董仲舒和奧古斯丁本體比較管窺

趙　全

(江西師范大學(xué) 政法學(xué)院，江西 南昌　330022)

董仲舒和奧古斯丁本體比較管窺

趙全

(江西師范大學(xué) 政法學(xué)院，江西 南昌330022)

摘要：董仲舒與奧古斯丁的本體——天與上帝存在許多相通相異之處。相通之處，在于兩者都運(yùn)用了理性的思辨方法，將本體劃分為三個(gè)結(jié)構(gòu)；而相異之處，則是董仲舒強(qiáng)調(diào)人的行為，天只是以人事為依歸出現(xiàn)，而天人關(guān)系在“天人感應(yīng)”中達(dá)到圓融，因此董仲舒的“天”是一個(gè)融通的大而化之的存在，并沒(méi)有強(qiáng)烈的本體結(jié)構(gòu)；奧古斯丁則是將上帝看做人的根本，而不是相反，因此，奧古斯丁更突出地構(gòu)建了上帝的三位一體的本體結(jié)構(gòu)。兩者的比較體現(xiàn)了中西方思想的不同路徑，即中國(guó)的思想是人文色彩的形上路徑，不具備嚴(yán)格的本體論思維，西方則是神本色彩的本體路徑，具備強(qiáng)烈的本體思辨特色。

關(guān)鍵詞：董仲舒；奧古斯丁；本體；天；上帝

本體問(wèn)題是哲學(xué)的重要問(wèn)題，因?yàn)檎軐W(xué)化的歷史需要在萬(wàn)物流變的歷史過(guò)程中找出不變的“道”，因此，就需要為歷史過(guò)程尋找形而上的理論基礎(chǔ)，形而上的思辨歸結(jié)到底，就需要為歷史找出本體支撐。在中西歷史哲學(xué)的各種理論中，第一個(gè)富有形而上思辨體系的當(dāng)屬中國(guó)的董仲舒與西方的奧古斯丁，而這兩個(gè)歷史哲學(xué)體系，無(wú)不以本體論的創(chuàng)新而著稱于世，本文就力圖比較這兩者的本體，以豐富這方面的研究。

一、董仲舒本體淺析

董仲舒的本體，一般的主流觀點(diǎn)認(rèn)為是“天”，而“天”的含義，一般認(rèn)為有三個(gè)層次，正如金春峰先生在《漢代思想史》中說(shuō)的：“(董仲舒)講的天，有三方面的意義，即神靈之天、道德之天和自然之天。這三個(gè)方面，他企圖把它們加以統(tǒng)一，構(gòu)造成一個(gè)體系。”[1]147，而且這三個(gè)層次的劃分，有歷史淵源，“多是董仲舒繼承古代觀念而沿襲使用。”[2]105同時(shí)，董仲舒對(duì)三個(gè)層次的處理，在于使它們統(tǒng)一起來(lái)，成為一個(gè)整體，并且為天人感應(yīng)的大一統(tǒng)理論作形而上的論述。

首先，作為神靈之天，正如《中國(guó)儒學(xué)史》兩漢卷所言：“所謂神明之天，與傳統(tǒng)以天為百神之大者不同，董仲舒所謂天的神明之處在于天道無(wú)形而有賞罰之用?！盵2]105而這種“賞罰之用”也就體現(xiàn)為災(zāi)異的現(xiàn)象?！洞呵锓甭丁樊?dāng)中寫道：“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之?！矠?zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失?！盵3]259因?yàn)椤笆А北憩F(xiàn)的就是人世錯(cuò)誤，于是，在“國(guó)家之失”這個(gè)層次上定義災(zāi)異懲罰，凸顯了“天”作為神靈之天而具備的道德意義。綜而言之，董仲舒在神靈之天層次上的創(chuàng)新——天人感應(yīng)，凸顯了“天”的道德層次。

其次，作為道德之天，學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)普遍認(rèn)為，董仲舒將人事的道德歸諸于“天”，《春秋繁露》當(dāng)中有言：“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也?！盵3]63而進(jìn)一步考慮人性善惡與天的關(guān)系，董仲舒則在傳統(tǒng)“天人合一”基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的思孟學(xué)派的人性本善說(shuō)進(jìn)行了修正，綜合了孟子與荀子的人性論，得出了性善情惡論，并且性情都是受于天：“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性?！盵3]295-296這里，人的善惡貪仁都是在于天的陰陽(yáng)，因此，在道德之天的極點(diǎn)處，就出現(xiàn)了先秦陰陽(yáng)家的影子。于是，天的自然層面就呼之欲出了。

最后，是自然之天，董仲舒將“天”的構(gòu)造，訴諸于陰陽(yáng)二氣，“天道之常，一陰一陽(yáng)?！盵3]341并且“將陰陽(yáng)二氣作為溝通天人的中介?！盵2]107于是在“陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也”[3]341的認(rèn)知基礎(chǔ)上，將人的善惡與天之陰陽(yáng)類比，從而得出了“物故以類相召”[3]359的結(jié)論，而完成天人感應(yīng)的學(xué)說(shuō)。

值得一提的是，“天”作為本體而具備的三個(gè)層次并不截然分開(kāi)，而是水乳交融。在天人感應(yīng)當(dāng)中，人的行為與天的陰陽(yáng)二氣感應(yīng)而產(chǎn)生祥瑞或者災(zāi)異，這同時(shí)就是天作為百神之大者對(duì)人世的賞罰。于是，三個(gè)層次的“天”就在天人感應(yīng)中融合為一。而這樣的“天”同時(shí)就出現(xiàn)了自己的對(duì)立面，正如有的學(xué)者指出的：“本來(lái)前提是被動(dòng)的人命受之于天，在經(jīng)過(guò)一系列邏輯推導(dǎo)后，董仲舒的實(shí)際結(jié)論是：人能夠通過(guò)合適的方法來(lái)主動(dòng)反作用于天?！盵2]116所以，在董仲舒這里，人是具備主動(dòng)性的。

我們可以發(fā)現(xiàn)，人的這種主動(dòng)性，就在于人的意志行為選擇善惡，關(guān)于這一點(diǎn)，董仲舒所提倡的是“原心定罪”的“春秋決獄”：“《春秋》之義，許止父病，進(jìn)藥于其父而卒。君子原心，赦而不誅。”[4]2868所以，這是一種“動(dòng)機(jī)倫理”，而善惡的標(biāo)準(zhǔn)就是動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)則來(lái)源于天，這樣人的主動(dòng)性就體現(xiàn)為人是否以天的仁德作為自己行事的準(zhǔn)則，而不考慮實(shí)際的效果。這里凸顯的是人的自由與絕對(duì)善惡。

對(duì)于董仲舒的“天”的討論到這里似乎就結(jié)束了，但是，學(xué)術(shù)界關(guān)于董仲舒的“天”還有一段公案，那就是董仲舒的“天”是可言說(shuō)層面的存在還是超越層面的存在？有的學(xué)者認(rèn)為董仲舒所言的“天”是可言說(shuō)的存在，而不是彼岸的超越存在?！笆紫龋谔旎蛘呱竦亩ㄐ陨?，董仲舒說(shuō)：‘天者，百神之大君也?！偈嬗靡粋€(gè)肯定的語(yǔ)氣干脆利落地給‘天’一個(gè)界說(shuō)。從言說(shuō)方式上，‘天’是可說(shuō)可道的，也就是并沒(méi)有溢出可把握的范圍?！盵5]而另一些學(xué)者則不這么認(rèn)為，他們寫道：“天本身是絕對(duì)的形而上存在，沒(méi)有任何形象”。[2]107

那么，“天”究竟是什么樣的存在呢？筆者認(rèn)為董仲舒的“天”并不是單純可說(shuō)可道的、可把握的存在，因?yàn)樵凇洞呵锓甭丁樊?dāng)中有這樣的語(yǔ)句：“天意難見(jiàn)也，其道難理?！盵3]467同樣，“天”也不是絕對(duì)的形而上存在，而是與人世有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，因?yàn)槎偈鎸W(xué)說(shuō)的目的就是“觀天之志”[3]467，而手段就是“明陰陽(yáng)、入出、實(shí)虛之處”[3]467，于是，在作為陰陽(yáng)自然之天的層次上把握“神靈之天”，這樣一來(lái)，“天”就呈現(xiàn)為一種與人世關(guān)聯(lián)而非絕對(duì)的形而上存在，人能且只能把握感應(yīng)于人事的“天”。

綜而言之，董仲舒的本體——天，是統(tǒng)一歷史上的神靈、道德、自然的三個(gè)層次的存在，而且在這種架構(gòu)下，天人關(guān)系就被表述為“天人感應(yīng)”，于是在將陰陽(yáng)道德化后，人的行為感應(yīng)陰陽(yáng)之氣，從而出現(xiàn)祥瑞災(zāi)異而達(dá)到神靈之天對(duì)人世的獎(jiǎng)懲賞罰?！疤臁彼坪蹙统尸F(xiàn)為一種與人世關(guān)聯(lián)而非絕對(duì)的形而上存在，但是，人只能把握能夠感應(yīng)于人事的“天”，于是，對(duì)于真實(shí)的“天意”“天道”則是“難見(jiàn)”“難理”。所以，董仲舒就持一種二元論傾向：既使得天為人事所感應(yīng)，又保證天的絕對(duì)地位。這是一種試圖用人的理性穿透形而上存在的嘗試，是一種類似西方“信仰尋求理解”的嘗試。

二、奧古斯丁本體淺析

西方的奧古斯丁在論上帝的三位一體時(shí)，與董仲舒可資對(duì)比者多。首先，奧古斯丁認(rèn)為上帝是三位一體的；與董仲舒的“天”之三個(gè)層次一樣，奧古斯丁的上帝論的三位一體也是有歷史淵源的。

在奧古斯丁時(shí)代，圣父與圣子、圣神的三個(gè)位格的概念已經(jīng)初步成型，并且三者的關(guān)系也成為爭(zhēng)論的主題。也就是說(shuō)，如何表述這個(gè)關(guān)系，成為認(rèn)信信仰的前提，在這場(chǎng)爭(zhēng)論結(jié)束的時(shí)候，尼西亞大公會(huì)議聽(tīng)取了眾多教父的意見(jiàn)，形成尼西亞信經(jīng)。然而，圣父與圣子、圣神的關(guān)系在人的理性中不能明了地理解，更精確地說(shuō)，就是上帝的三位一體結(jié)構(gòu)如何得到理解，是奧古斯丁面臨的問(wèn)題。

奧古斯丁面對(duì)此問(wèn)題的時(shí)候，不同于中國(guó)的董仲舒。董仲舒面臨的問(wèn)題是統(tǒng)一“天”的三個(gè)層次，而奧古斯丁則是要解決上帝至一與三個(gè)位格分裂的矛盾。在解決這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，正如有學(xué)者指出，奧古斯丁開(kāi)辟了不同于神秘主義路線的神哲學(xué)路線，并由此而對(duì)上帝的三位一體作出了理性詮釋。[6]

在面對(duì)三位一體問(wèn)題的時(shí)候，首先要處理的就是尼西亞大公會(huì)議確定的“Una essentia tres personae”的信仰范式。具體而言，就是如何用理性理解上帝是簡(jiǎn)質(zhì)的至一，但是卻有三個(gè)位格。要解決這個(gè)問(wèn)題，就需要更深入地探討三個(gè)位格的關(guān)系。而奧古斯丁從古希臘傳統(tǒng)的“pros ti”或者拉丁傳統(tǒng)的“relatio”出發(fā)，也即是從“關(guān)系”范疇出發(fā)，論證了圣父與圣子的關(guān)系，也就是說(shuō)，圣父并不是在自身的意義上被認(rèn)為是上帝的一個(gè)位格，而是在與圣子的關(guān)系上是圣父；圣子也不是在自身意義上是圣子，而是在與圣父的關(guān)系上是圣子。于是三個(gè)位格就不是一種分離的狀態(tài)和外部聯(lián)系的狀態(tài)，而是互相處于一種內(nèi)部圓滿聯(lián)系的狀態(tài)之中，每一個(gè)位格都是以其它位格為前提與基礎(chǔ)，于是，三個(gè)位格就是上帝的一。

進(jìn)一步分析，因?yàn)椤瓣P(guān)系”不是偶性，于是，上帝的三個(gè)位格就不是在偶性的基礎(chǔ)上理解，而是在不變的關(guān)系中理解，這樣，奧古斯丁的關(guān)系存在的觀點(diǎn)，解決了本質(zhì)與偶性兩個(gè)傾向的迷誤，即位格不能夠在本質(zhì)的意義上認(rèn)為是單獨(dú)的神，由此產(chǎn)生多神論；另一方面也不能夠在偶性的意義中理解，由此產(chǎn)生形式論。

但是，古希臘的“pros ti”傳統(tǒng)并沒(méi)有明確位格間是什么關(guān)系，于是，并沒(méi)有標(biāo)識(shí)出上帝的三位一體至一性的具體路徑，那么，這個(gè)標(biāo)識(shí)就寄托于“persona”上。

在拉丁語(yǔ)中，“persona”與古希臘語(yǔ)“prosopon”一樣，都有“面具”的意思，但是，根據(jù)現(xiàn)階段學(xué)者對(duì)于羅馬法的研究，在羅馬法中，“persona”更多的體現(xiàn)為“人格”，也就是一種權(quán)利義務(wù)的抽象承載者。所以，“persona”就具有通約為至一性的可能。所以，當(dāng)說(shuō)到“Una essentia tres personae”的時(shí)候，上帝是至一的，也就是說(shuō)，只擁有一個(gè)本質(zhì)，但是，卻擁有三個(gè)位格，而每個(gè)位格都是關(guān)系的存在，并且是不同的抽象權(quán)利義務(wù)的承載者(存在方式的顯現(xiàn)不同)，也就是說(shuō)，三者的區(qū)分僅僅是一種存在方式顯現(xiàn)的不同，與羅馬法中的人格的區(qū)分一樣。

所以，通過(guò)奧古斯丁論證上帝而產(chǎn)生的觀點(diǎn)，我們可以明白，奧古斯丁并不像德?tīng)枅D良那樣簡(jiǎn)單排斥理性，而是在信仰與理性的張力中，以信仰尋求理解為依歸。但是，奧古斯丁畢竟是一位神學(xué)家，因此，當(dāng)理性無(wú)法窮盡信仰的地方，奧古斯丁則堅(jiān)決選擇信仰。因此，奧古斯丁寫道：“如果你理解，上帝就不存在了。”[6]這是與中國(guó)的董仲舒在《春秋繁露》中的“天意難見(jiàn)也，其道難理”[3]467是一樣的，也是在用理性論證上帝之后，表達(dá)出了對(duì)于至高者的絕對(duì)性。

行文至此，我們可以說(shuō)，奧古斯丁面對(duì)的問(wèn)題是如何理解尼西亞大公會(huì)議確定的上帝三位一體：上帝既是至一，同時(shí)又具有三個(gè)位格。在解決這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，奧古斯丁首先認(rèn)為上帝是一個(gè)獨(dú)一者，并不以人事為依歸，其次，他利用了古希臘哲學(xué)的“關(guān)系”范疇，將三位一體論證為在關(guān)系模態(tài)中存在，同時(shí)通過(guò)羅馬法精神中的“人格”概念，將三個(gè)位格定義為類似于“人格”的抽象存在。所以，奧古斯丁也是用理性穿透上帝，是“信仰尋求理解”；但是又表現(xiàn)了上帝的絕對(duì)性，即上帝不能被完全理解。

三、比較與申發(fā)

通過(guò)上文的論述，我們可以知道，董仲舒與奧古斯丁都對(duì)歷史上的本體論作出了處理，董仲舒是統(tǒng)一歷史上的“天”的三個(gè)層次，并且以人事為依歸，構(gòu)建了一個(gè)本體論系統(tǒng)；而奧古斯丁則是面對(duì)歷史上的困境——上帝至一與三個(gè)位格的矛盾，作出解答，運(yùn)用的是希臘哲學(xué)中的“關(guān)系”范疇的模態(tài)形式，解決三個(gè)位格的關(guān)系。兩者雖然處理的具體問(wèn)題不同，但是都對(duì)于本體的絕對(duì)性作出了論述，并且都是用人類的理性去解決形而上的存在問(wèn)題，是“信仰尋求理解”的嘗試。

但是，兩者也是存在分歧的，董仲舒的本體論的落腳點(diǎn)和目的是在于人事，因此，其本體論就引申出了“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)以及相關(guān)倫理學(xué)問(wèn)題；但是奧古斯丁的本體論是在于解決對(duì)上帝的信仰問(wèn)題，因此其論證其本體論的時(shí)候，并不牽扯人事的道德倫理，而只是純粹的形上本體研究。因此，董仲舒的本體論更具有形而上的人事規(guī)約效應(yīng)，而奧古斯丁的本體論則更具有思辨的色彩。

這樣的本體論構(gòu)建，也產(chǎn)生了東西方不同的思維路徑，也即東方的思維路徑在于以人事道德為切入口與歸結(jié)點(diǎn)，是具有人文色彩的形上路徑，而不具備嚴(yán)格的本體論思辨思維；西方的思維路徑在于以獨(dú)一存在為解釋對(duì)象，是神本色彩濃厚的本體思維，因而其本體論對(duì)于人事道德則鮮有涉及，是具有嚴(yán)格思辨色彩的思維路徑。

參考文獻(xiàn)：

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[6]徐龍飛.形上之路:“Una essentia tres personae”[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2011,22(5).

責(zé)任編輯：張彩云

Brief Probe into Comparing the Ontology of Dong Zhongshu with That of Augustine

ZHAO Quan

Abstract:The ontology of Dong Zhongshu and Augustine——heaven and God have many similarities and differences. The similarity lies in that they both use rational method to divide the ontology into three structures. The difference is that Dong Zhongshu emphasizes human’s behaviors, and the heaven is just the reflection of human’s behaviors, then the relationship between heaven and human comes to harmony through the theory of "correspondence between man and universe". So Dong Zhongshu's heaven is the existence which is lack of the element of noumenon. But Augustine takes the God as the origin of human. Therefore, Augustine constructed the Trinity of God to express his ontology. The comparison between them reflects the different paths of Chinese and Western thoughts, that is, the Chinese thought is the metaphysical path, and doesn’t have a strict ontological thinking, while the western thought has a strong feature of ontology.

Key words:Dong Zhongshu; Augustine; ontology; heaven; God

收稿日期：2015-11-26

作者簡(jiǎn)介：趙全(1989-)，男，江西九江人，江西師范大學(xué)政法學(xué)院外國(guó)哲學(xué)專業(yè)2013級(jí)碩士研究生，研究方向?yàn)槲鞣缴鐣?huì)歷史觀。

中圖分類號(hào)：B08

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-8275(2016)01-0020-03