先秦尊天情結(jié)述論

汪韶軍

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海口 570228)

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先秦尊天情結(jié)述論

汪韶軍

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海口 570228)

自古以來，中國文化可以說是一種崇天的文化。天不是位格化的絕對實體，而是一個“如在”的神圣對象。古人借天命論證政權(quán)的合法性，或借天來約束君權(quán)，其深層都是德的觀念。此時，“天”代表著正義或神圣的宇宙法則，對人構(gòu)成一種道德律令。天地因其化育萬物、公而不私、予而不爭等德性，被古人當(dāng)作人類行為的偉大典范。古人尊天、法天的主旨是以德性來配天，即依照所謂的天德行事，以天來指引人的在世方式。如果人的德性達到了天的高度，便是“天人合一”。

先秦諸子;天;天命;德

中國文化可以說是一種崇天的文化。有學(xué)者認為：“中國自古以來就是以天為中為極的文明。”[1]322這一論斷非常恰切?！疤臁痹诠沤裰袊说纳钪?，扮演著一個極其重要的角色。

“天”由“帝”發(fā)展而來。從殷墟卜辭中可以看出，“帝”是殷人卜問的對象。殷人凡事必卜，“帝”可以說是他們生活中方方面面的“顧問”。殷周之際，“天”取代了“帝”，成為后世尊崇的對象(后世仍有“以配上帝”的說法，但“上帝”已指天)。筆者在此先回顧學(xué)界有關(guān)“天學(xué)”的研究，之后通過地上地下文獻考察諸子之前以及先秦諸子的“天論”，以揭示尊天情結(jié)背后的深層意旨。通過這種考察還可發(fā)現(xiàn)，學(xué)界的某些流行觀點，如認為墨子所謂天是意志天、宗教性之天，認為天人感應(yīng)說、災(zāi)異說、譴告說純是宣揚迷信，認為“天人合一”指人與大自然的和諧相處，都需要重新加以審視。

一、“天學(xué)”研究之回顧

筆者將有關(guān)“天”的觀念及其相關(guān)研究稱為“天學(xué)”。學(xué)界一般認為，“天”在中國哲學(xué)中有著多重涵義。馮友蘭析為五層：“物質(zhì)之天”(天空)、“自然之天”(唯物主義所謂的自然)、“主宰之天”或“意志之天”“命運之天”(運氣)、“義理之天”或“道德之天”[2]89。勞思光分為三種：主宰義的“人格天或意志天”(對應(yīng)于“天意”)、法則義的“形上天”(對應(yīng)于“天道”)、自然義的“蒼天”。[3](天道與天意的差別在于，它沒有意愿性，只是一種客觀規(guī)律。)研究者還認為，先秦諸家秉持不同的“天”之觀念，如徐復(fù)觀說：“儒家發(fā)展了道德法則性之天，墨家則繼承了宗教性之天，道家則發(fā)展為自然法則性之天。”[4]張岱年認為，孔子所謂天處于上帝之天到自然之天的過渡中，墨子所謂天完全是有意志的人格神，老子說的天與地相對，莊子說的天與人相對。①詳見張岱年《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社,1982年版，第2-5頁。又有論者認為，老子用天道取代了天命，孔子則用仁、禮淡化了天命。種種說法雖然有異，但學(xué)者大多都認定，老、孔之前的“天”主要是意志天。

張祥龍反對這類切分，更反對把老、孔之前的“天”解釋為有人格、有意志的至上神。他認為，殷人的“帝”近似于中國老百姓心目中的“老天爺”，而老、孔之前的“天”并非意志天，老、孔之后也沒有背離之前的尊天傳統(tǒng)：“周人同樣占卜，信天命，但這天卻肯定不是人格神，……尊奉人格神的宗教則一定以絕對信仰、種族或教律而非德性為識別‘上帝的選民’的首要標(biāo)準(zhǔn)”[1]236，“周人和后來的中國人也還在對祖先社稷、天地山川等行祭祀之禮。但這并非西方意義上的人格神崇拜，而更近乎孔子講的‘祭如在，祭神如神在’?！盵1]237

筆者比較認同張先生的這種觀點。我們首先應(yīng)該明確，“天”不是位格化的絕對實體，而是一個“如在”的神圣對象?！墩撜Z·先進》記載顏淵死后，孔子慨嘆道：“噫！天喪予！天喪予！”*本文調(diào)用了大量原始材料，目的是更好地呈現(xiàn)先秦的尊天情結(jié)。但為了避免繁瑣，凡從《尚書》《詩經(jīng)》《周易》《左傳》《國語》《論語》《孟子》《荀子》《禮記》《墨子》《老子》《莊子》《管子》《文子》《呂氏春秋》《春秋繁露》《論衡》《越絕書》《孔子家語》等經(jīng)典性古籍或常見古籍中引出的材料，文中只注明所出篇章。翻譯成現(xiàn)代漢語，就是“老天爺要絕我啊”。而《憲問》篇“知我者，其天乎”，也就是現(xiàn)代人常說的天知地知，實際只是“我”自知。孔子未將“天”當(dāng)作實際存在的人格神，就如同他并未真的認為有鬼神一樣?！白硬徽Z怪力亂神”“敬鬼神而遠之”，給很多人的感覺似乎是，孔子只是“不語”“遠之”，而沒有否定鬼神的存在。但這樣理解的人，實在沒有看到孔子骨子里對鬼神觀念的反對。《八佾》篇“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與，祭如不祭’”?？鬃又皇钦f，祭祀一定要虔誠，一定要投入，否則祭了等于沒祭?！凹郎袢缟裨凇笔侵饔^上權(quán)當(dāng)鬼神就在身邊，這樣能增進祭祀者的虔誠，絕不是在客觀上肯定鬼神的存在?！叭纭弊趾芪⒚睿珜嶋H只能理解為若有而實無。為什么要用“如”字？原因很簡單，明確肯定鬼神的存在，會導(dǎo)致人們重視“事鬼”而忽略“事人”；明確否定鬼神的存在，則又導(dǎo)致人們喪失敬畏精神。這兩種情況孔子都不愿看到，故將鬼神觀念“虛懸一格”。《孔子家語·致思》有段材料頗能說明問題，“子貢問于孔子曰：‘死者有知乎？將無知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜，不欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之?！薄赌印す稀穭t記載了墨子與公孟子關(guān)于鬼神有無的一次辯論。公孟子是曾子弟子，他一面說“無鬼神”，一面又說“君子必學(xué)祭祀”。這里明確指出了祭祀對象沒有實在性，但依然對其充滿敬意，這就是“祭如在”的真正意含。

再看《詩經(jīng)·小雅》中的幾首詩?！豆?jié)南山》斥責(zé)執(zhí)政者師尹：“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾?！薄队隉o正》：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。昊天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪?！薄肚裳浴罚骸坝朴脐惶?，曰父母且！無罪無辜，亂如此幠?！边@里，“天”成了人們質(zhì)問的對象，作為人們的“出氣筒”而存在。馮友蘭認為：“這些詩歌的作者，對于上帝的存在還沒有懷疑，但已懷疑宗教所宣傳的這個至高無上的上帝的正義性，開始向他提出質(zhì)問?！盵2]78筆者以為，馮先生的這種解釋未必妥當(dāng)?！疤靻枴钡淖龇ㄔ诋?dāng)今中國老百姓這里還普遍存在著。我們可以看到，如果惡人得到應(yīng)有的懲罰，人們會說“天開眼”；如果惡人得勢或善良的人遭罪，人們會說“天沒長眼睛”。但無論如何，老百姓并沒有真的認為有那么一個人格化的“老天爺”，一會兒長了眼，一會兒又瞎了眼。

二、先秦天命論的功能

天命論的淵源甚古，而其功能有多方面。

其一，借天命論證政權(quán)的合法性。《詩經(jīng)·大雅·大明》：“有命自天，命此文王。”又《周頌·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之?！边@是把政權(quán)的獲得說成天的旨意，有點類似西方君權(quán)神授的意味，“天子”的稱號即溯源于此。這種觀念的另一形態(tài)便是順天應(yīng)人，替天行道。《尚書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用勦絕其命，今予惟恭行天之罰?！薄稖摹菲骸坝邢亩嘧?，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！薄秶Z·越語下》記載范蠡稱滅吳乃“致天地之殛”：“昔者上天降禍于越，委制于吳，而吳不受。今將反此義以報此禍，吾王敢無聽天之命，而聽君王之命乎？”“天予不取，反為之災(zāi)?！薄饵S帝四經(jīng)·經(jīng)·兵容》：“天固有奪有予，有祥□□□□□弗受，反隨以殃?！醪火嬈涔?，還受其殃?！盵5]71這些都是說，天命的到來，不可抵擋；天命的遁去，無可挽留，應(yīng)該當(dāng)機促成政權(quán)的廢立或更替。甚至《論語·八佾》“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，《述而》篇“天生德于予，桓魋其如予何”，《子罕》篇“天之未喪斯文也，匡人其如予何”，也是一種變相的替天行道，因為它們都是行為主體覺得道義在身，由此產(chǎn)生一種使命感、責(zé)任感。

其二，借天來約束君權(quán)，無論是為上者自我節(jié)制還是下對上的建言。《詩經(jīng)·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天?！庇帧缎⊙拧ば⊥稹罚骸案骶礌杻x，天命不又?！砼d夜寐，毋忝爾所生?！枫沸⌒模缗R于谷。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。”此時，天命論反映出一種憂患意識。它認為，人只有憑借自身的德性，才能成為天的選民。這種觀念可能最先產(chǎn)生于統(tǒng)治集團內(nèi)部，西周初年的周公、召公堪稱代表。他們深感天下來之不易，為了維持新政權(quán)于不倒，提出了敬天保民的思想，這在《尚書·召誥》中有突出反映。王國維極贊道：“自來言政治者，未有能高焉者也。古之圣人亦豈無一姓福祚之念存于其心？然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以‘祈天永命’者，乃在‘德’與‘民’二字?！奈渲芄灾翁煜轮x大法，胥在于此?！盵6]

墨子尚同，而尚同的終點是齊之以天：“天子又總天下之義，以尚同于天”(《墨子·尚同下》)，“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也?！?《天志下》)這里明確提出以天來正天子。*西漢董仲舒也主張奉天法古。《春秋繁露·玉杯》把《春秋》大法總結(jié)為“以人隨君，以君隨天”，他想以“以天之端正王之政”(《二端》篇)，這與墨子的思路完全相同。墨子認為，治國必以天為法，以“天意”為歸。天意是什么呢？“天欲義而惡不義”(《天志上》)，“順天之意者，義之法也”“義果自天出矣”(《天志中》)，“天之志者，義之經(jīng)也?！?《天志下》)而“義”是什么？《經(jīng)上》：“義，利也?！笨梢姡诱f的“天”并不是意志天，而所謂“天意”，實即墨家所主張的兼愛兼利原則，是用以指稱公而無私、民意的一個語詞，即三表中的“古者圣王之事”“國家百姓人民之利”?！斗▋x》篇：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”，“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之?！薄短熘旧稀罚骸绊樚煲庹?，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！蹦臃Q天能“欲”能“惡”，能“?！蹦堋暗湣?，并非真的說天有意愿性，而是說天代表著道義。因此，稱墨子之天乃意志天、宗教性之天，恐是執(zhí)于字面的解釋。

由此推之，郭店儒簡《唐虞之道》“天地佑之”[7]157，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》“天將降央(殃)”[5]49，“天誅必至”[5]55，“不有人僇(戮)，必有天刑”[5]57，《稱》篇“天有環(huán)(還)刑，反受其央(殃)”[5]81，“宮室過度，上帝所亞(惡)”[5]82，都不是說天或上帝有意志。

古人認為，只有法天，才能得到福佑，才能長久?！墩撜Z·八佾》：“獲罪于天，無所禱也?！薄睹献印るx婁上》：“順天者存，逆天者亡。”《管子·形勢》云：“欲王天下而失天之道，天下不可得而王也”“其功順天者天助之，其功逆天者天圍之?！比欢F(xiàn)實生活往往是，有德不一定能獲得福佑，無德也不一定就遭到禍害?！赌印す稀肪陀涊d一門人問墨子：“今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？”那么，古人為什么把一種或然性說成是必然性呢？東漢王充《論衡?福虛》在批評漢代變復(fù)之家時曾說：“世論行善者福至，為惡者禍來?！寡曰驎r賢圣欲勸人為善，著必然之語，以明德報；……如實論之，安得福佑乎？”這就明確地將或然性與必然性區(qū)分了開來，同時避免了被濫俗化的災(zāi)異說?！蹲l告》篇又說：“六經(jīng)之文，圣人之語，動言天者，欲化無道，懼愚者。欲言非獨吾心，亦天意也。及其言天，猶以人心，非謂上天蒼蒼之體也。變復(fù)之家，見誣言天，災(zāi)異時至，則生譴告之言矣。”原來，哲人言天是為了勸誡，并不真的認為自然災(zāi)異是天的譴告；其所謂“天”，實質(zhì)上是“人心”。王充此見非常深刻。*荀子就曾批評災(zāi)異說?！盾髯印ぬ煺摗罚骸吧厦鞫?，則是雖并世起，無傷也；上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊(墜)，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。物之已至者，人祆則可畏也。”董仲舒天人感應(yīng)說、災(zāi)異說、譴告說的初衷，是借天來敦促人君明心返道。龐樸也說：“律令意義的天之道，本來是說給君王聽的，是大臣們挾天道以令天子，制約君王無限權(quán)力和自由意志的法寶。”[8]249這種做法“不如說把為政應(yīng)有之道附會到天象上，再返回來尊作天行之道，以作為建言、諫爭的根據(jù)，拉著‘天道賞善而罰淫’(《周語中》)、‘天道無親，唯德是授’(《晉語六》)之類的虎皮作大旗，以求補救君主無上制度的缺陷。”[8]246當(dāng)然，缺乏有效的制裁手段，僅借天來勸勉君主合理使用權(quán)力，是很不可靠的，所以《文子·上義》提出：“法度道術(shù)，所以禁君，使無得橫斷也?！?/p>

其三，天命論在先秦還有其他功能，如解釋命運。當(dāng)時許多人認為，天道是主持正義的，但生活中存在著許多不義的現(xiàn)象，于是就有人用命來加以解釋?；蛘?，當(dāng)一個人處境惡劣而又理會不出具體緣由時，就容易在無奈之下一方面呼天，另一方面又認命。《詩經(jīng)》中的幾首詩就傳達了這種情緒，如《小雅·小弁》：“民莫不穀，我獨于罹。何辜于天？我罪伊何？心之憂矣，云如之何？”《邶風(fēng)·北門》：“出自北門，憂心殷殷。終窶且貧，莫知我艱。已焉哉！天實為之，謂之何哉！”《莊子·大宗師》末尾子桑呼天喚地，與《北門》詩很相似：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無私覆,地?zé)o私載,天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”這里的“父母”即天地。表面上看，《北門》詩作者說“天實為之”，而莊子說“求其為之者而不得”，但“天實為之”之“天”實質(zhì)上就是命。他們把非自身所能控制、自己也說不清楚的一些因素，姑名之為“天”，姑名之為“命”。《論語·顏淵》“死生有命，富貴在天”，天與命互文。孔子說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”(《憲問》篇)。命是盡了人力之后仍舊不能如人意，因而感受到的一種不可抗力。郭店楚簡《窮達以時》：“遇不遇，天也?！盵7]145“天”就是時命?！睹献印とf章上》：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！碧斓倪\作自然而然，命的形成也是自然而然?！秴问洗呵铩ぶ帧罚骸懊舱?，不知所以然而然者也。人事智巧以舉錯者，不得與焉?！毙枰⒁獾氖?，天命即使指命運時，也不是宣揚宿命論或命定論，認為天主宰著人間；而是把命運的自然形成機制姑且歸之于天，或徑以天作為命的代名詞。天、命的認識，可以在一定程度上泄導(dǎo)人們的精神壓力，有時還能因此培養(yǎng)出一種超脫、豁達的氣度?！段淖印ど系隆氛f得好：“物有不可如之何，君子不留意。使人無渡河可，使河無波不可?！?/p>

就前兩種功能而言，天命論的深層都是德的觀念，而不是人格神?？梢哉f，“天”代表著正義(divine justice)或宇宙法則，類似于西方近代哲學(xué)家斯賓諾莎(Spinoza, 1632-1677年)講的神圣的宇宙秩序。這樣的“天”，對人就構(gòu)成一種道德律令。

三、天地之德——法天則地的根據(jù)

《論語·泰伯》：“唯天為大，唯堯則之。”郭店儒簡《唐虞之道》：“夫圣人上事天，……下事地?！盵7]157(古人談“天”常連帶著“地”。)中國比較缺乏古希臘那種窮究宇宙起源的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，講天道最終還是要落到人道上來。中國古代對天的尊崇塑造著人的生存形態(tài)。古人所以上考諸天，下揆諸地，乃以天地為人類行為的典范。這是中國哲學(xué)天人觀的主旨。先秦天人觀就認為，無論治國還是修身，人類都應(yīng)該則天而行。那么，中國哲人為什么尊天、法天呢？他們從“天”那里到底獲得了什么啟示？我們可以看到，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·君正》有所謂“天地之德”，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)·姓爭》《禮記·中庸》都有“天德”之說。據(jù)先秦的有關(guān)敘述，天地之德可總結(jié)為*老莊這方面的言論，詳見拙文《論〈老子〉之“玄德”》，載《北京社會科學(xué)》，2014年第2期。：

其一，化育萬物。范蠡(前536年-前448年)是由老子到黃老學(xué)派的一位承前啟后的重要人物?！对浇^書》卷13載其語：“圣人緣天心，助天喜，樂萬物之長?！辈瘯毒胖鳌芬彩且黄兰椅墨I，其中說道：“天乏(范)無□，復(fù)(覆)生萬物，生物不物”，“法君者，法天地之則者?！瓘?fù)(覆)生萬物，神圣是則，以肥(配)天地?！盵5]29

《論語·陽貨》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《周易·彖》：“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行”“至哉坤元！萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨?！薄断缔o下》“天地之大德曰生”就是對天地化育萬物的哲學(xué)概括，故《中庸》如此稱圣人以德配天：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。”

宇宙萬物的生命都源于天地乾坤，所以天地乾坤是廣義上的父母。老子所說的天道，是“萬物之始”“萬物之母”“萬物之宗”“眾妙之門”“天下母”“玄牝”“眾甫”(即眾之父)?！肚f子·大宗師》：“陰陽于人，不翅(啻)于父母?！庇帧短斓亍菲骸疤斓卣撸f物之父母也?！薄饵S帝四經(jīng)·經(jīng)·果童》：“夫民卬(仰)天而生，侍(待)地而食。以天為父，以地為母?！盵5]66《周易·說卦傳》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！?/p>

其二，無不覆載，公而不私。季札(前576年一前484年)是與老子同時代的著名政治家。《左傳·襄公二十九年》載其語：“德至矣哉，大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也?！?/p>

道家一系，《國語·越語下》載范蠡語：“惟地能包萬物以為一，其事不失，生萬物，容畜禽獸，然后受其名而兼其利。美惡皆成，以養(yǎng)其生?！薄饵S帝四經(jīng)》認為天地是無私的，并提出“刑天”“法地”。其《經(jīng)法·四度》云：“周遷動作，天為之稽?！盵5]51又《經(jīng)法·六分》：“參之于天地，而兼復(fù)(覆)載而無私也?！盵5]49《管子·心術(shù)下》亦云：“圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。”

儒家方面，《禮記·孔子閑居》記載了子夏與孔子的一次對話。子夏問如何才算參于天地，孔子答以“三無私”：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照?！薄吨杏埂芬舶烟斓?zé)o不覆載、無為成物之德概括為“博厚”“高明”“悠久”。

其三，予而不爭?！秶Z·周語中》載單襄公語：“圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網(wǎng)，民惡其上。’故《書》曰：‘民可近也，而不可上也?！莿t圣人知民之不可加也。故王天下者必先諸民，然后庇焉，則能長利?！眴蜗骞钅甏扔诶献??！跋戎T民”是說把民放在首位；不得民心，則政權(quán)難以穩(wěn)固。在此，我們明顯看到了《老子》“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”(7章)、“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭”(66章)的影子。老子在天地之上安了一個道，并不是要貶低天地，實際上，他對天地仍懷著一種崇敬之情，故要“配天”(68章)，理由很簡單，因為天地有“利而不害”(81章)、“功遂身退”(9章)之玄德?！饵S帝四經(jīng)·稱》：“諸陽者法天，天貴正?！T陰者法地，地【之】德安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭。此地之度而雌之節(jié)也?！盵5]83此經(jīng)所謂的“雌節(jié)”相當(dāng)于老子所說的“柔”，它是一種不爭之德。

儒家方面，《荀子·非十二子》曰：“無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。”《儒效》篇：“爭之則失，讓之則至?！薄缎奚怼菲骸靶泻踮ぺざ┖鯚o報。”

墨子也認為，“必先萬民之身，后為其身，然后可以為明君于天下”(《墨子·兼愛下》)。《法儀》篇：“然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”《尚賢中》稱天“不辯貧富貴賤、遠邇親疏”。天所以值得效法，在于它在施予過程中兼而不別，沒有偏私，而且不會因為施予而自詡(“不德”)。

由上可見，古人尊天、法天的主旨是以德性來配天，即依照所謂的天德行事，以天來塑造人的在世方式。如今，“天人合一”已成為非常時髦的用語，但幾乎都被歪曲成了綠色和平的口號，其實，它的原初意義絕非人與大自然的和諧相處，而是從德性的角度強調(diào)人去合天(人道去合天道)，即法天、配天。如果人的德性達到了天的高度，就是天人合一了。

[1]張祥龍.從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子[M].北京:商務(wù)印書館,2001.

[2]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編:第一冊[M].修訂本.北京:人民出版社,1982.

[3]勞思光.新編中國哲學(xué)史:一卷[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:61.

[4]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2005:286.

[5]國家文物局古文獻研究室.馬王堆漢墓帛書:一[M].北京:文物出版社,1980.

[6]王國維.殷周制度論[M]//王國維.王國維先生全集:初編第二冊.臺北:臺灣大通書局,1976:474-475.

[7]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社,1998.

[8]龐樸.一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋[M].深圳:海天出版社,1995.

(編校：王旭東)

Review on the “Zun Tian” Complex in the Pre-Qin Period

WANG Shao-jun

(College of Humanities & Communication, Hainan University, Haikou 570228, China)

Since ancient times, Chinese culture is a kind of culture in which “Tian (天)” is worshiped. “Tian” is not an intentional personality, but a divine object which appears to exist. Ancient Chinese demonstrated the regime’s legitimacy by “Tian Ming (天命)”, and restricted monarchical power by “Tian”. The core of such practices is the notion of virtue. Here, “Tian” stands for divine justice or universal principle. Therefore, it becomes a moral imperative for men. “Tian” is believed to have such so-called virtues as bringing up all cosmic beings, being impartial, giving but never taking, so it is regarded by ancient Chinese as a great paradigm of human behavior. The main purpose of worshiping and imitating “Tian” is to match “Tian” with virtue, that is, to act or to guide man’s way of living according to virtues of “Tian”. Once an individual’s moral realm has reached the height of “Tian”, we can describe this phenomenon as “Tian Ren He Yi (天人合一)”.

Pre-Qin thinkers; “Tian”; “Tian Ming”; virtue

2016-10-23

國家社科基金后期資助項目(13FZX002)；海南大學(xué)“中西部高校綜合實力提升工程”子項目(01J1N10005003)

汪韶軍(1973-)，男，浙江淳安人，海南大學(xué)人文傳播學(xué)院副教授，博士，主要研究方向為老莊哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、禪宗、道德哲學(xué)與政治哲學(xué)。

B22

A

2096-3122(2016)06-0032-06

10.13307/j.issn.2096-3122.2016.06.06