克里希那穆提作品翻譯風(fēng)格初探

常霜林

華北水利水電大學(xué)

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克里希那穆提作品翻譯風(fēng)格初探

常霜林

華北水利水電大學(xué)

摘要：克里希那穆提的原版系列作品大多為著述，有鮮明的風(fēng)格特點(diǎn),包括聽者與克氏之間的問答，克氏的自問與自答，又夾雜對(duì)自然環(huán)境的描寫。如何從宏觀上把握克氏作品的風(fēng)格，并將其譯為讀者接受的文字是克氏譯者所面臨的關(guān)鍵問題。筆者認(rèn)為，譯者應(yīng)忠于原作簡(jiǎn)潔樸質(zhì)的語(yǔ)言風(fēng)格，摒棄宗教術(shù)語(yǔ)，也應(yīng)根據(jù)語(yǔ)境采取口語(yǔ)性和散文性相結(jié)合的風(fēng)格策略，增強(qiáng)譯文的可讀性。

關(guān)鍵詞：克里希那穆提；翻譯風(fēng)格；口語(yǔ)性；散文性

一、克氏及相關(guān)作品譯本簡(jiǎn)介

克里希那穆提(1895～1986)是印度著名哲學(xué)家，也被美國(guó)《時(shí)代周刊》稱為“20世紀(jì)最偉大的五大圣者之一”，被人們尊稱為“20世紀(jì)最偉大的心靈導(dǎo)師”，在西方國(guó)家有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。近年來隨著中外交流的不斷深入和翻譯事業(yè)的繁榮，克氏及其文集也逐步進(jìn)入了中國(guó)讀者的視野?？死锵Ｄ悄绿釗碛休^為傳奇的一生：少年時(shí)期開始專門的靈性修煉，30歲時(shí)覺悟內(nèi)心智慧，開始在世界各地講說。他否定了“通神學(xué)會(huì)”的種種謬誤，并拒絕他人給他的“上師”尊位，他宣稱自己不是什么宗教權(quán)威，并主張若要從根本上改變社會(huì)與人生，必須改變個(gè)人的自我意識(shí)。因此他一生致力于引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)自我，用自性的光明照亮自己，解放自己，幫助人類從恐懼中解脫，體悟慈悲與至樂的境界。如今世界范圍內(nèi)，包括印度、美國(guó)、歐洲和澳洲，都設(shè)有克里希那穆提基金會(huì)及學(xué)校，致力于推廣其理念。

克里希那穆提一生留下了60冊(cè)以上的著作，皆為著述，都是由空性流露的文字、講話或?qū)υ捈Y(jié)而成，已被翻譯成幾十種文字，在世界各地都有一定的影響。而近年來在中國(guó)也有越來越多的譯者翻譯其著述，也因此得到了越來越多的中國(guó)讀者的關(guān)注。到目前為止，克氏的文集主要包括《生命之書》、《謀生之道》、《愛的覺醒》、《愛與寂寞》、《一生的學(xué)習(xí)》、《心靈自由之路》、《學(xué)會(huì)思考》、《最初和最終的自由》、《教育就是解放心靈》、《生與死的冥想》等，都是廣為暢銷和流傳的文本。

目前(截至2016年1月31日)，在中國(guó)知網(wǎng)、萬(wàn)方數(shù)據(jù)庫(kù)中搜索關(guān)鍵詞“克里希那穆提”檢索，顯示出國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于克里希那穆提作品的研究主要從以下角度出發(fā)：首先，大部分從教育學(xué)視角分析克氏的教育思想及其現(xiàn)實(shí)意義，如：楊立新的“克里希那穆提教育思想研究”、段培燕的“克里希那穆提教育思想研究”、趙荷花的“何謂正確的教育者——印度學(xué)者克里希那穆提的教師觀解讀”、丁玲的“克里希那穆提的現(xiàn)代教育啟示”、邵偉德等的論作“‘記憶與經(jīng)驗(yàn)’如何成為運(yùn)動(dòng)技能學(xué)習(xí)與展示者的障礙——基于克里希那穆提《智慧的覺醒》的理論”等；其次，從哲學(xué)、美學(xué)角度分析克氏著述中的思想，如林龍飛的“‘愛’與‘心’的啟示：克里希那穆提‘人格自性’說的美學(xué)觀照”、王飛的“莊子與克里希那穆提的人格美學(xué)思想比較研究”等；再次，雖然克氏稱自己不屬于任何一種宗教，但后人還是有從宗教角度探究克氏理論中涉及的相關(guān)領(lǐng)域的思想，如張玉蘭的“克里希那穆提的靈修觀與鈴木大拙的禪宗思想之比較”。由此可見，學(xué)界并未有任何從翻譯角度分析克氏文集譯本的學(xué)術(shù)文章。而縱觀譯界，與克氏作品相關(guān)的聲音也寥寥無(wú)幾。雖然網(wǎng)絡(luò)上有“克里希那穆提中文論壇”，里面涉及到一些關(guān)于克氏作品漢譯本的翻譯問題，但大都是零散之說，并無(wú)系統(tǒng)深入的相關(guān)研究。這與目前克氏文集譯本廣為流傳的現(xiàn)狀是不相稱的。譯本的質(zhì)量直接影響國(guó)內(nèi)讀者對(duì)克氏思想的認(rèn)識(shí)和領(lǐng)悟，因此筆者從克氏文集其中一名譯者的角度出發(fā)，初步探究克氏文集翻譯中的問題和策略。由于目前國(guó)內(nèi)對(duì)克氏的理論還處在引進(jìn)、翻譯階段，因此從宏觀上把握作品的風(fēng)格顯得尤為重要。

二、克里希那穆提文集特點(diǎn)及風(fēng)格

克里希那穆提作品有其自身的特點(diǎn)，體現(xiàn)在內(nèi)容和形式兩方面。從內(nèi)容上來講，由于克氏作品里包含了幾種不同元素，因此無(wú)法將其簡(jiǎn)單歸類界定。首先，克氏作品中包含有哲學(xué)元素：克氏真正核心的思想產(chǎn)生于1939年第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)之際。面對(duì)世界的動(dòng)亂，人類的自相殘殺，感受到刺骨的哀傷。這為他帶來了超然冷靜的深思，于是主張通過摒棄“自我”而達(dá)到“自知”。走出二元對(duì)立的思維模式，通過“覺察”重新認(rèn)識(shí)這個(gè)客觀世界，從而“認(rèn)知”到(而非“找”到)真理，達(dá)到“了悟”境地，擺脫精神的痛苦，得到永恒的快樂?？梢娍耸系闹鲋邪欢ǖ恼軐W(xué)元素。其次，雖然克里希那穆提稱自己的言論和著作無(wú)法歸屬于任何宗教，既非東方也非西方，但由于克氏“通神學(xué)會(huì)”的成長(zhǎng)背景，他的論述及所謂達(dá)到“了悟境地”的禪定及冥想多少有印度教及佛教的影子，因此克氏被印度的佛教徒肯定為“中觀”與“禪”的導(dǎo)師，而印度教徒則承認(rèn)他是徹悟的覺者。而就其論述的現(xiàn)實(shí)意義而言，并非要推崇某種自己的學(xué)說理論，也非規(guī)勸人們歸附于某種教義，而主要是對(duì)當(dāng)代人起到一種心理疏導(dǎo)作用，因而克氏又被譽(yù)為“哲學(xué)家”、“心靈導(dǎo)師”。因而其作品被出版界歸類于哲學(xué)類、心理學(xué)類、教育學(xué)類、宗教類(楊立新 2014: 1)。

形式是內(nèi)容的載體。由于克氏著述蘊(yùn)含諸多元素，因此造就了文字的一種復(fù)雜氣質(zhì)，形成了一種屬于克氏的特殊文風(fēng)。如上所說，克氏的文集皆為由空性流露的文字、講話或?qū)υ捈Y(jié)而成，因此形成了一種不同于一般文體類別的特殊風(fēng)格。首先，克氏文集中所記錄的演講大多都是由問與答的形式出現(xiàn)，其中包括聽眾提問與克氏作答這種對(duì)話。如：

Question: In truly great works of art, poetry, music there is expressed and conveyed something indescribable which seems to mirror reality or truth or God. Yet it is a fact that...How can it be explained that an individual who has not liberated himself is able to create something in which the conflict of the opposites is transcended? ... Don’t you have to conclude that creativeness is born out of conflict?

Krishnamurti: Is conflict necessary for creativeness? What do we mean by conflict? We crave to be, positively or negatively. This constant craving breeds conflict. We consider this conflict inevitable, almost virtuous; we consider it essential for human growth.

(Krishnamurti 1991: 18)

問：在真正偉大的繪畫、詩(shī)歌、音樂作品中，總會(huì)表現(xiàn)和傳達(dá)出一些用語(yǔ)言無(wú)法描述的元素，哲學(xué)元素看似可以映射出現(xiàn)實(shí)、真理或是上帝的影子。然而事實(shí)卻是：……一個(gè)未獲自由的人能夠創(chuàng)造出一些可以超越對(duì)立面之間沖突的作品，這應(yīng)該如何解釋呢？……您也不得不得出創(chuàng)造是由沖突而生這個(gè)結(jié)論，難道不是這樣嗎？

克氏：沖突對(duì)創(chuàng)造來說是必要的嗎？我們所說的沖突指的是什么？我們渴望成為或渴望不成為。這種持續(xù)不斷的渴望滋生了沖突。

(克里希那穆提 2014: 34)

其次，除了與觀眾之間的問答，文中還包括克里希那穆提自問、反問、自答的語(yǔ)言特點(diǎn)：

What is love? Is it pleasure; which is the continuation of an incident through the movement of thought? Is the movement of thought love? Is love remembrance? A thing has happened and living in its remembrance, feeling that remembrance of something which is over, resuscitating it and saying,“What a marvelous thing that was when we were together under that tree; that was love”—all that is the remembrance of a thing that is gone. Is that love?...

(Krishnamurti 2006: 31)

可見，克氏在闡述某個(gè)概念時(shí)的語(yǔ)言特點(diǎn)是不停質(zhì)問，層層深入，并且他的詞匯并不豐富，而是通過不斷的重復(fù)、反問達(dá)到一定的強(qiáng)度，然后直叩人們的內(nèi)心，令人思考，發(fā)人深省，讓人們對(duì)某些熟悉的概念重新審視，對(duì)自己固有的思維模式重新審視，像是對(duì)心靈和大腦的一種透視。因此他整個(gè)演講的語(yǔ)言風(fēng)格可謂樸質(zhì)無(wú)華，但充滿禪意，并且由于不停地發(fā)問而充滿強(qiáng)度和節(jié)奏，雖說涉及到了一些宗教的名詞和話題，但卻不帶任何宗教色彩，因?yàn)樽诮瘫阋馕吨行欧畹纳衩?，就意味著有?quán)威存在，而克氏本身是反對(duì)樹立任何宗教權(quán)威的。由此可見，克氏的著述有別于一般的哲學(xué)學(xué)術(shù)作品，因?yàn)樗⑽磳?duì)主客觀世界做出系統(tǒng)的詮釋，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的體悟；與此同時(shí)，由于自己主張的理念，克氏的作品也必不能與宗教作品等同。

再次，克氏作品中不乏一些對(duì)自然環(huán)境的描寫，營(yíng)造出一種可以使人沉靜思索的氛圍，進(jìn)而引出論題，不斷深入，最終使聽者和讀者達(dá)到體悟的境地。如：

That morning the river was tarnished silver, for it was cloudy and cold. The leaves were covered with dust, and everywhere there was a thin layer of it—in the room, on the veranda and on the chair. ... But the river that morning had a strange movement of its own; it didn’t seem to be ruffled by the wind, it seemed almost motionless and had that timeless quality which all waters seem to have. ... You could sit there, on that veranda, and meditatively watch it endlessly. You weren’t day-dreaming; your thoughts weren’t in any direction—they were simply absent.

And as you watched the light on that river, somehow you seemed to lose yourself, and as you closed your eyes there was a penetration into a void that was full of blessing. This was bliss... .

(Krishnamurti 2006: 75)

可以看出，雖然是對(duì)自然景物，即對(duì)印度某圣河(sacred river)的描寫，但其行文樸素、簡(jiǎn)潔，并沒有運(yùn)用過多浮華的形容詞，只是簡(jiǎn)單地描繪了那條河流的狀態(tài)，但卻能使人馬上進(jìn)入他所描述的畫面，想象到那條看似靜止不動(dòng)，卻似乎能夠超越時(shí)間永恒存在的河流，進(jìn)而隨著他的引導(dǎo)，在想象的畫面中靜靜地觀賞、思考，并最終進(jìn)入冥想，即極樂的境地。

由此，從形式上來看，或從文體角度來看，克氏文集雖然主要由他在世界各地的演講組成，但其中卻又常夾雜著對(duì)一些自然景物的描寫，旨在烘托演講的主題。再加上目前圖書界多將克氏文集定位為“心靈哲學(xué)”，希望通過對(duì)克氏文集的閱讀，使更多的讀者可以解決一些生活中切實(shí)存在的困擾，從而達(dá)到升華自己、凈化心靈的目的，所以雖然克氏的作品有哲學(xué)性等特質(zhì)，但由于他的著述并不以鑄就學(xué)術(shù)理念為目的，因此不能譯為晦澀難懂的學(xué)術(shù)著作；又因?yàn)榭耸献髌吠瑫r(shí)對(duì)于普世之眾具有心理疏導(dǎo)的作用，因此廣大讀者也期望譯后的作品除盡量忠于原文內(nèi)容以外，最好也具有一定的可讀性和美學(xué)價(jià)值。

三、克里希那穆提作品中文譯本的風(fēng)格呈現(xiàn)

風(fēng)格的定義多種不一，具體可歸納為三方面內(nèi)容：一是作品的題材和體裁以及作家對(duì)它們的處理手法；二是作家文章的風(fēng)采和作品的基調(diào)；三是作家駕馭語(yǔ)言的本領(lǐng)，遣詞造句的特色，作家對(duì)語(yǔ)言的習(xí)慣用法、句型結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)以及貫穿作品始終的作家自己的語(yǔ)言“個(gè)性”等。本文涉及到的“風(fēng)格”包含這三方面的內(nèi)容。而關(guān)于原作風(fēng)格的可譯性則又分為三種觀點(diǎn)：可譯論、不可譯論以及“順其自然”論(指既不提倡風(fēng)格的可譯性，也不反對(duì)風(fēng)格的不可譯，主張風(fēng)格翻譯要順其自然，大可不必為它多傷腦筋的觀點(diǎn))(黎昌抱 2010: 59-60)。筆者認(rèn)為，首先，原作的風(fēng)格是可譯的，但存在可譯限度的問題，而且譯者也應(yīng)將“接受者”考慮在內(nèi)，隨時(shí)進(jìn)行調(diào)整，“應(yīng)當(dāng)隨文體之變而調(diào)整譯文，不要千腔一調(diào)，千篇一律”(劉宓慶 2012: 354)，根據(jù)讀者的期待視域選擇適當(dāng)?shù)念}材和語(yǔ)言。簡(jiǎn)而言之，翻譯的過程是對(duì)作品風(fēng)格再創(chuàng)作的一個(gè)過程。

在這種認(rèn)識(shí)論的支撐下，筆者認(rèn)為在克氏文集的翻譯過程中，譯者也應(yīng)把握好克氏原作風(fēng)格的再呈現(xiàn)。在語(yǔ)言方面，主要以質(zhì)樸平實(shí)的措辭為主，摒棄使用一些故作深?yuàn)W的宗教術(shù)語(yǔ)。如doubt這一普通的“懷疑”，在一些譯本里被譯為佛教用語(yǔ)“大疑”(佛門中有一句名言：“大疑大悟，小疑小悟，不疑就不悟”)；再如，hatred是仇恨的意思，但在胡因夢(mèng)所譯的《心的對(duì)話》這本書里則譯為“嗔恨”(克里希那穆提 2007: 29)，同樣也是典型的佛教術(shù)語(yǔ)。這也違背了克里希那穆提不希望聽眾或讀者受到任何宗教影響的初衷。當(dāng)然，不能否認(rèn)胡因夢(mèng)的譯本在可讀性方面做得可圈可點(diǎn)。而在體裁方面，根據(jù)文集由對(duì)話和對(duì)自然環(huán)境描寫組成這一特點(diǎn)，可根據(jù)具體語(yǔ)篇采取散文性與口語(yǔ)性相結(jié)合的方法。如這一段文字：

What is beauty? You see the fresh snow on the mountains this morning, clean, a lovely sight. You see those solitary trees standing black against that white. Looking at the world about us you see the marvelous machinery, the extraordinary computer with its special beauty; you see the beauty of a face, the beauty of painting, beauty of a poem—you seem to recognize beauty out there. In the museums or when you go to a concert and listen to Beethoven, or Mozart, there is great beauty—but always out there. In the hills, in the valleys with their running waters, and the flight of birds and the singing of a blackbird in the early morning, there is beauty. But is beauty only out there? Or is beauty something that only exists when the “me” is not? When you look at those mountains on a sunny morning, sparkling clear against the blue sky, their very majesty drives away all the accumulated memories of yourself—for a moment. There the outward beauty, the outward magnificence, the majesty and the strength of the mountains, wipes away all your problems—if only for a second. You have forgotten yourself. When there is total absence of yourself, beauty is. But we are not free of ourselves; we are selfish people, concerned with ourselves, with our importance or with our problems, with our agonies, sorrows, and loneliness. Out of desperate loneliness we want identification with something or other and we cling to an idea, to a belief, to a person, especially to a person. In dependency all our problems arise. Where there is psychological dependency, fear begins. When you are tied to something, corruption begins.

(Krishnamurti 2006: 34)

什么是美？美是今日清晨山巔怡人的雪景，純潔而晶瑩；美是皚皚白雪映襯下孑然傲立的樹林；美是人類創(chuàng)造的種種非凡的機(jī)器，充滿智慧結(jié)晶的計(jì)算機(jī)；美存在于人類的臉龐、繪畫、詩(shī)歌——似乎你總是可以發(fā)現(xiàn)“那里”的美。當(dāng)你去博物館，或是去音樂廳聽貝多芬、莫扎特，你會(huì)感受到一種大美——但這些都是一直存在于“那里”的美。在流水潺潺的山谷間，鳥兒展翅的翱翔中，清晨山雀的歌唱里無(wú)處不存在美。但是美是否僅僅存在于“那里”？或是說只有在“無(wú)我”的境界中美才會(huì)存在？郎朗清晨，當(dāng)那些蔚藍(lán)蒼穹下熠熠生輝的山巒映入你眼簾的那一刻，那種宏偉莊嚴(yán)會(huì)使你忘記關(guān)于自己的一切。山巒顯現(xiàn)出的壯麗與恢弘、莊嚴(yán)與力量，驅(qū)散了你所有的煩惱， 哪怕只是一秒鐘的時(shí)間，你達(dá)到了忘我的境界。美存在于無(wú)我之境，但只可惜我們是自私的人類，無(wú)法擺脫自我的束縛，因?yàn)槲覀冴P(guān)注自己，重視自己，沉浸在自我的煩惱、痛苦、悲傷及孤獨(dú)之中。正由于極度的孤獨(dú)，我們渴望被認(rèn)同，總是依賴于某種觀念、信仰，或是某個(gè)人，尤其是依賴于某人。而當(dāng)習(xí)于依賴，各種問題便應(yīng)運(yùn)而生：心靈有所依賴便會(huì)產(chǎn)生恐懼，被縛于他物時(shí)也不免墮落。

(克里希那穆提 2010: 49)

這段文字討論的話題是“什么是美”。雖然是演講，但字里行間散發(fā)著貼近自然的氣息和超然的心態(tài)，雖然措辭樸實(shí)，但卻營(yíng)造出一種鮮明的畫面感。除此以外，克氏的語(yǔ)言有其獨(dú)具特色的節(jié)奏——詞與詞的排比、句與句的排比，還有不停的發(fā)問。雖然沒有華麗的形容詞，但整段文字已經(jīng)具備了散文所應(yīng)具備的特質(zhì)，在討論“什么是美”的同時(shí)散發(fā)著一種自然之美，讓聽眾和讀者賞心悅目。在這種情形下，如果還將原文譯成平實(shí)簡(jiǎn)單的中文，那么原文所具備的美感將會(huì)盡失，必定索然無(wú)味；反之，如果在忠于原作語(yǔ)言簡(jiǎn)潔的基礎(chǔ)上稍加修飾和點(diǎn)綴，則更符合中文對(duì)散文的要求。如將You see those solitary trees standing black against that white譯為“美是皚皚白雪映襯下孑然傲立的樹林”而不是“美是白雪襯托下孤獨(dú)的樹林”；將When you look at those mountains on a sunny morning, sparkling clear against the blue sky, their very majesty drives away all the accumulated memories of yourself譯為“郎朗清晨，當(dāng)那些蔚藍(lán)蒼穹下熠熠生輝的山巒映入你眼簾的那一刻”而不是“當(dāng)你在晴天早晨看到這些藍(lán)天下閃亮的山巒”。因此，遇到諸如此類描寫自然景觀的段落，譯者也應(yīng)考慮到接受者，即讀者，期望通過閱讀克氏文集而達(dá)到的心靈洗禮的目的，最好在把握使用質(zhì)樸語(yǔ)言的同時(shí)也做到不失節(jié)奏感和美感，口語(yǔ)性和散文性相互交織，增強(qiáng)作品的可讀性，才能引導(dǎo)并吸引讀者一步步跟隨克氏的思想進(jìn)行更深入的思索。

四、結(jié)語(yǔ)

克里希那穆提作品的語(yǔ)言特點(diǎn)鮮明：簡(jiǎn)潔樸質(zhì)，通過反問、排比、重復(fù)形成一種強(qiáng)有力的效果，直擊人們的內(nèi)心，摧毀其固有觀念，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界做出重新思考；將論述與自然事物結(jié)合，引導(dǎo)讀者自己找尋問題的答案，從而解決實(shí)際的困惑。本文僅從克里希那穆提系列文集的語(yǔ)言風(fēng)格入手，淺談了原作的特點(diǎn)和在實(shí)際翻譯他的著述時(shí)應(yīng)時(shí)刻把握住的尺度：第一，忠于原作簡(jiǎn)潔質(zhì)樸的語(yǔ)言風(fēng)格，摒棄宗教術(shù)語(yǔ)；第二，可根據(jù)語(yǔ)境適當(dāng)調(diào)整，譯文采取口語(yǔ)性和散文性相結(jié)合的風(fēng)格策略，增強(qiáng)可讀性。

當(dāng)然，本文只是從宏觀層面對(duì)克里希那穆提的作品的翻譯風(fēng)格進(jìn)行分析，關(guān)于克氏作品翻譯的其他細(xì)化的問題還有待研究。比如，對(duì)于一些克氏作品中常出現(xiàn)的關(guān)鍵詞的譯法值得譯者們斟酌。在這個(gè)問題上，引進(jìn)克氏相關(guān)原著的出版社，針對(duì)譯者們的譯稿有相關(guān)的討論與看法：如原文當(dāng)中屢次出現(xiàn)的meditation統(tǒng)譯為“冥想”還是根據(jù)具體情況譯為“禪修”、“坐禪”、“打坐”、“精修”、“靜定”等？what is這個(gè)克氏思想中的核心范疇在什么語(yǔ)境當(dāng)中譯為“實(shí)在、真是、實(shí)相”，而在另一些語(yǔ)境里則譯為“當(dāng)下的真實(shí)、當(dāng)下之是”？此外，由于譯者來自不同出版社，有不同的教育背景，因此對(duì)克氏慣用的某些關(guān)鍵詞匯處理方法不盡相同，一定程度上影響了讀者對(duì)克氏思想的把握，是否應(yīng)該統(tǒng)一、應(yīng)該如何統(tǒng)一這些關(guān)鍵詞也是譯者們需要考慮的問題。

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(責(zé)任編輯侯健)

基金項(xiàng)目：河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“克里希那穆提作品翻譯研究”(2016-GH-248)的研究成果。

中圖分類號(hào)：H059

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：2095-5723(2016)01-0094-05

收稿日期：2015-12-27

通訊地址：450046河南省鄭州市華北水利水電大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院