’古人信仰鬼神，所以設(shè)教施政要以鬼神為本，才能使天下信服?！盵1]12可見，這一范疇最終確定于《周易》。然而其所蘊(yùn)含的觀念卻是由來有自，有其一脈的淵源傳統(tǒng)。據(jù)《史記·天官書》記載：“昔之傳天數(shù)者：高辛之前，重、黎；于唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商巫咸；周室，史佚、萇宏；于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐眜；趙，尹皋；魏，石申。”[2]1343司馬遷這里所說的“傳天數(shù)”，也就是經(jīng)過后來發(fā)展演變?yōu)椤吧竦涝O(shè)教”的雛形。按照司馬遷的說法，這一觀念出現(xiàn)于人類產(chǎn)生之初，而且沒有被中斷。近代學(xué)者金景芳先生說：“殷代同鬼神經(jīng)常打交道的已成為一種專門職業(yè)，這就是巫。祝宗卜史等一些名目，則是自巫派生的。我們不要簡單地說巫都是騙子，實際上當(dāng)時的知識分子都是巫?！盵3]98說明“傳天數(shù)”發(fā)展至殷商已經(jīng)成熟，而且被專業(yè)化。周朝取代商朝之后，“殷代上帝的神性與權(quán)能，后來基本上被保留在周代的天命觀中。所不同的是，周代的天命觀把上帝的權(quán)能進(jìn)一步擴(kuò)大，并建立了體系化的天命觀?！盵4]31而在周朝體系化的“天命觀”中，“神道設(shè)教”的思想無疑具有重要的地位。

結(jié)合上引《國學(xué)詞典》對“神道設(shè)教”的解釋，可以看出“神道設(shè)教”所包含的兩層含義：“一是尊崇神道，祭天地、祀鬼神；二是推行教化，明禮義、善風(fēng)俗?！盵5]47兩者比較，后者處于更重要的地位?！叭寮蚁荣t盡管重視祭神的宗教儀式，但對鬼神的有無卻持一種‘存而不論’的折中主義態(tài)度?！竦馈且环N策略，一種工具，‘設(shè)教’才是目的。”[1]12這種重視“教化”的思想就體現(xiàn)在后來各家對《易經(jīng)》的注釋中。漢代虞翻解釋為：“‘圣人’謂乾。‘退藏于密’而‘齊于巽’，以神明其德教，故圣人設(shè)教，坤民順從，‘而天下服矣’?！盵6]231曹魏時期的王弼注曰：“神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見圣人使百姓，而百姓自服也?！盵7]315唐代的孔穎達(dá)疏曰：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’。圣人用此天之神道，以‘觀’設(shè)教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從?！盵8]97-98明代儒者丘濬也說：“教必以祭祀為主者，以神道設(shè)之，使民知畏敬故也。由是觀之，則圣人制為祭祀之禮者，非但以致吾之誠、報神之德而已也。而實因之以設(shè)民之教，使咸安其分，盡其職以報乎上焉。”(《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷五十五)綜觀以上所引歷代注家對“神道設(shè)教”思想的注解，重視教化已經(jīng)成為其重要的內(nèi)涵之一。

除教化方面之外，“神道設(shè)教”內(nèi)涵的另一個重要方面便是重視祭天、祀鬼的禮儀與儀式。盧國龍先生在對道教哲學(xué)進(jìn)行研究時曾指出：“秦漢時，祭祀鬼神的活動是由兩方面組成的，一方面是禮儀，另一方面是信仰。祭祀活動作為一種禮儀，以紹承禮樂文明的儒家為主體，姑且不分是‘駁儒’還是‘醇儒’，禮儀形式主要來自儒家，是不辯的事實?！薄按呵飸?zhàn)國之前禮樂文明為一渾然整體，祭祀禮儀、風(fēng)尚習(xí)俗、政治制度等，統(tǒng)合在禮樂文明之中；由春秋戰(zhàn)國延及秦漢，則分而為既有聯(lián)系又有差異的兩支，即作為經(jīng)學(xué)的禮學(xué)與流行朝野的祭祀禮儀之實際。”[9]57在先秦乃至更早，禮儀、祭祀、習(xí)俗、政治都融合于禮樂的整體中。秦漢時期，便開始由祭祀逐漸地過渡為一種專門的禮儀，這一儀式化空間的展開使得禮儀與祭祀相伴相隨，而且作為一種傳統(tǒng)文化一直延續(xù)下來，為歷代統(tǒng)治者所肯定?！皻v代王朝以儒家禮樂教化為正統(tǒng)之學(xué)，培養(yǎng)忠君孝親的倫理道德，從而達(dá)到大一統(tǒng)王朝社會政治的穩(wěn)定，這也使宗教與郊廟禮樂始終是古代中國的正統(tǒng)國典，并奠定了兩千年封建王朝‘神道設(shè)教’的基本格局。”[10]12這一點從歷代所修正史“禮樂志”的記載中便可以看出?！端鍟ざY儀志》記載：“隋制，行幸所過名山大川，則有司致祭。岳瀆以牢，山川以少牢。親征及巡狩，則類上帝，宜社、造廟，還禮亦如之。將發(fā)軔，則郊祭”?！缎绿茣ざY樂志》記載：“天子巡狩將發(fā)，告于圓丘。前一日，皇帝齋，如郊祀。告昊天上帝，又告于太廟、社稷。具大駕鹵簿。所過州縣……祭古帝王、名臣、烈士。既至，刺史、令皆先奉見。將作筑告至圓丘于岳下，四出陛，設(shè)昊天上帝、配帝位。天子至，執(zhí)事皆齋一日。明日，望于岳、鎮(zhèn)、海、瀆、山、川、林、澤、丘、陵、墳、衍、原、隰、所司為壇……”《明史·禮志》載巡狩禮：“車駕將發(fā)，奏告天地、社稷、太廟、孝陵、祭大江、旗纛等神，較祭于承天門。涂當(dāng)祭者，遣官祭。將至北京，設(shè)壇祭北京山川等神。車駕至，奏告天地，祭境內(nèi)山川”。

綜上所論，“神道設(shè)教”所包含的兩方面內(nèi)涵從其產(chǎn)生之初就一直對中國文化有著深刻的影響，只不過這種影響在不斷地發(fā)生著轉(zhuǎn)化?！按呵飸?zhàn)國時期有幾部重要的經(jīng)典，那就是《周易》、《山海經(jīng)》、《楚辭》。當(dāng)我們慢慢品味這幾部經(jīng)典時，不難發(fā)現(xiàn)它們都是代表巫文化的經(jīng)典，體現(xiàn)了巫文化理論的集大成，標(biāo)志著先秦時期巫文化理論的終結(jié)。”[11]157作為“神道設(shè)教”之內(nèi)涵的“巫”，雖然其理論形態(tài)在先秦終結(jié)了，然而其作為內(nèi)在的文化因素卻一直被保留延續(xù)下來。這也就是李澤厚先生所一直強(qiáng)調(diào)的中國式的“巫術(shù)、倫理、政治合一”：“將政治、倫理、宗教三者交融混合在道德之中。從而在后世使意識形態(tài)、宗教激情、專制政體、家族威權(quán)、個人修養(yǎng)融合混同，形成中國式的政教合一?！薄斑h(yuǎn)古的宗教、倫理、政治三合一，便演進(jìn)為一種泛道德主義而成為思想主流，延續(xù)兩千余年。泛道德主義將宗教性的人格追去、心靈完善與政治性的秩序規(guī)范、行為法則混同、融合、統(tǒng)一、組織在一個系統(tǒng)里。在這里，形式原理即是實質(zhì)原理。”[12]17而“實質(zhì)原理”具有濃厚的實踐品格，也就是“禮”。所以，馬克斯·韋伯指出：“皇權(quán)是由巫術(shù)的神性中發(fā)展出來，世俗的權(quán)威與神靈的權(quán)威統(tǒng)一于一人之手——皇帝為了獲得神性必須具有的個人品質(zhì)，被儀式主義者與哲學(xué)家加以儀式化，繼而加以倫理化?；实郾仨氁罁?jù)古典經(jīng)書上的儀式和倫理規(guī)則生活與行事。這樣，中國的君主首先是一位大祭司?！盵13]40祭祀與禮儀的相伴相隨以及禮儀與教化的結(jié)合，使得“神道設(shè)教”具有濃厚的禮儀色彩，這就為進(jìn)一步禮儀化提供了可能。

二、心存禮意：船山“神道設(shè)教”原神鬼以存禮意

船山反對禮儀中迷信式的鬼神之說，即把鬼神之說附會于禮儀之用上。他說：

魏、晉以下，佛、老盛。而鬼神之說托佛、老以行，非佛、老也，巫之依附于佛、老者也。東漢以前，佛未入中國，老未淫巫者，鬼神之說，依附于先王之禮樂詩書以惑天下。儒之駁者，屈君子之道以證之。故駁儒之妄，同于緇黃之末徒，天下之愚不肖者，有所憑藉于道，而妖遂由人以興而不可息。漢之初為符瑞，其后為讖緯，駁儒以此誘愚不肖而使信先王之道。嗚呼!陋矣。[14]144

“鬼神之說”雖然對遵禮體系的維系具有一定的作用，但并不意味著所有的“鬼神之說”都是如此。比如，那些依附于儒學(xué)禮樂文明之上的佛老淫辭、巫鬼神說，不僅不符合君子以禮治天下的正道，反而還會誤導(dǎo)社會、混淆視聽，使天下大亂。正如在他之前的王廷相所指出的那樣：“正道湮塞，邪說橫行，多由于在上之勢致之。漢光武好圖讖，故當(dāng)時緯候之流，順風(fēng)趣附，遂使道之所妄，強(qiáng)以為真；命之所無，的以為有。”[15]814在迷信的這個層面上，船山認(rèn)為天人難以溝通。他說：

天人之際難言矣！饑饉訛言、日月震電、百川山冢之變，《詩》詳舉而深憂之；日食、地震、雪雹、星孛、石隕、鹢飛之異，《春秋》備紀(jì)而不遺；皆以納人君于憂懼也。乃其弊也，或失之誣，或失之鬼。其誣也，則如劉子政父子分析五行以配五事，區(qū)分而鑿證之，變復(fù)不惟其德而唯其占，有所倚而多所貸，寬猛徇其臆說，而政愈淫。其鬼也，依附經(jīng)義以亂祀典，如董仲舒土龍祈雨之術(shù)，徒以褻天而導(dǎo)淫祀，長巫風(fēng)，敗風(fēng)教，則懼以增迷，人事廢而天固不可格也。[14]1124

凡是以自然現(xiàn)象附會于人事的行為指導(dǎo)與預(yù)兆，或者以人事行為來附會于自然現(xiàn)象的出現(xiàn)與發(fā)生，在船山看來，不僅不能客觀地認(rèn)識自然，也會導(dǎo)致人事的廢棄，都不是對“天道”及“人道”的正確認(rèn)識。關(guān)于這一點，王廷相也曾提到：“既可以推而知之，是天道一定之度當(dāng)然，謂應(yīng)人主之行政，豈不誣乎？……至于物怪災(zāi)異之來，尤為誣天之甚。”[16]663“求感應(yīng)則瀆神?！瓰^神則民大駭，駭久則誣矣，非圣人設(shè)教之本始也。后世事神，用禮之過也?！盵15]784“略知文義，專務(wù)駁雜，以惑愚俗，每遇災(zāi)祥，即有竊議。幸君臣政化清平，無釁而起。但稍有頹隳，以侵紀(jì)綱。而庸愚之徒的然信之，遂生異謀，結(jié)扇竊發(fā)，縱事無成，亦能始禍?！盵15]865他指出，“物怪災(zāi)異”、“感應(yīng)瀆神”與“每遇災(zāi)祥，即有竊議”的這種行為，并不符合圣人原初設(shè)教的本意，而是一種用禮過度——即悖禮(理)的行為，會導(dǎo)致“紀(jì)綱頹隳”、“異謀結(jié)黨”的禍亂。船山接著說道：

擎拳為敬，箕踞為傲，民之禮也。若夫天，則寒慄非教以恭，暑析非導(dǎo)以慢矣。五服昭采，民之所欲而以命也。若于天，則彩云不偏覆堯都，黃霧不獨冒跖里矣。五刑傷肌，民之所畏而以討也。若于天，則蹣跚者非以其盜，不男者非以其淫矣?！擞岷蘸彰髅鳎汛褂诿裾?，而用其測度比擬之術(shù)智，不亦陋乎！……是故呂不韋之《月令》、劉子政父子之《五行傳》，其殆于九黎之‘通地天’者與！[17]272

他指出，人道之“禮”的出現(xiàn)，并不完全依托于天道。想僅僅通過觀察天地之間的變化就要來通曉人事，沒有其內(nèi)在的根據(jù)，船山譏其為淺陋的“術(shù)智”。

綜上所論，在反對迷信式的禮儀方面，尤其是通過儀式化空間來達(dá)到天人之間的相通，船山予以了批判。然而，船山“在把‘天’理解為自然之天或客觀規(guī)律的同時，又對傳統(tǒng)的關(guān)于“天”的宗教意識有所繼承，不肯將其完全舍棄，“也就是說，只有宗教意識中的‘天’，賞善罰惡、報應(yīng)不爽的‘天’，才能使人有所戒懼，特別是使那些在人世間誰也不怕的君主們有所畏懼。在這一意義上，王夫之肯定‘圣人神道設(shè)教’的必要性?！盵18]511由此看來，船山既不同于傳統(tǒng)的“神道設(shè)教”，又不同于傳統(tǒng)的“明天人之分”。

三、持敬尊禮：船山“神道設(shè)教”明神持敬以尊禮

《荀子·天論》篇中記載：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！盵19]316船山也認(rèn)為，單純地追求鬼神祭祀，既不符合“神道設(shè)教”的主旨，也對人道的挺立沒有效用，他主張將其納入到遵禮的體系中，從而把強(qiáng)調(diào)鬼神之說的“神道設(shè)教”用來促進(jìn)遵禮在現(xiàn)實中的實現(xiàn)。

船山認(rèn)為，“神道設(shè)教”中的鬼神之說雖然不能客觀地反映人道與天道之間的關(guān)聯(lián)，但是如果能夠正確地加以利用，卻有利于促進(jìn)人道的維系。換句話來講，鬼神之說能夠讓人始終保持一種“敬畏”的心理狀態(tài)，而這對遵循禮法無疑是非常有必要的?！抖Y記·祭義》中說：“合鬼與神，教之至也?！贝接诖苏f道：“‘合鬼與神’者，謂合鬼神于人也。人之所以生即鬼神之盛，則體驗于身而鬼神在我矣。故誠明而鬼神之理著，仁孝而鬼神之幾通，由此以立教，則窮本知化，而教之密藏于是而極矣?！盵20]1119這里所說的“合鬼與神”也就是“神道設(shè)教”所包含的兩層含義中有關(guān)“鬼神祭祀”的方面，在船山看來，這是立教的基礎(chǔ)。正如《周禮·地官》中所說：“施十有二教焉：一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭……?！盵21]709祭祀的功效就在于感發(fā)心靈中的“敬畏之意”。船山又說：“故明主之于天下，無不懼也。況災(zāi)異有凋傷之實，訛言乃播亂之媒，饑饉系生民之命，而可云不足懼乎？”[14]1125“敬畏之心”的保持對于君主具有特別的意義，其關(guān)乎到生民之命與天下的治理。正如孟子所說，“恭敬之心(辭讓之心)”乃是以禮的根本，更是以禮治國的關(guān)鍵。關(guān)于這一點，王廷相也曾說到：“上古圣人敬天畏天，以人生自天地之氣，安得不敬而畏之？尊本原始之道也。然天命幽微，罔可察識，故論天人之際，渾不以迫，正不以誣，觀于仲尼之言可測矣?！盵16]663“古之先王敬天事神，小心率眾，不敢自命，敬而遠(yuǎn)之，其義直，故君子由之。后世矯天假神，若影響酬酢，其道誣，故君子正之。”[15]801從王廷相到船山，他們強(qiáng)調(diào)要時刻保持“敬畏之心”，甚至提出要“敬天事神”，看似又回到了迷信的思考方式，實則不然。因為“敬”的保持乃是對人事的側(cè)重，不同于那種將人完全沉沒于鬼神之中的思考方式。船山接著說道：“所資以息其敖辟而納于檠括者，惟懼之一念耳?！盵14]1125能夠平息整個社會中的混亂并使其得到有效改觀的關(guān)鍵就在于“畏懼”之念的持存。當(dāng)然，這并不是說只要持存“畏懼”的信念就可以治理國家天下，而是說，“畏懼”的信念在某種程度上奠定了一種心理基礎(chǔ)。這無疑是他肯定“神道設(shè)教”的真正原因所在。

綜上所述，在船山看來，“神道設(shè)教”中所包含的鬼神祭祀之所以具有一定的合理性，并不在于通過祭祀可以達(dá)到通天地人鬼的迷信目的，而在于通過祭祀活動可以為人提供一種心理上的“敬畏”狀態(tài)，以為遵循禮法準(zhǔn)備條件。

四、教化遵禮：船山“神道設(shè)教”教化導(dǎo)民以遵禮

通過鬼神祭祀借以產(chǎn)生的這種心理上的敬畏狀態(tài)，還不是最終的目的，最終的目的是要通過敬畏感的保持來促使人們更好地遵循禮法的規(guī)約與范導(dǎo)。這也就是“神道設(shè)教”內(nèi)涵的另一個方面，即教化的功效。“教化必借助鬼神，民眾才能信服，這就是所謂神道設(shè)教。因此，教，也是一種人與神的關(guān)系。在教化中，神是人的指導(dǎo)者?！薄耙幻媸侨藢ι竦淖鹁春统绨?，一面是借助神的權(quán)威進(jìn)行教化，神道設(shè)教?！盵22]136-137可以說，傳統(tǒng)意義上“神道設(shè)教”的兩層內(nèi)涵在船山這里都已經(jīng)轉(zhuǎn)化到一個共同的實踐視閾中來，即他一直強(qiáng)調(diào)的遵禮體系。一方面是，重視鬼神祭祀為循禮而行提供了必要的心理基礎(chǔ)；另一方面是，依托于這一心理基礎(chǔ)之上的教化又為禮制所繼承。

在船山之前的王廷相曾說道：“《易》曰：‘精氣為物，游魂為變?！甓苡?，是即死而不亡矣。堯、舜托生，雖無稽考，人生而猶記其前身者，世間往往有之；是死而神氣不滅，亦不可誣，但不能人人盡如是耳?！盵15]864這是承認(rèn)“神氣不滅”的典型表達(dá)。船山也說：“故曰‘圣人以神道設(shè)教?！幰怨韥?，我以神往，設(shè)之不妄，教之不勤，功無俄頃而萌消積害?！盵24]873比王廷相更進(jìn)一步，船山指出，在強(qiáng)調(diào)鬼神不滅的同時，不應(yīng)該忽視“教化”的作用，否則就會“功消積害”。他接著說道：

圣人曙乎此，存人道以配天地，保天心以立人極者，科以為教，則有同功而異用者焉。[23]883

敷五教，防淫辟，必隨俗施正，俾民咸喻而不迷。觀以因時廣化。而設(shè)教者，必審民俗之剛?cè)針闱啥槍?dǎo)之。[23]709

承認(rèn)“鬼神”對于人道具有一定的合理性，乃在于其是教化過程中必不可少的一個階段。如果僅僅停留在“鬼神”的階段，就會陷溺其中。因此，建立在這一基礎(chǔ)之上的教化階段就顯得尤為必要?！抖Y記·祭統(tǒng)》中記載：“夫祭之為物大矣，其興物備矣，順以備者也，其教之本與！”鄭玄注曰“為物，猶為禮也。”孔穎達(dá)疏曰：“祭必依禮。若能上下和順，物皆備具，是為教之本?！盵24]1877-1878“祭禮”或者說“祭祀”是教化的根本。不僅如此，其還是整個禮制系統(tǒng)的根本。《祭統(tǒng)》中說：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。”孔穎達(dá)疏曰：“祭祀于禮中最重，唯賢者能盡祭義?！薄拔褰?jīng)之中，于祭更急。”[24]1865無論是從教化的角度，還是從循禮的角度，祭祀都顯示出其自身的優(yōu)越性?！都澜y(tǒng)》中還說：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉?！编嵭⒃唬骸皞?，猶義也?！笨追f達(dá)疏曰：“祭含十義，以顯教之本于倫義也?！盵24]1879所以，只要能夠?qū)漓胫Y有所依循，便會從根本上決定對禮制的遵循與維護(hù)。顯然，這里的祭祀不再泛指一切禮儀，而是有其特定的內(nèi)涵。因此，船山說道：“圣人法此，以身設(shè)教，愚賤頑冥之嗜欲風(fēng)氣雜然繁興，而‘顒若’之誠，但盥而不輕薦，自令巧者無所施其辯，悍者無所施其爭，而天下服矣?！盵23]201船山認(rèn)為，祭禮乃是指“盥禮”?！恶R融也說(周易集解》引)：“國之大事，唯祀與戎。王道可觀，在于祭祀。祭祀之盛，莫過初盥降神。故孔子禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！盵25]93可見，祭祀之禮得以作為教化與禮制的根本，乃在于它的外在形式采取了一種“諦禮”的方式。

《論語·八佾》中記載：“子曰：‘禘，自既灌而往者，吾不欲觀之矣’”“禘，是祭族姓所出的祖先。西周金文中的‘禘’，或作‘帝’，或作‘啻’，和‘帝’是同一個字?！邸亲嫔?，它與‘根蒂’之‘蒂’和‘嫡庶’之‘嫡’有關(guān)，是老祖宗的老祖宗。禘就是祭帝，屬于古禮中的郊祀。古書說，禘是配天而祭，原因是帝住在天上，古人把天叫‘帝廷’?！盵26]94“禘禮”作為“神道設(shè)教”的祭祀形式之所以具有異常的重要性，就在于它是通過一種理性式的禮儀方式來把握最嚴(yán)肅的天人關(guān)系。通過禮的形式來表達(dá)人所具有的神圣性，因此，其對人道的彰顯具有深刻的意義，這或許就是孔子之所以對魯侯的非禮行為表達(dá)非常不滿的原因所在。朱子注曰：“魯之君臣，當(dāng)此之時，誠意未散，猶有可觀，自此以后，則浸以懈怠而無足觀矣?！盵27]86“禘”作為一種禮儀所具有的教化功能就蘊(yùn)含在其的形式之中。然而，作為禮之最基本要素的“敬畏”的心理狀態(tài)一旦喪失，便意味著禮的失效與其功能的中止。徒具形式的禮是為船山所極力反對的，他說：

夫子觀于魯之禘祀而嘆曰，祭重于禘(引者案，原注：“‘祭重于禘’：王孝魚于王星賢點校稿上增‘莫’字，句作‘祭莫重于禘’。”)，而其為禮亦極大矣哉！以后世無窮之子孫而欲享其無可聞無可見所自出之遠(yuǎn)祖，豈易用其孝敬而相為感通者乎？即愜合于人心，而猶恐其不能逮也。若不足以愜合乎人心，而曾望其勿欺于幽遠(yuǎn)乎？乃吾觀于禘，而甚有不安者。[28]331

因此，為了能夠?qū)⒍Y的教化功效發(fā)揮，他主張重新重視作為祭祀之基礎(chǔ)的“禘”，也就是要通過“神道設(shè)教”中的祭祀環(huán)節(jié)來為教化的遵禮行為培育良好的心理情感基礎(chǔ)。

“神道設(shè)教”除了對個體遵循禮法的心理情感具有一定的培育作用，還對推進(jìn)整個社會、國家乃至天下的禮制化有著重要的作用。《中庸》第十九章說：“郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”[27]44類似的話在《論語·八佾》中也有體現(xiàn)：“或問禘之說。子曰：‘不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”朱子注曰：“先王報本追遠(yuǎn)之意，莫深于禘?！盵27]87朱子這里所說的“報本追遠(yuǎn)”也就是之前引李零所說的“祭族姓所出的祖先”，屬于最初的原始含義。在這一原始含義的基礎(chǔ)之上，船山又有所發(fā)揮。他說：“夫人之報本親始，理之所可格者，誠之所能至；誠之所可至者，禮之所可行。所用出之帝遠(yuǎn)矣。”“唯圣人為能深達(dá)其義，而知行禮奏樂之際，無一不與承天治人之精理相符?！盵28]332于船山看來，在這一對先祖“報本追遠(yuǎn)”的表達(dá)之中，還蘊(yùn)含著繼承天道、闡揚(yáng)人道的意味。王廷相就說：“圣王神道設(shè)教，所以輔政也。”[15]782“神道設(shè)教”包含有輔助政治的功效。關(guān)于這一點，船山也說：

幽以通乎至遠(yuǎn)，而明以達(dá)于無外，以一人治天下，而以萬國受治于一人，其理之可相感，其分之可相臨，其情之可相及，雖遠(yuǎn)而若邇也，雖散而固聚也，雖隱而實顯也。”“圣人之治天下也，有不勞察識而民物之情理各得，故以其視幽如明、視遠(yuǎn)如近之情，而禘禮設(shè)焉。無其德，無其位，理不足以通，誠不足以至。[28]333

船山認(rèn)為，“禘禮”作為重要祭祀儀式的設(shè)置，是通理、至誠的一種體現(xiàn)，以此便可以實現(xiàn)幽明之道通達(dá)于內(nèi)外、遠(yuǎn)近之情交融于一心，進(jìn)而達(dá)到圣人以禮治天下的教化目的。

教化功能的成就需要依托于“鬼神之說”，而“鬼神之說”又來自于祭祀之禮，兩者合起來共同構(gòu)成了“神道設(shè)教”的基本內(nèi)涵。關(guān)于這一點，船山說道：

以明臨幽，以人事鬼之道，故取象于祭焉。[23]200

愾乎若聞其聲，儼乎若見其形，以一理合之，以一誠動之，非徒孝敬之謂也，而一孝敬之實，所深喻于幽明之故者也。[28]335

從最初的祭祀禮儀，通過“鬼神之說”將其提升，進(jìn)而實現(xiàn)教化的最終功效?？梢悦黠@地看出，“鬼神之說”在促進(jìn)禮以教化的過程中所起的重要作用。此外，《禮記·祭義》中也記載：“宰我曰：‘吾聞鬼神之名，不知其所謂?！釉唬骸畾庖舱撸裰⒁?。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上為昭明。煮蒿愫愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。”[24]1831-1834“合鬼與神”能夠成為教化的重要組成部分(“教之至也”)，就在于它可以使“百眾以畏，萬民以服”。王廷相也說：“愚直以仲尼‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’以為至論，而祭祀之道以為設(shè)教，非謂其無知無覺而不神也?！盵15]969“敬鬼神”乃是祭祀發(fā)揮設(shè)教功能的關(guān)鍵?！墩f苑·辨物》中記載：“子貢問孔子‘死人有知無知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也?！盵29]474-475對“生死”問題的討論也就是對“鬼神之說”的討論。對其不置可否、存而不論的態(tài)度其實也就是一種審慎、敬畏的態(tài)度。《管子·牧民》中記載：“守國之度，在飾四維；順民之經(jīng)，在明鬼神，祗山川，敬宗廟，恭祖舊?！盵30]2-3祭祀之禮尤其是如“禘禮”對于順導(dǎo)百姓、維持國家正常運(yùn)轉(zhuǎn)方面具有不可替代的作用。

五、價值旨?xì)w：船山“神道設(shè)教”之順民淳俗與人文化成

“神道設(shè)教”除了在實踐層面上能夠推進(jìn)遵禮的進(jìn)程之外，在價值取向上也與遵禮的追求頗為一致。盧國龍先生曾指出：“‘神道設(shè)教’中的人文精神，概略地講就是將人性人情與社會的‘人文化成’看作一個因果互動的連環(huán)整體，人性人情的基本內(nèi)涵既由社會的文化生活所創(chuàng)造，社會文化的建構(gòu)又必須符合人性人情的要求。顧念人性人情的要求而探索‘人文化成’之路，可以看作是人文精神的體現(xiàn)。”[31]42“神道設(shè)教”的宗旨就在于順民淳俗與人文化成，這其實就可以看成是一種人文精神的體現(xiàn)。而作為人文精神的恰當(dāng)表達(dá)形式，“禮”無疑具有明顯的優(yōu)越性，如有的學(xué)者所指出的那樣：“無論政治性、還是宗教性典禮，都是一種信念和精神的外化，是政治抑或宗教精神的模式化和行為化。其彰顯的意義是使政治統(tǒng)治抑或宗教精神得到強(qiáng)化和宣泄，使信仰變成看得見的行為和秩序，并使政治、宗教角色不斷得以表達(dá)和確認(rèn)。這就是儀式行為的文化內(nèi)核與本質(zhì)。”[10]100而儒家的道德教化卻明顯具有這樣的特征，“通過祭神祈福的宗教儀式，能體現(xiàn)人倫關(guān)系的方方面面，讓百姓在無形之中被儒家道德潛移默化。儒家道德之所以能深入人心，成為華夏民族代代相傳的行為準(zhǔn)則，就在于其道德教化以鬼神信仰為基礎(chǔ)。”[1]6一方面具備儀式化的“禮”，一方面又具備文化內(nèi)核的精神本質(zhì)。這兩方面的特質(zhì)都可以為“神道設(shè)教”所表達(dá)，這或許就是歷代大儒對其重視的原因所在。南宋學(xué)者趙彥衛(wèi)在《云麓漫鈔》(卷十四)中指出：“董仲舒、劉向于五行災(zāi)異，凡一蟲一木之異，皆推其事以著驗。二子漢之大儒，惓惓愛君之心，以為人主無所畏，惟畏天畏祖宗，故委屈推類而言之，庶有警悟。學(xué)者未可遵少之也?！鼻宕鷮W(xué)者皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)極盛時代》中也指出：“當(dāng)時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以做，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統(tǒng)天，以天統(tǒng)君之義，亦《易》神道設(shè)教之旨。漢儒借此以匡正其主。……孔子《春秋》所書日食、星變，豈無意乎？言非一端，義各有當(dāng)。不得以今人之所見輕議古人也”。[32]106

綜上所論，船山認(rèn)為，“神道設(shè)教”對于遵禮展開具有兩個主要方面的作用。一方面，其所具有的祭祀儀式對于踐履主體的心理情感具有重要的培養(yǎng)功能，尤其是對“敬畏心”的激發(fā)，而這又恰恰是“禮”之所以產(chǎn)生的心理依據(jù)；另一方面，“鬼神祭祀”在儀式化之后對于社會、國家、天下具有重要的教化效用，而這一點正是遵禮的價值歸趣所在。

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(編校 楊興華)

On Wang Chuan-shan’s “Shinto based teaching” Creating Compliance Practice of the Internal Logic Mechanism

CHENLi-xiang,WANGZhi-hua

(Yuelu Academy of Hunan University,Changsha Hunan 410082,China)

Through history evolution,“the Shinto based teaching” reveals its essential etiquette content in the progress of rituals. Chuan-shan inherited the basic ideas of the etiquette thought of the ancient society on “the Shinto based teaching”,which thought that “the Shinto based teaching” gave birth to etiquette and etiquette can create compliance. Wang Chuan-shan’s compliance mechanism of the internal logic of practice consists of four levels: etiquette existed in heart meaning “the Shinto based teaching” original ghost to exist etiquette; respect etiquette meaning “the Shinto based teaching” is to respect etiquette; educate etiquette meaning “the Shinto based teaching” is to educate people to respect etiquette. The “Shinto based teaching” is the logical premise of Wang Chuan-shan’s thought of etiquette. The etiquette existed in heart is the logical premise of the etiquette. The respect etiquette is the logical sublimation of Wang Chuan-shan’s thought of etiquette. The education of etiquette is the logical end of this thought. The four levels constituted Wang Chuan-shan’s “Shinto based teaching” creating compliance practice of the internal logic mechanism. The value of Wang Chuan-shan’s “Shinto based teaching” complied with the wishes and opinions of the people and culture of humanities.

Wang Chuan-shan; Shinto based teaching; compliance; Wang Fu-zhi

2016-07-19

國家社會科學(xué)基金后期資助項目“王船山遵禮之道研究”(16FZX012)的階段性成果。

陳力祥(1974—)，男，湖南邵陽人，副教授，博士后，主要從事中國古代哲學(xué)與傳統(tǒng)文化研究。

B249.2

A

1673-0313(2016)05-0001-07