莊子“游”思想創(chuàng)生因緣與理路探微

申 佳 霖

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

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莊子“游”思想創(chuàng)生因緣與理路探微

申 佳 霖

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

《史記》論及莊子“其言洸洋自恣以適己”，精煉概括出其論道風(fēng)格以及思想意向。莊子所屬的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，較之春秋，社會(huì)環(huán)境更為惡劣，“洸洋自恣”正是莊子對(duì)于外在社會(huì)徹底放棄的無(wú)奈寫(xiě)照。亦正是在此無(wú)奈下，莊子“游”思想拒絕了前期楊朱與老子的隱觀，對(duì)其進(jìn)行揚(yáng)棄并順勢(shì)做出自我發(fā)展，結(jié)合所觀照到的“世不可離”如此大戒以及重重矛盾糾葛，完成“游世觀”由外及內(nèi)且兼顧內(nèi)外的理路轉(zhuǎn)換，透過(guò)“三言”闡幽發(fā)微地實(shí)踐了心之精神對(duì)于外在世俗的反吞沒(méi)，受到重重束縛的人類(lèi)精神，在“與造物者游”的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)與道的冥然而和，繼而獲得永恒。

莊子；隱逸；游世；道

根據(jù)雅斯貝爾斯的定義，“軸心時(shí)代”是人類(lèi)精神普遍覺(jué)醒時(shí)期，世界上各大文明皆演繹出“原典時(shí)代”，創(chuàng)拓出堪為無(wú)可復(fù)制的價(jià)值體系。其中，被稱(chēng)為“軸心時(shí)代”中具有“本有之義”的思想突破，正是以“生命狀態(tài)”為向心力的自我覺(jué)醒意識(shí)。視閾回轉(zhuǎn)于東方華夏民族，就先秦歷史進(jìn)程而言，夏主巫覡、商重祭祀、周倡禮樂(lè)，從中自能夠發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化源頭流變之特征，即隨著“神”的影響力逐漸減弱，與之相應(yīng)“人”的作用性則不斷增強(qiáng)，中國(guó)文化隨之涌現(xiàn)而出的即是人文理性的大范圍覺(jué)醒，“天之道”與“人之道”自此相揖別，開(kāi)始了相合與背離的上下沉浮。正是于此“在整體中意識(shí)自我與超越自我”階段，莊子為華夏文明貢獻(xiàn)出了鮮明的自由自適游世意境以及相尊相蘊(yùn)齊物精神，實(shí)為中國(guó)人生哲學(xué)基奠者。

一、“游”思想的娩生：“曳尾涂中”與不屈自由精神

《史記》載莊子嘗為蒙漆園吏，再結(jié)合《莊子》中經(jīng)由三言所牽引出的眾多苦難主人公，似乎莊子本人的身份也必不外乎如是，莊學(xué)史中相當(dāng)一部分研究即是立足于莊子微末出身以及困苦境遇的基礎(chǔ)之上。誠(chéng)然，莊子的生活狀態(tài)必不如世間大多數(shù)人所期許的那般豐盈，但這并不能反證他的事實(shí)出身。而實(shí)質(zhì)上，參照與莊子交相往來(lái)之人，可對(duì)其身份做以側(cè)面推論。如楚王曾重金禮遇莊子為相、其以魏相惠施為友等，*莊子與惠施篤厚。《莊子》中對(duì)此多有論及，亦可印證于《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》篇：“惠施死而莊子寢說(shuō)言，見(jiàn)世莫可為語(yǔ)者也”。在當(dāng)時(shí)等級(jí)嚴(yán)苛的社會(huì)狀態(tài)下，若身份存在鴻溝性的差異，則必不能予莊子以這許多身居高位的來(lái)往者。不寧唯是，既然莊子“其學(xué)無(wú)所不窺”，就當(dāng)時(shí)學(xué)在官府的傳統(tǒng)，同樣能夠映射出莊子的身份不應(yīng)為一介貧寒。因而，莊子雖生活困苦，甚至“貸粟于監(jiān)河侯”(《外物》)、“處窮閭厄巷”(《列御寇》)、“衣大布而補(bǔ)之”(《山木》)，但確應(yīng)具有一定的身份性。而就其姓氏緣由、文體形式、學(xué)理特征等推測(cè)，莊子楚貴族后裔的可能性較大，正是貴族的不屈精神使其不為外物所惑心，這是莊子思想的自明前提?！短煜隆菲d：“以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處?！鼻f子思想訴諸語(yǔ)言的不羈與隨性中，獨(dú)與天地相倪，而不理會(huì)各家自認(rèn)為“有為不可加矣”，實(shí)質(zhì)卻使“道術(shù)將為天下裂”的無(wú)謂爭(zhēng)執(zhí)，這種學(xué)理傾向與莊子貴族精神有著密切的聯(lián)系，同時(shí)亦是源自于其趨向自由的本性。司馬談分先秦學(xué)術(shù)于六家要旨，《漢書(shū)·藝文志》更明其以“九流十家”之分別。*呂思勉先生認(rèn)為，考古代學(xué)術(shù)之源流，以《莊子·天下》、《淮南要略》、《太史公自序》、《漢書(shū)·藝文志》四篇最得條理。參見(jiàn)呂思勉：《經(jīng)子解題》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第121—122頁(yè)。然而，思想相揖別的同時(shí)卻無(wú)法抹滅相趨同的實(shí)然走勢(shì)，諸子學(xué)術(shù)并非沒(méi)有相通之處，首要者即為普遍性的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。而莊子的社會(huì)關(guān)懷正是立足于“個(gè)體自由”，這是基于每個(gè)個(gè)體的安適推而廣之以實(shí)現(xiàn)普遍性的終極關(guān)懷，面對(duì)相位厚幣，其卻以“寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終生不仕，以快吾志焉”(《史記·老子韓非列傳》)的無(wú)羈回應(yīng)之，主動(dòng)疏離于所謂主流的政治生活而欣然向往于雖貧乏卻無(wú)所待的自主與逍遙。此間，莊子之于逍遙思想的建設(shè)性新詮，在于“心”上的純粹精神創(chuàng)造，以表達(dá)其不受束縛、不受戕害的意愿。莊子式的自由，毋寧說(shuō)其是在低處而絕非高處，甚至在哀駘它、支離疏等殘疾人、邊緣人士中，一言以蔽之，皆可印證于“游”字，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”(《逍遙游》)

對(duì)于莊子如此獨(dú)特逍遙觀的形成問(wèn)題，李澤厚先生曾作出如下把握：“如何超越苦難世界越過(guò)生死大關(guān)問(wèn)題，正由于并不可能在物質(zhì)世界中實(shí)現(xiàn)，于是最終就落腳在某種精神——人格理想的追求上了。”*李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2013年，第192頁(yè)。任何思想的形成皆離不開(kāi)培育它的現(xiàn)實(shí)土壤，莊子“個(gè)體自由”思想的觸發(fā)機(jī)緣正是其所處的昏沉?xí)r代?！啊肚f子》，衰世之書(shū)也，治莊而著者，亦莫不在衰世也?！?錢(qián)穆：《莊子篆箋》，北京：九州出版社，2011年，第7頁(yè)。莊子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，與春秋一起被視為中國(guó)歷史上幾次終極境遇時(shí)期之一，“春秋二百四十二年，亡國(guó)五十二，弒君三十六”，*參見(jiàn)《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》，此外，董仲舒《春秋繁露》、司馬遷《史記·太史公自序》等皆作此說(shuō)。而莊子之時(shí)較之春秋，社會(huì)環(huán)境更為惡劣。于現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)愿望的渺然，促使莊子另尋他途以完成本性趨向，如此對(duì)苦難的超越亦構(gòu)成了莊子思想中一以貫之的線索，主要表現(xiàn)于兩方面：一者是對(duì)既有社會(huì)的否定，二者是對(duì)生命應(yīng)有價(jià)值的心向往之。

此時(shí)的社會(huì)狀態(tài)，宗法制度式微，井田制度崩壞，顯赫一時(shí)的禮樂(lè)秩序亦是不能夠維系社會(huì)運(yùn)作而逐漸坍塌，裸露出價(jià)值層面的荒原。然而，卻正是如此松弛，為人們呈現(xiàn)出了難得的真空，從而激發(fā)出了整體性的活力。此間百家思想應(yīng)運(yùn)而生，諸學(xué)派皆表現(xiàn)出對(duì)于激變社會(huì)的極大關(guān)心。此中，儒家是禮樂(lè)的忠實(shí)守護(hù)者，而法家可謂是徹底革命者，而道家卻是介于儒法之間的社會(huì)改革者，其同樣強(qiáng)調(diào)變化卻更追尋變中之常，致力于為激變社會(huì)中的普通個(gè)體營(yíng)造平穩(wěn)而強(qiáng)大的心理依托?？梢?jiàn)，回應(yīng)以社會(huì)的紛亂昏雜，此時(shí)的文化思想?yún)s進(jìn)入到一個(gè)百花齊放的繁盛時(shí)期，而如此繁榮更是再未有過(guò)。在中國(guó)歷史上，政治統(tǒng)一與學(xué)術(shù)統(tǒng)一向來(lái)互為因果、循環(huán)往復(fù)，而其發(fā)端則正始于先秦這第一個(gè)終極境遇時(shí)期。故而，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代雖政權(quán)割據(jù)各自為政且征伐不止，但分久必合的歷史規(guī)律，以及華夏文明對(duì)于“一”的訴求卻不斷帶動(dòng)著領(lǐng)土整合，同時(shí)亦促使思想碰撞相融、求同存異和而不同。莊子生活在如此諸子此攻彼伐、揚(yáng)我抑他的大環(huán)境背景下，卻表現(xiàn)出了不同于其他各家“明辨是非”的思想傾向。其中，尤然表現(xiàn)出了對(duì)“擾亂人心”的極不認(rèn)同，因而在一片辨名治世的思想呼聲中，提出了“反求諸己”的“處”世理論，其通過(guò)“游”思想的理路衍伸而得以實(shí)現(xiàn)，表達(dá)著對(duì)于生命應(yīng)有價(jià)值的訴求。實(shí)則，如此思想并非莊子俄然一夢(mèng)的頓悟，它不僅與其所處時(shí)代息息相關(guān)，更與莊子式對(duì)于六合的體認(rèn)密不可分。

二、“游”思想的脈絡(luò)：“天下大戒”與重重矛盾糾葛

無(wú)論中西方在分析人的需求時(shí)，大多將生存等基本需求置于前位，如管子“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”(《管子·牧民》)、孟子“則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心”(《孟子·梁惠王上》)抑或西方馬斯洛需要層次論等皆是如此，認(rèn)為需求自應(yīng)拾級(jí)而上、逐層遞進(jìn)因以實(shí)現(xiàn)。然而，在莊子這里卻是打破常規(guī)，其在最基本的生存需求受到?jīng)]頂之災(zāi)時(shí)，并未設(shè)法直接彌補(bǔ)，反之，卻即時(shí)實(shí)施需求的升華直面自我實(shí)現(xiàn)問(wèn)題，這在中西方思想史中都是極富創(chuàng)造性的。如前揭，莊子處在征戰(zhàn)頻發(fā)、制度潰散的混亂之時(shí)，面對(duì)著朝不保夕的惡劣環(huán)境，莊子并未強(qiáng)求在社會(huì)中掙扎謀取一席之地滿足所謂富足的生活，或是簡(jiǎn)單的逃跑主義試圖遠(yuǎn)離世間負(fù)累的牽絆，卻將一切幸與厄一齊拋開(kāi)，轉(zhuǎn)而嘗試本體自我的覺(jué)醒與實(shí)現(xiàn)。而如此獨(dú)特的選擇，與其“羿之彀中”的論斷有著直接的聯(lián)系：天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間，是之謂大戒。

自然性血緣的牽絆與人為性存世的要求，使得生活在世間的人們無(wú)法背離一些固有限制，莊子清晰地認(rèn)識(shí)到了它們的存在，將其定義為“大戒”。加之，“忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。”(《天道》)從而推論出遺世的主動(dòng)權(quán)并非控制在個(gè)人手中。不寧唯是，莊子更是援譬引喻提出了“命”的概念，特殊的身份與生命經(jīng)歷使莊子在社會(huì)變遷的湍流中觀摩到，人的意愿無(wú)論做何努力皆不能夠得以盡情直遂的客觀必然。亦正是在對(duì)“命”之桎梏的了悟下，莊子將世間不可剝離的固有限制至于精神的“德之至”、“圣也者”之間的理路進(jìn)行打通，道落實(shí)于人間后化為德，更是在被賦予人的形象后成為圣，這是道家思想對(duì)于形上世界與現(xiàn)實(shí)世界的連接設(shè)計(jì)。而如此理路的實(shí)現(xiàn)所憑借的正是之于內(nèi)在之“心”的建設(shè)。

莊子對(duì)“心”特別是“心隱”的青睞是毋庸置疑的。然而，如此青睞卻并不可簡(jiǎn)單歸因于怯懦滑巧的滑頭思想，抑或不理世事的個(gè)人主義。事實(shí)上，如此“心”之建設(shè)并非易事，正如《人間世》載：“莫若為致命，此其難者”，*林希逸釋其為“致其君之命”，成玄英疏：“直致率情任于天命”，而陳鼓應(yīng)在成玄英基礎(chǔ)之上進(jìn)一步將其解為“順任自然分際”之意，本文贊同后一種解釋。參見(jiàn)林希逸：《莊子虞齋口義校注》，北京：中華書(shū)局，1997年，第71頁(yè)；陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第452—453頁(yè)。相比徑直藏沒(méi)深山淵林中，堅(jiān)持生活世間而實(shí)現(xiàn)心之隱匿，則更為艱難。同樣，莊子對(duì)于心隱的傾心亦非是個(gè)人單邊思想，就指向性而言恰恰相反。源于對(duì)前之隱者的接續(xù)，莊子亦曾聚焦傳統(tǒng)避隱山林類(lèi)的全身模式，莊子筆下，如此確實(shí)能夠保全“道”的部分品質(zhì)，然而，卻最終予這樣的方式以否定，究其緣由，正可追溯至其思想所植根的普遍關(guān)懷。莊子清楚地意識(shí)到，對(duì)于世間大多數(shù)人而言，掙脫世俗的粘著而隱避山林是難以實(shí)現(xiàn)的，繼而判定這種方式并不適合廣而普之，因此在設(shè)計(jì)處世理論時(shí)斷然將之舍棄。此時(shí)的莊子絕非是化魚(yú)夢(mèng)蝶般的幻想主義者，卻具備著其他諸子所鮮有的，對(duì)昏沉紛亂、回天乏術(shù)社會(huì)的通透，“性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅”(《天運(yùn)》)。而面臨著如此不可逃避的險(xiǎn)惡與困苦，莊子所致力于的是以孤傲生命勇氣直面社會(huì)實(shí)質(zhì)，所實(shí)踐的是在現(xiàn)世中尋找能夠助益?zhèn)€體全生避害、自我實(shí)現(xiàn)的方法，其中尤然強(qiáng)調(diào)了“道”的作用，并將道何以落實(shí)人間的方式歸納于“游”，以之為線索，莊子展開(kāi)了其全部天人、人際、身心關(guān)系的發(fā)散，締造出新的處世理論。基于如此理路的爬梳，可謂世俗的不可逃離是莊子哲學(xué)的根本前提與內(nèi)在動(dòng)因。

莊子承襲了老子“觀照”思想，作為其認(rèn)知矛盾的主要途徑，觀覽萬(wàn)物、凝視理象使其照見(jiàn)到世俗中的諸多矛盾。其中，莊子認(rèn)為時(shí)間是人生眾多難以超越束縛之首，“人生天地之間，若白駒之過(guò)郤，忽然而已”(《知北游》)，“其生之時(shí)，不若未生之時(shí)”(《秋水》)，生命的短暫是所有知識(shí)建構(gòu)者所應(yīng)置前考量的因素。然而，生存時(shí)限卻并不意味著人們要踟躕于生命的終結(jié)，死亡在莊子這里并非苦難卻實(shí)屬平常，甚至將之視為決疣潰癰般實(shí)現(xiàn)自由與安泰的旋踵點(diǎn)。因之，其超越了時(shí)間處的矛盾，特別是完成了對(duì)于生死的超越。此外，小大之辯是莊子在對(duì)自然的領(lǐng)悟下提出的時(shí)空認(rèn)識(shí)，成為其齊物思想的原始支撐。《秋水》篇直觀地為人們描摹出一幅空間寫(xiě)意圖，個(gè)體相較于宇宙六合，如同小石之于大山、大澤之于礨空、梯米之于大倉(cāng)一般，不過(guò)為桑海一粟。莊子小大之言，可謂超出了以人為本位的局限性，其目的則是盡可能地使人們意識(shí)到自身的渺小。*參見(jiàn)張松輝：《莊子研究》，北京：人民出版社，2009年，第325頁(yè)。如此鮮明的反襯是莊子予狂傲功利之徒的當(dāng)頭棒喝，明示其個(gè)體所習(xí)得的一切皆不足為道，在道的載負(fù)下進(jìn)行自身本性的返璞方為“同于大通”的唯一方式。而在此意味下，亦就涉及了認(rèn)知與禮法之于人的束縛問(wèn)題。自老子處，已然提出要克服對(duì)于知識(shí)的過(guò)分依賴(lài)，“是以圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成”(《老子·第四十七章》)。在時(shí)間的束縛下，個(gè)體必然無(wú)法全然掌握道載形下的所有知識(shí)，“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已”(《養(yǎng)生主》)，然而如此并非意味著，莊子對(duì)于一切人文科學(xué)皆采取摒棄的態(tài)度，而僅是在表達(dá)其之于世間矛盾的客觀認(rèn)識(shí)。

應(yīng)對(duì)于如此壁壘鮮明的矛盾糾葛，莊子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“心”的作用，強(qiáng)調(diào)通過(guò)“心”的包容實(shí)現(xiàn)對(duì)名實(shí)問(wèn)題的抹平?！耙缘烙^之，物無(wú)貴賤”(《秋水》)、“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)？”(《秋水》)。如此，在精神層面上對(duì)循名責(zé)實(shí)進(jìn)行拆分，以化解矛盾，并在“一”處實(shí)施超越性重組。以上，若論莊子之于時(shí)間、空間上矛盾的體味，是源自對(duì)客觀自然的觀照，那么其之于功利、禮法處矛盾的了然，卻是基于對(duì)世俗的切實(shí)參與，在如此虛實(shí)的對(duì)照下方得以總結(jié)出認(rèn)知、名實(shí)之類(lèi)隱性矛盾。這是莊子在建設(shè)其思想體系時(shí)，所考慮的又一前提，并因之實(shí)施了對(duì)前期隱者的否定。

三、“游”思想的立意：“陸沉游世”與形心分離

馮友蘭先生將先秦道家分為三個(gè)階段，以楊朱、老子及莊子為代表。*參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第55頁(yè)。作為第三階段翹楚之莊子，其思想亦深受楊朱、老子影響，更在許多概念處與此兩者存在著繼承關(guān)系。如其繼承了楊朱保全身心的邏輯出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)承紹了老子之于道的探尋規(guī)律。然而，莊子在主體接受前期隱者思想的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步融會(huì)貫通并繼續(xù)向前做出了自我發(fā)展。因此，其思想相較于楊朱、老子，同樣存在著頗大的差異，一言以蔽之，莊子認(rèn)為前期隱者所主張的簡(jiǎn)單避世、或以避世而救世的論斷都是難以實(shí)現(xiàn)的。

貫穿隱士的核心概念是全生避害，對(duì)此起到奠基作用的正是楊朱，其崇尚的是將自我視為最高價(jià)值，而對(duì)于其他甚至天下大義都渾不在意的“為我”思想，*“莊子之學(xué)，蓋承楊朱而主為我……昔王荊公嘗論之曰：‘為己，學(xué)者之本；為人，學(xué)者之末，為己有余，而天下之勢(shì)可以為人矣，則不可以不為人’。”參見(jiàn)錢(qián)穆：《莊子篆箋》，北京：九州出版社，2011年，第7頁(yè)。此亦同于老子之“貴以身為天下，若可寄天下。愛(ài)以身為天下，若可托天下?！?《老子·第十三章》)要旨在于“避”字。然而，就現(xiàn)實(shí)而言，隱士經(jīng)常會(huì)面臨藏?zé)o可藏、避無(wú)可避的存世境況，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)楊朱避世理論。《大宗師》篇言“藏”，“夫藏舟于壑，藏山于澤”，竊喜必是安全無(wú)疑，夜晚卻被“有力者負(fù)之而走，昧者不知也”，同理，楊朱之遠(yuǎn)避也未必躲得了世俗的牽扯。如此，何以能夠真正實(shí)現(xiàn)“避”身于世，成為莊子思想所欲解決的關(guān)鍵問(wèn)題?！叭舴虿靥煜掠谔煜露坏盟?，是恒物之大情也”，若將自身與天下化而為一，則又何以遺失，莊子因之對(duì)楊朱“避”理論作出了初步發(fā)展。此外，再論人生哲學(xué)的內(nèi)外之分，以心為分水嶺區(qū)別心內(nèi)之神與心外之形，大概是諸子人生觀念中無(wú)法繞過(guò)的必需概念了。楊朱本身于“形”的專(zhuān)注自不必言說(shuō)，而發(fā)展至莊子處，則是更為青睞貴己之“神”部分，這一點(diǎn)從《莊子》眾多軀體不全卻精神完滿的殘疾人形象中可見(jiàn)端倪，因之，莊子在楊朱“身體哲學(xué)”基礎(chǔ)之上完善出“生命哲學(xué)”價(jià)值，這正是對(duì)楊朱簡(jiǎn)單避世思想加以否定的結(jié)果。

司馬遷言及莊子“然其要本歸于老子之言”(《史記·老子韓非列傳》)，然而，相承紹的同時(shí)老莊間確是鴻溝非淺。老子思想，其根本為“以道佐人主”(《老子·第三十章》)，個(gè)體之幸在于有道圣王“以道蒞天下”(《老子·第六十章》)后所獲之安泰。*參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《道家的人文精神》，臺(tái)灣：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，2013年，第5頁(yè)。而莊子則不然，莊子無(wú)意于一切過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)有關(guān)政治國(guó)家之事物，視閾直指社會(huì)困苦的普通成員，助益他們通過(guò)精神超越而自我實(shí)現(xiàn)。此外，對(duì)接老莊之于本根“道”的定位，兩者都認(rèn)為道是超越世間概念范疇具有本根性質(zhì)的固有存在，作為總規(guī)律作用于萬(wàn)物。所不同的是，老子將“道”化身為實(shí)時(shí)社會(huì)中的“圣王”，實(shí)質(zhì)上，是將“道與物”直接讓渡給了“王與民”。而莊子之“道”卻非是如此，在《莊子》中“道”并非是最高概念的唯一指代，如“太虛”、“造物者”、“混沌”等具有總范疇意味之詞比比皆是，正表明其對(duì)于老子以唯一之“道”對(duì)應(yīng)唯一“統(tǒng)治者”意愿的漠視，更是全然否定了老子者寄希望于得道圣王憑借最高權(quán)威救世的政治希望。反之，其將最高“道”廣而普之，具化到世間百態(tài)中，道不私、無(wú)不容、萬(wàn)物皆可存，甚至落實(shí)于“螻蟻”、“稊稗”、“瓦甓”以至“屎溺”處，將仿佛具有無(wú)上權(quán)威實(shí)則難改現(xiàn)實(shí)以至搖擺不定仍存幻想之“道”，徹徹底底地拉回到地面上來(lái)?；谌绱嘶厮?，則又從側(cè)面印證了，老子愿景在于“為道以政”，而莊子卻更青睞于個(gè)體向度的“為道以民”?！霸缙诘兰抑械娜嗽磺笕芎?。但人必須到這種最高的境界，始真為害所不能傷……這是莊子對(duì)早期道家問(wèn)題的解決。”*參見(jiàn)馮友蘭：《貞元六書(shū)》(下冊(cè))，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第767—769頁(yè)。因之，莊子拒絕了楊朱簡(jiǎn)單避世的逃跑主義，亦否定了老子以避世而救世的思想設(shè)定，對(duì)二者進(jìn)行揚(yáng)棄做出了自我發(fā)展。這是觸發(fā)“游”思想破繭而出的促力，更是使其“形心分離”思想得以生成的理論溫床。

然而，不避世并不意味著入世，在本性向往自由之張力與身陷世俗無(wú)法逃離之束力的雙重作用下，莊子所期許的是雖身處凡塵，卻仍然能夠?qū)崿F(xiàn)生命的高偉，而實(shí)踐方法則自然落實(shí)于游思想核心，一種分離的理論之上，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……今者吾喪我”，可見(jiàn)“我”是由“形”與“心”共同組成。*池田知久：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心(下)》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第440—441頁(yè)?！肚f子》中眾多殘疾人雖身體上具有令人不忍注目的惡駭缺陷，然而，他們卻又是道德的化身，擁有自由、智慧以及安然處世的運(yùn)氣與能力。這種反襯式強(qiáng)烈沖擊的目的，正是為徹底破除外形殘全的桎梏從而突出內(nèi)在性。再者，通過(guò)“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人”的邏輯推導(dǎo)，其勾勒出某種雖無(wú)“人”視閾下的君子形象卻擁有“天”范疇中道之德行的客觀存在，致力于消除人們對(duì)于物象的過(guò)分執(zhí)著以及心身一榮俱榮一損俱損的固有認(rèn)識(shí)。內(nèi)直天之徒、外曲人之徒，內(nèi)心保持與自然協(xié)同，外在實(shí)施與他人同步，此理路為人們呈現(xiàn)出一種發(fā)展性的處世思想。需注意的是，如此之“不遣是非，以與世俗處”(《天下》)并不可理解為莊子對(duì)于其自然愿望的背離或是之于不可逃離世俗的妥協(xié)。劉笑敢先生在論道家之“自然”時(shí)言及：“自然并不一概排斥外力，其并不排斥能夠從容接受之外在影響，而只是排斥外在的強(qiáng)力干涉?！?劉笑敢：《老子》，臺(tái)灣：東大圖書(shū)公司，2005年，第71頁(yè)。莊子對(duì)于已被統(tǒng)治者扭曲的德目以及與人本性相矛盾的制度是強(qiáng)烈拒絕的，然而對(duì)于一些無(wú)傷自心之德的世俗事物卻表現(xiàn)出變相的接受，并賦予其“陸沉”之名，*“是自埋于民，自藏于畔。其聲銷(xiāo)，其志無(wú)窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世違而心不屑與之俱。是陸沉者也?！?《莊子·則陽(yáng)》)林希逸釋解其為“沉不在水而在陸，喻隱者之隱于市塵也?！绷窒Ｒ荩骸肚f子虞齋口義校注》，北京：中華書(shū)局，1997年，第405頁(yè)。莊子所期待的是與世俗安然相處卻又“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”(《田子方》)、“彼且何肯以物為事乎”(《德充符》)的生命狀態(tài)，在現(xiàn)實(shí)中獲以安適生活。如上愿望在形與心的切實(shí)分離下，得到了最大限度的實(shí)現(xiàn)。

唯此，于莊子處既存在著三種基準(zhǔn)態(tài)度：“形莫若就”之現(xiàn)實(shí)親近；“心莫若和”之隨順逶迤；“就不欲入”之本心保持，以之構(gòu)建而成的即是莊子所闡揚(yáng)的游世觀，如此并未離群索居身處社會(huì)洪流之中，卻仍然能夠達(dá)到“且汝夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天，夢(mèng)為魚(yú)而沒(méi)于淵”(《大宗師》)的自由生命狀態(tài)?？梢?jiàn)，莊子式的形心分離，是對(duì)于形上意識(shí)世界的飛躍，是為代償世俗自有性無(wú)法彌補(bǔ)缺憾落差，于心靈世界中完成一切對(duì)于美好、永恒、無(wú)待之向往。在此目標(biāo)的統(tǒng)攝下，莊子進(jìn)一步嘗試了對(duì)于最高精神的探索。

四、“游”思想的映射：“反吞沒(méi)世俗”與人類(lèi)精神至高表現(xiàn)

矛盾是莊子思想落實(shí)的根本，正是在之于眾多矛盾的洞見(jiàn)中，莊子發(fā)現(xiàn)了此間存在的既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證關(guān)系?！氨顺鲇谑?，是亦因彼”、“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”(《齊物論》)。因之，其否定了絕對(duì)性，得出萬(wàn)事萬(wàn)物皆相對(duì)存在且不斷變化的結(jié)論。既然事物時(shí)刻處于相互轉(zhuǎn)化中，又皆為道所化、通系于“一”，那么將空間投射到四維甚至四維以上空間從大視閾向下俯瞰時(shí)，萬(wàn)物齊平。再者，透視矛盾依存的主體可以發(fā)現(xiàn)，莊子通常會(huì)將矛盾的一方設(shè)立在現(xiàn)實(shí)世界中，而將矛盾中超越性一方安放于精神世界，如此，對(duì)立矛盾即成為溝通兩大世界的橋梁。唯此，在之于矛盾的確切認(rèn)識(shí)下，莊子展開(kāi)了一系列欲反超越矛盾的思想建設(shè)。

若對(duì)莊子有關(guān)矛盾的觀照成果加以整理，將其所對(duì)應(yīng)的空間層次歸位，繼而一一勾勒描繪出來(lái)，呈現(xiàn)在我們眼前的，即是個(gè)體所受吞沒(méi)的數(shù)層包圍圈。其中，空間之于形體的攏括自上而下大略可分為道→宇宙→屋室→身體；而社會(huì)之于精神的圍裹同樣自大而小可作以國(guó)家→社會(huì)→宗族的劃分，價(jià)值層面與之相對(duì)應(yīng)的正是法律→秩序→倫常的包繞。*參見(jiàn)韓東育：《莊子“靈肉”哲學(xué)層次論》，《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》 1994年第3期。如此多維度封鎖不啻于無(wú)限放大的牢籠予其間的人類(lèi)以囚徒般的管制與壓迫。先秦諸子大多都曾論及外在力量之于人身體的負(fù)面影響問(wèn)題，但莊子卻發(fā)展性的關(guān)注到了身體之內(nèi)的心靈維度，將人受到的壓迫層次更向內(nèi)推進(jìn)了一步，即身體之于心靈的包裹。六合之內(nèi)形體已然受到重重壓制而不堪其累，卻是毫無(wú)選擇的將所受重累盡數(shù)轉(zhuǎn)壓至更內(nèi)層次的心靈之上。而正是這維度上向內(nèi)邁進(jìn)的一步，使莊子找到了個(gè)體困苦幾欲崩潰的癥結(jié)，并就此爆發(fā)出其全部的反抗勇氣。回應(yīng)以如此似乎幾無(wú)希望的重縛，其卻偏偏就被吞沒(méi)的理路反其道行之，以癥結(jié)所在“心”為主體，實(shí)施了反吞沒(méi)過(guò)程。而就何以反向沖破既有束縛、臻至于道的問(wèn)題，莊子強(qiáng)調(diào)以“守”而“外”，遵循外天下、外物、外生、朝徹、見(jiàn)獨(dú)、無(wú)古今、不死不生的過(guò)程。宣穎釋解“外天下”即為忘世故，是對(duì)社會(huì)禮法的剝離；繼而，“外物”摒除名利的向往；繼而，“外生”根除生死的執(zhí)念；繼而，“朝徹”達(dá)以空明心境，洞見(jiàn)獨(dú)之無(wú)所依賴(lài)的個(gè)體存世狀態(tài)；*“朝徹者，胸中朗然如在天平旦澄徹之氣也。見(jiàn)獨(dú)者，自見(jiàn)而人不見(jiàn)也。”參見(jiàn)林希逸：《莊子虞齋口義校注》，北京：中華書(shū)局，1997年，第111頁(yè)。繼而，超越己身之有限，甚至?xí)r間的無(wú)限。以上，虛靜狀態(tài)下個(gè)體的自我覺(jué)醒，代表了莊子游世思想路徑的縮影，隨著“外”層次的推演，逐步與陸沉目標(biāo)取得對(duì)接。此時(shí)“心”需承載極為光明強(qiáng)大的力量，因而，個(gè)體所應(yīng)實(shí)踐的正是使本然之心得到最大限度的澄明，對(duì)此，莊子借“忘”而實(shí)現(xiàn)。

“忘”是莊子在社會(huì)的牽扯與游道的迫切雙重夾擊下所生成概念，其認(rèn)為，“文滅質(zhì)，博溺心”(《繕性》)，只有徹底地否定認(rèn)識(shí)世界的可能性與必要性，才能使人不掛心于紛繁雜亂的現(xiàn)實(shí)世界，真正傾心于心靈自由的無(wú)何有之鄉(xiāng)。*參見(jiàn)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第170頁(yè)。正是基于這種認(rèn)識(shí)，梁?jiǎn)⒊壬岢觯骸爸R(shí)貧乏者實(shí)現(xiàn)無(wú)目的生活的可能性較之知識(shí)占有者更大”。同時(shí)，因以“知”而“欲”軌跡的客觀存在，這些擁有所謂智慧的人若是以知而害世，其破壞性亦會(huì)更大。在此意味上，莊子為安適現(xiàn)實(shí)生活、增強(qiáng)內(nèi)心力量而提出意見(jiàn)有三：其一為“清己見(jiàn)”，落實(shí)于主觀與自然的關(guān)系問(wèn)題上。與儒家“天工人其代之”(《尚書(shū)·皋陶謨》)強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性相反，在莊子看來(lái)，人的偏執(zhí)是背離自然的根本原因，因而要“絕圣棄知”、“少私寡欲”，以摒除“人”對(duì)于本性的紛擾；其二為“泯是非”，此矣一是非彼亦一是非、萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)有長(zhǎng)短高下之分，因此，莊子一齊是非、消除爭(zhēng)執(zhí)，這是一種反向和平主義，卻并非如墨子基于“辯無(wú)勝，必不當(dāng)”(《墨子·經(jīng)下》)觀念所批評(píng)的倒退主義；其三為“暢直覺(jué)”，莊子懷疑知覺(jué)卻不否定直覺(jué)的作用，或謂莊子摒除知覺(jué)正是為延伸直覺(jué)所做導(dǎo)向，《應(yīng)帝王》言混沌之死，論證了普遍意義的知欲感官、如此使人聰明的外來(lái)品卻實(shí)為耽誤人性命之情的戕害者。經(jīng)由如此內(nèi)心建設(shè)，實(shí)現(xiàn)反向沖破空間、社會(huì)、道德之于形體再轉(zhuǎn)予心靈的重壓后，莊子為人們呈現(xiàn)出一片祥和的新境域，這是莊子“游”思想所指向的歸處。諸多學(xué)者予莊子“游”思想以藝術(shù)之名，自是依據(jù)了其無(wú)所偏執(zhí)、安于現(xiàn)世卻自能夠?qū)崿F(xiàn)升華的意義。

“崇古”是中國(guó)思想的固有特質(zhì)，自春秋始諸多學(xué)派皆定位于托古改制，將學(xué)脈的開(kāi)端盡可能的推向更遙久的遠(yuǎn)古之世，諸如儒家的“述而不作，信而好古”(《論語(yǔ)·述而》)以及墨家的“古者圣王之事”(《墨子·非命上》)，康有為稱(chēng)之為“道上古，譽(yù)先王，托古以易當(dāng)世也”。*參見(jiàn)康有為：《孔子改制考》，北京：中國(guó)人民出版社，2010年，第12頁(yè)。然而，莊子卻認(rèn)為，遠(yuǎn)逝過(guò)去與未降將來(lái)皆不具有實(shí)質(zhì)意義，*“來(lái)世不可待，往世不可追也”(《莊子·人間世》)，“睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。”(《莊子·則陽(yáng)》)因而，其思想著力點(diǎn)自是與其他諸子圣王重塑的理路全然不同，甚至，卻是通過(guò)對(duì)既有圣人的批判，將圣人與圣人理論一同湮滅。*在《莊子》中，堯舜多以負(fù)面形象示于人前，他們是“大亂之本”、“為天下笑”、“國(guó)為虛厲，身為刑戮”，此與儒家所宣揚(yáng)的態(tài)度迥然不同。參見(jiàn)《庚桑楚》、《徐無(wú)鬼》、《人間世》篇。其目的正是為示現(xiàn)人們，遠(yuǎn)古圖式并不具有永恒完善性不可輕信寄睞，更何況本真之“道”業(yè)已遠(yuǎn)逝的方今之世，實(shí)則更無(wú)可托付的外在寄望，這是莊子對(duì)“形”的極度不信任，亦是其轉(zhuǎn)向于“心”的旋踵點(diǎn)。如此傾向下，莊子處精神層面的游心顯然要重于形體層面的游世，從而助益人類(lèi)精神得以超脫，開(kāi)辟出另一境域的諸多可能性。至此，莊子為“個(gè)體自由”構(gòu)建出一個(gè)強(qiáng)大的心靈世界，一個(gè)可以間離于現(xiàn)世困苦世界使精神得以安適，同時(shí)又超越六合有待束縛成就生命自我實(shí)現(xiàn)的道之境域，這代表了歷史進(jìn)程中人類(lèi)精神的最高表現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

正常情況下，個(gè)體生活在井然安泰的環(huán)境中，生命歷程自會(huì)遵循既有程序，逐步實(shí)現(xiàn)各層次需要，然而，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸多矛盾交織而成的知欲昏繁世界，人們所面臨的并非有序社會(huì)，卻是無(wú)可掙脫的森林法則與重壓吞沒(méi)，如此不僅肇端于生命的威脅更牽涉精神的惶惑甚至自由的淪喪，迫使莊子否定一切現(xiàn)實(shí)秩序，尤為否定了百家相互攻訐中各自宣揚(yáng)的“道”及其所化之“德”，認(rèn)為，這恰恰是天下真正之“道”已然缺席的外顯結(jié)果。是非的詰問(wèn)不過(guò)“猶一蚊一虻之勞”的聒噪，自以為是的名實(shí)分辨更是實(shí)無(wú)必要的贅累，愈發(fā)促使了本根之道的隱蔽。莊子認(rèn)為諸子畛域之見(jiàn)因是在錯(cuò)誤的道路上，愈為努力實(shí)質(zhì)卻是愈走愈遠(yuǎn)，“百家往而不反，必不合矣”，最終的結(jié)果必是“道術(shù)將為天下裂”。因之，莊子在反吞沒(méi)世俗后，重新建構(gòu)精神世界，并于其中安頓飄搖無(wú)依的困苦心靈，而如此創(chuàng)造，即是其以主體之“心”經(jīng)由方式性之“游”冥合于目標(biāo)指向之“道”的實(shí)然過(guò)程。其中強(qiáng)調(diào)，應(yīng)因憑人的形體與社會(huì)悠然相處，同時(shí)，卻是在去名實(shí)枷鎖后獲得心游的必要條件，行之以“登天游霧”的精神徜徉，承之以“撓挑無(wú)極”的境域創(chuàng)拓，兼之以“相忘以生”的逍遙狀態(tài)，現(xiàn)之以“無(wú)所終窮”的心靈安放。受到重重束縛的人類(lèi)精神在“與造物者游”的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)了與道的冥然而和，繼而獲得永恒。

(責(zé)任編輯：董灝智)

2016-09-03

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“東亞諸國(guó)當(dāng)今紛爭(zhēng)的歷史淵源研究”(編號(hào)：15CSS028)。

申佳霖(1990-)，女，遼寧遼陽(yáng)人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生。

A

1674-6201(2016)03-0093-07