直接性視域下的我思與我在
——從笛卡爾到康德

劉 鳳 娟

(江蘇師范大學(xué) 法律政治學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

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直接性視域下的我思與我在
——從笛卡爾到康德

劉 鳳 娟

(江蘇師范大學(xué) 法律政治學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

摘要：古希臘人與自然之間的直接性關(guān)系被近代以笛卡爾和康德為代表的自我意識(shí)自身之內(nèi)的直接性關(guān)系所取代。但笛卡爾還保留了我思與我在之間的推論性，康德通過(guò)批判我思背后我在的實(shí)體性和推論性，由此在直接性的自同一的自我觀上走上極端，并不可避免地陷入另一種二元論，身心關(guān)系的難題被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象與物自身的關(guān)系的難題，這種二元對(duì)立的難題直到馬克思的實(shí)踐哲學(xué)才得以解決。實(shí)踐活動(dòng)揭示了人與自然的重新圓融與統(tǒng)一，只有在這種統(tǒng)一視域中建立的主體性哲學(xué)才能經(jīng)得起歷史的考驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：笛卡爾；康德；我思；我在；統(tǒng)覺(jué)；自我意識(shí)；二元論

西方哲學(xué)史上對(duì)主體性哲學(xué)貢獻(xiàn)最為卓著的哲學(xué)家莫過(guò)于笛卡爾和康德，他們都在自我本身的思維和存在問(wèn)題上具有劃時(shí)代的意義,而這兩者之間的關(guān)系也長(zhǎng)期倍受學(xué)術(shù)界的討論和爭(zhēng)議。本文以笛卡爾和康德哲學(xué)中各自的我思與我在的關(guān)系問(wèn)題為討論重點(diǎn)，并將由此得出結(jié)論：笛卡爾和康德的共同之處在于兩者都建立了自我對(duì)其自身的直接性意識(shí)(認(rèn)識(shí))，這種直接性是主體性哲學(xué)得以建立的根基，但也是近代主體性哲學(xué)的困境之所在；不同之處在于康德在自我的功能化、系統(tǒng)化上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了笛卡爾。盡管有這種進(jìn)步，從笛卡爾到康德的自我觀發(fā)展過(guò)程并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性地建立起自我在哲學(xué)思維中、在社會(huì)生活中的主體性地位。

一、笛卡爾的“我思”與“我在”

西方哲學(xué)史通常將笛卡爾看作是主體性哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，這當(dāng)然要從他的“我思故我在”這一命題來(lái)思考，但這一命題如何建立哲學(xué)的主體性卻是一個(gè)更深層次的難題，對(duì)這一難題的解決將揭示我思和我在背后的哲學(xué)史意義。

哲學(xué)的童年表現(xiàn)為自然哲學(xué)，泰勒斯、赫拉克利特、德謨克利特等自然哲學(xué)家對(duì)萬(wàn)物本原的思考被看作是人對(duì)自然的最初的理性探索。在這個(gè)時(shí)期，人類思維直接面對(duì)的東西是自然界，而不是思維本身。就像一個(gè)人在其生命的自然發(fā)展歷程中，最先認(rèn)識(shí)的東西不是自己，而是呈現(xiàn)在其面前的東西，這種意義上的東西嚴(yán)格說(shuō)來(lái)還不能夠被叫做“對(duì)象或客體”，因?yàn)榭腕w是和主體相輔相成的概念。人們只有在具有清晰的自我意識(shí)時(shí)才能夠具有同樣清楚明白的客體意識(shí)，而自我意識(shí)是在哲學(xué)史的發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的，真正來(lái)說(shuō)是在笛卡爾這里才真正建立起來(lái)。

笛卡爾的自我意識(shí)是通過(guò)其普遍懷疑建立起來(lái)的。懷疑的對(duì)象最主要的是物理學(xué)、天文學(xué)對(duì)象，這實(shí)際上就是對(duì)自然物質(zhì)實(shí)體的懷疑。懷疑首先是一種否定，在人們還不具有清晰的自我意識(shí)的時(shí)候，人與自然具有原始的和樸素的統(tǒng)一性，一旦對(duì)這個(gè)自然進(jìn)行懷疑，這也就意味著對(duì)人與自然的統(tǒng)一體加以解構(gòu)，將其中思維之外的事物排除出去。而這個(gè)懷疑和否定的過(guò)程，又能夠成為對(duì)作為主體的思維和作為客體的物質(zhì)自然進(jìn)行規(guī)定的前提。因?yàn)樗季S和自然在普遍懷疑的前提下被分屬于不同的領(lǐng)域，在笛卡爾看來(lái)思維是精神實(shí)體的屬性，自然意味著物質(zhì)實(shí)體在空間中的實(shí)存。這樣的人與自然關(guān)系與古希臘自然哲學(xué)中人與自然的關(guān)系是有本質(zhì)區(qū)別的，亦即笛卡爾建立了主客體之間的異質(zhì)性和各自清晰的屬性。在這種語(yǔ)境中，笛卡爾將思維看作是“如此地存在于我們以內(nèi)，以致我們對(duì)之有直接認(rèn)識(shí)的東西”[1](165)。這里的直接性是指思維不包含附加和取決于思維的東西，也就是說(shuō)思維直接認(rèn)識(shí)的只能是思維本身，而不是思維的任何對(duì)象。舉例來(lái)說(shuō)(這也是笛卡爾自己的事例)，“意志的運(yùn)動(dòng)雖然真正來(lái)說(shuō)是以意志為其原則的，但是它本身并不是思維”[1]165，而是思維的某種對(duì)象。這種認(rèn)識(shí)的直接性思想與古希臘自然哲學(xué)家的研究視角是完全不同的，后者只會(huì)將人們對(duì)直接所面對(duì)的東西(即整個(gè)自然界、作為人與其他事物的統(tǒng)一體的自然界)的認(rèn)識(shí)看作是直接性的，但也正是因?yàn)槿藗兛偸侵苯拥孛鎸?duì)自然，而不是思維本身①，所以自我意識(shí)不能夠得到清晰的揭示。而在笛卡爾這里，思維直接認(rèn)識(shí)到的只有它自身，而不是自然對(duì)象，自我意識(shí)正是在思維對(duì)自身的這種直接性認(rèn)識(shí)中建立起來(lái)的，這一點(diǎn)暗示著思維自身既可以作為主體也可以作為客體，這兩者是自同一的，同時(shí)思維自然對(duì)象的這個(gè)我和思維自身的這個(gè)我也是同一個(gè)主體。

笛卡爾指出：“我是一個(gè)在思維的東西”[1]37，或者說(shuō)“我想，所以我是”[2]27(亦即通常人們所說(shuō)的“我思故我在”)。這個(gè)命題意味著我直接地和最初地知道的東西僅僅是我在懷疑、在否定、在意愿、在想象等思維活動(dòng)本身，因?yàn)椤霸谶@個(gè)初步的認(rèn)識(shí)里，只有我認(rèn)識(shí)的一個(gè)清楚、明白的知覺(jué)”[1]38，而笛卡爾認(rèn)為唯一清楚明白的知覺(jué)僅僅是這種“我在思維”的活動(dòng)本身。既然思維對(duì)自身的認(rèn)識(shí)是一個(gè)直接性的、清楚明白的知覺(jué)，不是推理的結(jié)果，那么可以得出“我思故我在”這個(gè)命題，是一個(gè)包含在思維本身的自身知覺(jué)中的自明性的知識(shí)。這個(gè)命題暗示了我思的活動(dòng)本身直接地確證了我的存在，或者說(shuō)我思與我在是兩個(gè)同一性的命題。自我的存有不是從我思中推論出來(lái)的，而是在我思的活動(dòng)本身中包含著的，甚至我們可以認(rèn)為“我”這個(gè)概念就是指代思維活動(dòng)本身的詞語(yǔ)，這是笛卡爾在其沉思中所得出的我思與我在的關(guān)系的第一層含義。

但是，笛卡爾在這種直接性的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上還設(shè)定了實(shí)體的概念：“凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西，或者我們所領(lǐng)會(huì)的(也就是說(shuō)，在我們心中有其實(shí)在的觀念的某種特性、性質(zhì)或?qū)傩缘?某種東西由之而存在的東西，就叫做實(shí)體?！盵1]166思維進(jìn)一步被看作是精神實(shí)體的屬性。思維活動(dòng)本來(lái)直接地知覺(jué)到的是思維本身，由此得出的我思與我在的同一性也是一個(gè)直覺(jué)的知識(shí)，這里面不包含任何推理的成分。而在實(shí)體概念的定義中，笛卡爾卻將思維僅僅看作是一種屬性，而屬性需要有其依賴的主體，從思維活動(dòng)作為屬性的實(shí)存推出精神作為實(shí)體(主體)的實(shí)存，這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)超出了直覺(jué)式的思維活動(dòng)本身的范圍。精神實(shí)體就是思維直接寓于其中的東西，笛卡爾指出“實(shí)體是這樣的一種東西，在它里邊形式地或卓越地存在著我們所知覺(jué)的，或者客觀地在我們某一個(gè)觀念里邊的東西。除此而外，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)我們對(duì)實(shí)體沒(méi)有其他概念，因?yàn)樽匀坏墓饷鞲嬖V我們‘無(wú)’不能有任何實(shí)在的屬性”[1]167。這句話實(shí)際上已經(jīng)明確地指出能夠被知覺(jué)的不是實(shí)體本身，而是存在于實(shí)體中的東西(例如精神實(shí)體身上的思維屬性)。實(shí)體實(shí)際上就是笛卡爾通過(guò)思維活動(dòng)推論和設(shè)定的那種作為思維活動(dòng)承載者和發(fā)出者的絕對(duì)主體。從一種直覺(jué)式的知識(shí)到一種推論式的知識(shí)，自我的實(shí)存在這個(gè)過(guò)程中實(shí)際上經(jīng)歷了一個(gè)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變：從最初等同于思維的自我之存有轉(zhuǎn)化為作為思維之主體或?qū)嶓w的存有。在“我思故我在”的命題中，“我”作為思維著的東西而存在就等于說(shuō)我作為思維活動(dòng)本身而存在，因?yàn)槿藗円庾R(shí)不到思維背后的思維者(實(shí)體)，只能意識(shí)到思維活動(dòng)本身，“我思維多長(zhǎng)時(shí)間，就存在多長(zhǎng)時(shí)間”[1]28，“我”僅僅是思維活動(dòng)的代名詞。而在精神實(shí)體和思維的主屬關(guān)系中，笛卡爾不是通過(guò)直覺(jué)認(rèn)識(shí)，而是通過(guò)設(shè)定建立了思維活動(dòng)的發(fā)出者和存在根據(jù)。精神實(shí)體作為思維的承載者而實(shí)存，這個(gè)結(jié)論是建立在笛卡爾對(duì)亞里士多德式的實(shí)體觀②的訴求上的，但實(shí)體和屬性的這種關(guān)系恰恰是不能夠直接地認(rèn)識(shí)和知覺(jué)的。

因此，笛卡爾對(duì)我思和我在的關(guān)系的理解實(shí)際上存在一個(gè)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。笛卡爾堅(jiān)持：“凡是我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受”[2]16，而在普遍懷疑的思維活動(dòng)中只有思維本身是清楚明白的，由此得出的精神實(shí)體只能是一種設(shè)定。由于笛卡爾哲學(xué)中同時(shí)存在著直接性的思維活動(dòng)和推論性的精神實(shí)體，所以這也遺留下來(lái)認(rèn)識(shí)的主體是思維還是思維者(精神實(shí)體)的難題?？档聦⒌芽枴拔宜脊饰以凇本蛢H僅地看作是同一性命題，但就像笛卡爾存在直接性的思維和推論性的思維者(精神實(shí)體)那樣，康德實(shí)際上也在“我在”的問(wèn)題上包含其內(nèi)在矛盾，亦即作為純粹統(tǒng)覺(jué)而實(shí)存的自我和在內(nèi)直觀中被規(guī)定的自我之間的關(guān)系難題，盡管康德已經(jīng)摒棄了笛卡爾的精神實(shí)體的設(shè)定。

二、康德的“我思”與“我在”

笛卡爾哲學(xué)中精神實(shí)體和思維活動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)主屬關(guān)系，而康德卻不承認(rèn)在思維活動(dòng)背后還有一個(gè)作為其承載者的主體和存在根據(jù)，只承認(rèn)功能性的主體：“我思”。他說(shuō)：“自我根本不是一個(gè)概念……同樣不是一個(gè)絕對(duì)主體的確定概念”[3]。盡管如此，自我仍被康德區(qū)分了幾個(gè)不同的層次。請(qǐng)看下面的論述：

直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個(gè)主體里，與“我思”有一種必然的關(guān)系。但這個(gè)表象是一個(gè)自發(fā)性的行動(dòng)，即它不能被看作屬于感性的。我把它稱之為純粹統(tǒng)覺(jué)，以便將它與經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，或者也稱之為本源的統(tǒng)覺(jué)，因?yàn)樗褪悄莻€(gè)自我意識(shí)，這個(gè)自我意識(shí)產(chǎn)生出“我思”表象[4]89。

在這里“我思”、“純粹統(tǒng)覺(jué)”和“自我意識(shí)”好像是相等同的概念，但自我意識(shí)又產(chǎn)生出我思，似乎自我意識(shí)又是我思的主體，而自我意識(shí)就是純粹統(tǒng)覺(jué)，所以這給人一種印象：統(tǒng)覺(jué)是我思背后的主體，就好像笛卡爾的精神實(shí)體是我思背后的主體一樣。按照這種關(guān)系，康德似乎也沒(méi)有能夠完全放棄傳統(tǒng)的“實(shí)體-屬性”思維模式，而在這種模式中，自我不是作為思維活動(dòng)而是作為思維者而實(shí)存的。在康德的語(yǔ)境中，這種思維似乎自然而然地能夠推出來(lái)，自我是作為純粹統(tǒng)覺(jué)而實(shí)存的。但康德對(duì)自我的實(shí)存的理解遠(yuǎn)比這一點(diǎn)要復(fù)雜得多。

康德將其統(tǒng)覺(jué)也看作是一種自同一的東西，但與笛卡爾不同的是康德強(qiáng)調(diào)了這種同一性必須建立在統(tǒng)覺(jué)對(duì)直觀中雜多表象的綜合統(tǒng)一作用之上。這也就是說(shuō)統(tǒng)覺(jué)的分析的同一性建立在其綜合的統(tǒng)一性之上，或者說(shuō)人們之所以能夠意識(shí)到作為意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)，是因?yàn)槿藗円庾R(shí)到了統(tǒng)覺(jué)對(duì)直觀中的雜多表象的綜合作用，這與笛卡爾從對(duì)象性的懷疑活動(dòng)中直覺(jué)出主體性的懷疑活動(dòng)本身的思路是一樣的?？档碌慕y(tǒng)覺(jué)所綜合的對(duì)象就是內(nèi)直觀中的雜多表象，純粹統(tǒng)覺(jué)在邏輯秩序上是先于這些經(jīng)驗(yàn)性表象雜多的，但作為抽象的邏輯主詞的統(tǒng)覺(jué)如何能夠被意識(shí)到卻是關(guān)乎內(nèi)直觀的問(wèn)題。統(tǒng)覺(jué)只能在內(nèi)直觀中被意識(shí)到，這就是康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“我存在于思維中”，或者“我思”包含“我在”。當(dāng)“我思”這一表象伴隨著內(nèi)直觀中的表象雜多的時(shí)候，由此形成的不僅是對(duì)象意識(shí)，還有自我意識(shí)，所以“我在”必須在思維中(確切地說(shuō)是在內(nèi)直觀中)被規(guī)定、被認(rèn)識(shí)。

但康德又指出“在對(duì)一般表象的雜多的先驗(yàn)綜合中，因而在統(tǒng)覺(jué)的本源的統(tǒng)一中，我意識(shí)到我自己，既不是像我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’”[4]104。這里似乎又區(qū)分了自我的三個(gè)層次：我對(duì)自己的顯現(xiàn)(現(xiàn)象)、我自在地所是、在純粹統(tǒng)覺(jué)中意識(shí)到的自己。這三個(gè)層次中，自我自在地所是的東西是那種被康德設(shè)定為一切思維之發(fā)出者的純粹自發(fā)性能力，也就是上面被設(shè)想為產(chǎn)生“我思”表象的純粹統(tǒng)覺(jué)。這不是就這種能力的現(xiàn)實(shí)性而言的，而是就其潛在形式而言的。也就是說(shuō)康德像笛卡爾那樣實(shí)際上也設(shè)定了思維背后的思維者，只是康德不將其稱為精神實(shí)體，而稱為純粹統(tǒng)覺(jué)，這是一種(在邏輯上)還并未意識(shí)到自身的、作為純粹的邏輯主詞和邏輯機(jī)能的自我。由于僅僅是一個(gè)邏輯設(shè)定，也就能夠被看作是不可知的自在自我。在純粹統(tǒng)覺(jué)中意識(shí)到自身的自我就是純粹統(tǒng)覺(jué)對(duì)自身的意識(shí)，即純粹的自我意識(shí)，這里面還沒(méi)有涉及到這個(gè)統(tǒng)覺(jué)在內(nèi)直觀中的顯現(xiàn)以及在內(nèi)直觀中對(duì)確定的經(jīng)驗(yàn)雜多的綜合統(tǒng)一，這樣的自我最能夠被叫做自我意識(shí)，康德將其稱為“我在”，而自我的顯現(xiàn)就是那種在內(nèi)直觀中顯現(xiàn)出來(lái)的自我。因此，純粹的統(tǒng)覺(jué)首先是指知性具有的自發(fā)性的、自在的邏輯機(jī)能，但當(dāng)這種統(tǒng)覺(jué)意識(shí)到自身時(shí)純粹的統(tǒng)覺(jué)就等于一種自我意識(shí)，由此也可以說(shuō)純粹統(tǒng)覺(jué)產(chǎn)生了我思的表象，因?yàn)檎窃谶@種反身的思維中“我”才獲得了意義，而我思在內(nèi)直觀中的顯現(xiàn)則是自我的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)形態(tài)。根據(jù)這三層區(qū)分，可以得出“我在”也具有兩種層次。僅僅作為設(shè)定的邏輯主詞的自我，其實(shí)存是不能夠被述說(shuō)的，因?yàn)檫@最多只具有邏輯含義，不具有實(shí)在性。而能夠存在于思維中的“我”要么是在純粹思維(即純粹統(tǒng)覺(jué))中的“單純我在”，要么是在內(nèi)直觀中被進(jìn)一步確切規(guī)定的、作為現(xiàn)象的“我在”。所以，“我”存在于思維中，這種立場(chǎng)無(wú)論如何都是成立的，亦即“我”要么存在于純粹思維中、要么存在于經(jīng)驗(yàn)性思維中。

康德對(duì)這兩個(gè)層次的“我在”是這樣區(qū)分的：“‘我思’這件事表達(dá)了對(duì)我的存有進(jìn)行規(guī)定的動(dòng)作。所以存有由此就已經(jīng)被給予了，但我應(yīng)當(dāng)如何規(guī)定它，即我應(yīng)當(dāng)如何把屬于它的雜多設(shè)定在我之中，這種方式卻還沒(méi)有因此而被給予。為此需要的是把一個(gè)先天給予的形式即時(shí)間作為基礎(chǔ)的自身直觀?！盵4]105可以將這段話總結(jié)為：“我在”在純粹思維(自我意識(shí))中已經(jīng)被給予了，但只有在內(nèi)直觀(時(shí)間)中才得到了規(guī)定。因此“對(duì)存有自身的意識(shí)還遠(yuǎn)不是對(duì)存有自身的知識(shí)”[4]105，既然“我思”包含“我在”，那么思維對(duì)其自身的純粹意識(shí)就是對(duì)自我的存有的意識(shí)，但這僅僅給予了“我在”，既不同于內(nèi)直觀中被顯現(xiàn)出來(lái)的自我，也不同于作為單純邏輯的、被設(shè)定的自我。

綜合來(lái)看，康德的我思具有三個(gè)層次,我在具有兩個(gè)層次。內(nèi)直觀中的思維與存在相對(duì)應(yīng)，純粹自我意識(shí)與在其中被給予的我在相對(duì)應(yīng)，在這兩個(gè)層面上都可以說(shuō)我思包含我在。但作為我思和我在之最終主體的是一個(gè)先驗(yàn)的主體，這個(gè)主體是自在的和不可知的自我③，類似于笛卡爾的精神實(shí)體。但康德明確地將這種自我僅僅看作是一種邏輯機(jī)能，而不是實(shí)體?？档伦哉J(rèn)為他比笛卡爾合理的地方在于，在笛卡爾那里自我的實(shí)存是被推論出來(lái)的，盡管笛卡爾自己不一定同意這一點(diǎn)；而康德的自我的實(shí)存是直接地包含在我思中的，無(wú)論是在純粹自我意識(shí)中被給予還是在內(nèi)直觀中被規(guī)定。

三、從笛卡爾到康德的自我觀的進(jìn)步與局限

分析了笛卡爾和康德的自我觀之后，我們現(xiàn)在可以對(duì)自我觀在這兩位哲學(xué)家的語(yǔ)境中的發(fā)展演化進(jìn)行揭示。實(shí)際上，笛卡爾和康德都處于理性主體性地位覺(jué)醒的時(shí)代大背景中，都不可避免地帶有變革期思想轉(zhuǎn)型的特質(zhì)，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在其自我觀中。這兩位思想家都開(kāi)始從清楚明白的思維活動(dòng)中建立其哲學(xué)體系的奠基石，笛卡爾通過(guò)普遍懷疑的方式建立了在懷疑、在思維、在意愿著的動(dòng)態(tài)的自我，康德則通過(guò)知性、想像力和感性之間的協(xié)作建立了存在于思維中的(確切地說(shuō)在純粹統(tǒng)覺(jué)中被給予、在內(nèi)直觀中被規(guī)定的)自我。但無(wú)論是笛卡爾還是康德，都還在這種思維活動(dòng)背后留有某種說(shuō)不清道不明的、被設(shè)定的主體的痕跡。這樣的主體一方面已經(jīng)清晰地與客體區(qū)別開(kāi)來(lái)，呈現(xiàn)為主客二元對(duì)立的近代認(rèn)識(shí)論格局，另一方面成為哲學(xué)體系宏大敘事的基石，這在一定程度上使得人類理性的地位獨(dú)立于甚至超出于自然和上帝的地位。對(duì)動(dòng)態(tài)的、思維著的自我的關(guān)注成為笛卡爾和康德主體性哲學(xué)的共同特點(diǎn)，但他們之間的區(qū)別也是很明顯的。

首先，笛卡爾對(duì)待“我思”和“我在”的態(tài)度不同。笛卡爾認(rèn)為：“我發(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這個(gè)命題之所以使我確信自己說(shuō)的是真理，無(wú)非是由于我十分清楚地見(jiàn)到：必須是，才能想?！盵2]28我們可以批判笛卡爾說(shuō)，這個(gè)“必須是，才能想”的道理不是在思維中直接地知覺(jué)到的，因?yàn)樗季S只能清楚明白地知覺(jué)到思維活動(dòng)自身，而不能知覺(jué)到“思維必須有思維的發(fā)出者”這一道理，也就是說(shuō)我們無(wú)論如何只能意識(shí)到思維活動(dòng)，而意識(shí)不到思維活動(dòng)的發(fā)出者，如果嚴(yán)格執(zhí)行其清楚明白的真理標(biāo)準(zhǔn)，精神實(shí)體的設(shè)定是成問(wèn)題的。笛卡爾的這種思路實(shí)際上揭示了我思和我在的模棱兩可的秩序：表面上笛卡爾是從我思中建立我在的，但實(shí)際上他并未完全擺脫中古時(shí)期本體論思維方式的影響，仍將本體論看作是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，將“我”在看作是我思的前提：“我”必須存在才能進(jìn)行思維，現(xiàn)在“我”意識(shí)到自己在思維，所以“我”必然存在。“我”在對(duì)我思的隱性的優(yōu)先性揭示了笛卡爾在我思問(wèn)題上還沒(méi)有徹底地站在認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)上，這種立場(chǎng)的不堅(jiān)定隨即就為上帝的實(shí)存留下了空間：人心中之所以能夠具有清楚明白的觀念不僅是因?yàn)樽晕冶旧淼膶?shí)存，更因?yàn)橛幸粋€(gè)絕對(duì)必然的存在者——上帝，由此，上帝的實(shí)存得到論證。極具革命性的普遍懷疑和清楚明白的自我意識(shí)瞬間就被自我和上帝的本體論所取代。

而康德對(duì)笛卡爾的批判最明顯的地方之一就在于對(duì)這種被設(shè)定(而不是被意識(shí)到、被思維到)的自我實(shí)存(精神實(shí)體)的揚(yáng)棄：“我的實(shí)存也不可能像笛卡爾所認(rèn)為的那樣，被看作是從‘我思’這個(gè)命題中推論出來(lái)的(因?yàn)榉駝t就必須預(yù)設(shè)這個(gè)大前提：一切思維著的東西都是實(shí)存著的)，而是與‘我思’命題同一的。”[4]303學(xué)界雖然對(duì)康德的這種批判有不同的觀點(diǎn)，例如高秉江教授就認(rèn)為：“康德對(duì)笛卡爾‘我在’的批評(píng)主要是基于認(rèn)為笛卡爾的‘我在’是從其‘我思’中邏輯推導(dǎo)出來(lái)的，這種觀點(diǎn)可能的確存在一定的誤解。”④[5]笛卡爾的“我在”經(jīng)歷了一個(gè)觀念的變換：從直接性的思維活動(dòng)本身的實(shí)在性到思維活動(dòng)背后被設(shè)定的思維者的實(shí)在性。康德準(zhǔn)確地看到了笛卡爾“我思故我在”命題中的推論性，而繼承了其思維的清楚明白的直接性的立場(chǎng)，這種立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換使康德將其整個(gè)哲學(xué)體系都建立在清楚明白的理性認(rèn)識(shí)能力基礎(chǔ)之上。統(tǒng)覺(jué)直接意識(shí)到的是自身的自發(fā)性能力，自我的存在包含在我思中，后天經(jīng)驗(yàn)性的表象雜多也只有被統(tǒng)攝于這個(gè)“我思”表象才能進(jìn)一步成為確定的客體的知識(shí)。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)自由、上帝等理念不是首先作為本體論的獨(dú)斷概念被確立的，而是作為理性對(duì)知性概念的擴(kuò)展運(yùn)用的結(jié)果才首先成立的，它們?cè)谶壿嬌虾驼J(rèn)識(shí)論上獲得了合法性之后才能在形而上學(xué)(本體論)的立場(chǎng)上獲得實(shí)在性的意義。因此，在康德哲學(xué)中，我思(統(tǒng)覺(jué))作為認(rèn)識(shí)論的邏輯主詞不僅優(yōu)先于自我的本體論實(shí)存，更優(yōu)先于其整個(gè)形而上學(xué)的思想體系。可以說(shuō)，近代哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向開(kāi)始于笛卡爾，但只有在康德這里才得以完成，只有在康德這里作為認(rèn)識(shí)論的自我的奠基性的地位才真正確立起來(lái)。

其次，在康德這里被功能化的自我不是一個(gè)籠統(tǒng)的“我思”，而是進(jìn)一步被系統(tǒng)地理解的主體。笛卡爾指出“我”就是“一個(gè)在懷疑、在領(lǐng)會(huì)、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意，也在想象、在感覺(jué)的東西”[1]29。笛卡爾對(duì)自我的功能并沒(méi)有嚴(yán)格地加以分類，但康德將自我明確地區(qū)分為作為自在的和抽象的純粹統(tǒng)覺(jué)的自我、作為意識(shí)到自身自發(fā)性的統(tǒng)覺(jué)的自我和作為在內(nèi)直觀中顯現(xiàn)出來(lái)的自我三個(gè)層次；而且如果將人類先天認(rèn)識(shí)能力的純粹理性和反思判斷力考慮在內(nèi)，康德也曾在作為認(rèn)識(shí)的邏輯主詞之上還承認(rèn)了意愿的和情感的自我主體：“作為理智，我就是思考著和意愿著的一個(gè)存在者……理智就其完全獨(dú)立于對(duì)象而言是一種表象、意欲、愉悅與不愉悅的情感的能力。但理智就是我們的自發(fā)性能力，就我們自身要么認(rèn)識(shí)某物，要么意欲某物，或者對(duì)某物滿意或不滿意而言。”[6]可以說(shuō)笛卡爾在一般的思維著的自我之上是要重新建立物質(zhì)世界和上帝的實(shí)體性，而康德則要在笛卡爾清楚明白的和直接性的自我意識(shí)學(xué)說(shuō)之上建立關(guān)于自我的、系統(tǒng)的和有序的思想體系。從這個(gè)角度人們可以評(píng)價(jià)說(shuō)，近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向在康德這里得到了完成，近代哲學(xué)的人性思想也在康德這里達(dá)到了頂峰。在笛卡爾那里作為對(duì)等范疇的人與自然，在康德這里具有了等級(jí)的差異，人不僅通過(guò)其清晰的自我意識(shí)建立了自我的實(shí)在性，更建立了自我對(duì)自然對(duì)象甚至對(duì)上帝理念的優(yōu)先性，而笛卡爾的自我最終卻仍然淪為了上帝這一絕對(duì)實(shí)體的附屬。正是由于康德在思想變革的力道上遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)烈于、徹底于笛卡爾，所以人們可以理解康德“人為自然立法”的顛覆性和開(kāi)創(chuàng)性意義。

康德對(duì)笛卡爾自我觀的上述超越是思想史發(fā)展的必然結(jié)果。古希臘的邏格斯精神是一種同時(shí)具有客觀法則和主觀思維原則兩方面意義的思想，這種精神在中世紀(jì)時(shí)主要被升華為上帝的道說(shuō)(雖然也附屬地作為人類思辨理性的思維原則)。而通過(guò)文藝復(fù)興和自然科學(xué)蓬勃發(fā)展的刺激，哲學(xué)的思維開(kāi)始專注于人類理性，作為上帝道說(shuō)的邏格斯不可避免地要內(nèi)化為主觀的認(rèn)識(shí)法則。可以說(shuō)，從笛卡爾到康德的主體性哲學(xué)發(fā)展過(guò)程就是邏格斯精神逐漸內(nèi)化到主體自身的過(guò)程。笛卡爾通過(guò)思維著的自我的天賦觀念來(lái)展現(xiàn)邏格斯的新面貌，但其思維與存在的二元論思想也使得邏格斯最終斷裂為主客兩極。這種局面在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中得到緩解，康德認(rèn)為無(wú)論是認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中的自然法則、實(shí)踐領(lǐng)域的道德法則，還是目的論中的自然合目的性原則都不是自然本身帶有的，而是作為主體的自我賦予的。這種格局實(shí)際上就是邏格斯精神的完全內(nèi)在化。就像盛曉明教授對(duì)康德的評(píng)價(jià)：“在《純粹理性批判》中，康德設(shè)法為自然科學(xué)找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的客觀基礎(chǔ)，不過(guò)他并非向外去探求，而是向內(nèi)來(lái)追問(wèn)，即把‘自我’設(shè)想為既是主體能動(dòng)性的根源，同時(shí)又是客觀實(shí)在性的依據(jù)?！盵7]所以，讀者能夠在康德哲學(xué)中看到一個(gè)“奇怪”的現(xiàn)象：客觀性不是來(lái)自于主體之外的任何對(duì)象，而是來(lái)自于主體本身。這種極端主觀性的立場(chǎng)固然確立了人類理性前所未有的至高地位，但同時(shí)也帶有很明顯的弊端，這種主體性地位的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上是在笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的二元對(duì)立的基礎(chǔ)上片面強(qiáng)調(diào)自我的結(jié)果，這必然導(dǎo)致對(duì)自然對(duì)象的忽視，甚至也不可能真正解決思維與存在的統(tǒng)一性問(wèn)題。因此，我們?cè)诳档抡軐W(xué)中既看到了客體作為現(xiàn)象存在被統(tǒng)一于主體，也看到了一種“終極對(duì)象”物自身與主體和現(xiàn)象的斷裂，可以說(shuō)康德以現(xiàn)象與物自身的對(duì)立取代了主體與客體、人與自然、思維與存在的對(duì)立，這種做法只是轉(zhuǎn)嫁了難題，而沒(méi)有根本解決難題。笛卡爾的二元論和身心對(duì)立學(xué)說(shuō)仍然存在著。

笛卡爾和康德的自同一的、直接性的自我意識(shí)逐漸確立了理性主體的最高地位，但這種地位是虛構(gòu)的、抽象的和空洞的，一個(gè)不與自然相融合的自我是“無(wú)”，這兩位思想家建立自我的方式是打破古希臘的圓融一體的邏格斯精神。傅永軍認(rèn)為：“康德并不了解認(rèn)識(shí)的主體不是意識(shí)，或意識(shí)的意識(shí)，而是從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人本身。人首先對(duì)象性地存在，然后才能對(duì)象性地活動(dòng)。自我不能單純沉湎于神秘的思辨中，而應(yīng)超越自身。如果說(shuō)只有社會(huì)的人的有意識(shí)、有目的的改造活動(dòng)才稱得上實(shí)踐，那么社會(huì)的人也只有在改造對(duì)象世界的實(shí)踐活動(dòng)中才能取得主體性資格。”[8]康德新型的二元論(現(xiàn)象與物自身的對(duì)立)成為其后思想家努力克服的重難點(diǎn)，這個(gè)難題直到馬克思的實(shí)踐哲學(xué)才得到解決。馬克思通過(guò)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)交代了人與自然、思維與存在最終得以統(tǒng)一的可能性。可以說(shuō)馬克思的實(shí)踐立場(chǎng)是對(duì)近代二元論哲學(xué)的根本解決，也是在一個(gè)更高的視野中對(duì)古希臘邏格斯精神的辯證的、全面的回歸。

四、結(jié)語(yǔ)

古希臘人與自然之間的直接性關(guān)系被近代以笛卡爾和康德為代表的自我意識(shí)自身之內(nèi)的直接性關(guān)系所取代，但笛卡爾還保留了我思與我在之間的推論性，康德通過(guò)批判我思背后我在的實(shí)體性和推論性，由此在直接性的自同一的自我觀上走上極端，并不可避免地陷入另一種二元論，身心關(guān)系的難題轉(zhuǎn)嫁為現(xiàn)象與物自身的關(guān)系的難題。這種二元對(duì)立的難題通過(guò)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)得以解決，其實(shí)踐活動(dòng)揭示了人與自然的重新圓融與統(tǒng)一，只有在這種統(tǒng)一視域中建立的主體性哲學(xué)才能經(jīng)得起歷史的考驗(yàn)。

注釋：

①雖然蘇格拉底將哲學(xué)從天上拉到了人間，使人們將關(guān)注的重心吸引到人的道德生活上，但很快就被柏拉圖超越性的理念論所取代，哲學(xué)轉(zhuǎn)而進(jìn)入對(duì)形而上學(xué)的抽象本體的研究，思維錯(cuò)失了成為哲學(xué)研究對(duì)象的最初契機(jī)。

②即實(shí)體作為屬性的主體和存在根據(jù)，屬性作為實(shí)體的描述方式和存在方式。

③康德在這里指出，通過(guò)能思的我，所表象出來(lái)的只是思維的一個(gè)先驗(yàn)主體=X，這個(gè)主體只有通過(guò)作為其謂詞的那些思維才能被認(rèn)識(shí)，而孤立地看我們永遠(yuǎn)不能對(duì)之有任何起碼的概念。這種說(shuō)法實(shí)際上已經(jīng)表明了先驗(yàn)主體實(shí)際上就是那種被設(shè)想為思維背后的自在的和不可知的我，思維僅僅被看作是它的屬性，而對(duì)自我的認(rèn)識(shí)也只能通過(guò)這種思維的屬性。

④實(shí)際上學(xué)界對(duì)于笛卡爾的“我思故我在”向來(lái)就有兩個(gè)不同的解讀立場(chǎng)：一種認(rèn)為這個(gè)命題是推論性的(如康德)，一種認(rèn)為“我在”是“與意識(shí)同時(shí)呈現(xiàn)的意識(shí)直觀對(duì)象”(如高秉江)。本文認(rèn)為之所以存在這兩種對(duì)立的解讀，是由于笛卡爾本身的立場(chǎng)就是模棱兩可的。

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[責(zé)任編輯周莉]

中圖分類號(hào)：B565.21；B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-3699(2016)01-0041-06

作者簡(jiǎn)介：劉鳳娟，江蘇師范大學(xué)法律政治學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事德國(guó)古典哲學(xué)研究.

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目(編號(hào)：14FZX039)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(編號(hào)：10CKS028);江蘇高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目(編號(hào)：2014SJD432).

收稿日期：2015-04-27