“避惡”對于“趨善”的前提性意義
——兼論“成功學(xué)”與“正當論”的關(guān)系

劉清平

(復(fù)旦大學(xué)，上海　200433)

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“避惡”對于“趨善”的前提性意義
——兼論“成功學(xué)”與“正當論”的關(guān)系

劉清平

(復(fù)旦大學(xué)，上海200433)

西方主流哲學(xué)往往強調(diào)“趨善”勝過“避惡”，而日常生活中的“成功學(xué)”心態(tài)也流露出了類似的片面性傾向。但深入分析可以表明，在善惡互動的三種基本形式“分離性并存”、“對應(yīng)性關(guān)聯(lián)”和“悖論性交織”中，防止負能量的“避惡”對于獲得正能量的“趨善”總是具有邏輯上優(yōu)先的前提性意義。因此，我們在實踐中也應(yīng)當把達成目的的“成功學(xué)”建立在設(shè)定底線的“正當論”之上，以防止不可接受之惡對于自己存在的實質(zhì)性否定。

趨善；避惡；成功學(xué)；正當論

西方主流哲學(xué)在討論人類行為的時候，往往流露出某種片面的理論傾向，強調(diào)“趨善”勝過“避惡”，結(jié)果不但生成了“成功學(xué)”的單向度心態(tài)，而且在實踐中也造成了種種弊端。本文試圖從人性邏輯的角度對此進行一些分析，論證“避惡”對于“趨善”的前提性意義。

一

人們之所以不但會展開“分辨好壞”的價值評判，而且還要從事“趨善避惡”的行為，主要來自下面這個人生本體論的原初事實：人活在世界上，總有這樣那樣的“需要”，只有滿足了某一種需要，他才能維系自己在某一方面的“存在”，不然哪一種需要得不到滿足，他在哪一方面的存在就會受到損害。區(qū)分善惡的評判標準也是因此遵循著人性的邏輯形成的：既然“需要”只能靠這樣那樣的東西來滿足，人們就要留心世上的種種東西，看看它們對于自己滿足需要究竟是有益呢還是有害，一方面將有益的東西看成是“可欲”之“善”，并在從事行為的時候努力趨于它們，另一方面將有害的東西看成是“可厭”之“惡”，并在從事行為的時候努力避免它們，以求肯定自己的存在，不讓它遭到否定。正是基于這一理由，人們才常常把“善”看成是所謂的“正能量”，而把“惡”看成是所謂的“負能量”。事實上，中外思想史上有關(guān)“善惡”的最廣義界定大都是從這個視角入手的，像朱熹說“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡”[1]，柏拉圖說“一切能造成破壞和毀滅的是惡，一切能提供保存和益助的是善”*出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。[2]410，就是如此。

現(xiàn)實中的善惡關(guān)系是十分復(fù)雜的，其中一種最廣泛的互動形式是“分離性并存”：各種好壞東西彼此分離地存在于人們的生活中，對于他們滿足不同的需要分別發(fā)揮著或有益或有害的效應(yīng)，就像人生旅途上隨機出現(xiàn)的財富之善、勇敢之善、缺德之惡、患病之惡等等那樣。另一種也很常見的互動形式是“對應(yīng)性關(guān)聯(lián)”：一個人獲得了某種善就意味著去除了與之對應(yīng)的某種惡，經(jīng)歷了某種惡則意味著缺失了與之對應(yīng)的某種善，就像人們失去了自己想要的生命之善，就等于陷入了自己討厭的死亡之惡那樣。奧古斯丁曾因此把“惡”界定為“善的缺失”[3]499-506；本文不認為這是一個嚴格的定義，但把它當成了某種有效的解釋，并主張我們也應(yīng)當同時把“善”理解成“惡的缺失”，以糾正其中包含的單從“善”的視角界定“惡”的片面意向。

不難看出，善惡之間的這兩種互動形式是內(nèi)在有別的：“分離性并存”是寬泛性地圍繞人們的不同需要而言的，“對應(yīng)性關(guān)聯(lián)”則是限定性地圍繞人們的同一需要而言的，不可隨意混為一談。舉例來說，我缺失了財富之善，就只是意味著我因此陷入了貧困之惡，卻不等于我因此還陷入了死亡之惡或缺德之惡；我避免了患病之惡，也只是意味著我因此獲得了健康之善，卻不等于我因此還獲得了勇敢之善或財富之善。再加上第三節(jié)要討論的“悖論性交織”，這三者就構(gòu)成了善與惡在人類生活中彼此互動的最主要形式，并且為本文的討論提供了基本的語境。

盡管善與惡的彼此互動如此一目了然，很難割裂開來，西方哲學(xué)史上卻長期存在著某種單向度的傾向，一方面極力彰顯“善”的地位，另一方面又相對忽視“惡”的意義。這種傾向最早可以追溯到柏拉圖只是推崇“善的理式”、卻避而不提“惡的理式”那里，而在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中又得到了更集中的表現(xiàn)。眾所周知，這部名著開門見山地宣稱“一切行為和選擇都以善為目的”[4]3-4，在充分肯定了“善”作為目的的主導(dǎo)效應(yīng)的同時，卻沒有明確指出“惡”在人類行為中扮演的重要角色。雖然亞里士多德接下來也提到“人們往往把快樂當成善來選擇，把痛苦當成惡來避免”[4]71，承認了人類行為既趨善、又避惡的雙重取向，但這種亡羊補牢的努力并不足以減弱他那句名言留下的后遺癥。限于篇幅，在此只是列舉一下這種后遺癥的幾個具體例證。

首先，奧古斯丁不但只是把“惡”界定為“善的缺失”，卻不提“善”其實也是“惡的缺失”，而且還反復(fù)強調(diào)只有“善”才是積極主動的動力因，“惡”則不是動力因，僅僅屬于被動消極的“不足”或“缺失”[3]499-506。

其次，斯賓諾莎雖然已經(jīng)指出亞里士多德式的目的論只看到了萬物對人有益的一面，卻忽視了它們對人有害的一面，但照樣憑借重善輕惡的意向主張：“在源于理性的意欲推動下，我們總是直接地趨于善而間接地避免惡?！盵5]38

再次，在人性邏輯中本來具有雙重性的“趨善避惡”，在西方哲學(xué)的語境里往往被簡化成了單向度的“行善原則(principle of beneficence)”[6]，以致可以說是對“惡”的存在和作用視而不見。

復(fù)次，在《牛津哲學(xué)詞典》這部收錄了2500個詞條、號稱以英語撰寫的當代最全面的哲學(xué)工具書里，居然沒有“evil”的條目。[7]

當前，我國已成為世界最大的留學(xué)輸出國和亞洲重要留學(xué)目的地國，“一帶一路”戰(zhàn)略的施行，正為推動區(qū)域教育大開放、大交流、大融合提供了良好契機。

最后，不但道義論思潮常常撇開“善惡”的內(nèi)容、單純從形式上界定“正當”或“義務(wù)”，而且后果論思潮也主要把“正當”或“義務(wù)”歸結(jié)為達成最大量度的“善”，仿佛它們與“惡”沒有什么關(guān)系似的。

不過，盡管源遠流長、影響巨大，西方主流哲學(xué)的這種看重“趨善”而忽視“避惡”的傾向卻是根本無法成立的，有必要在理論上展開反思和批判。

二

表面上看，既然善與惡之間維系著對應(yīng)性的關(guān)聯(lián)，獲得了好東西就意味著去除了對應(yīng)的壞東西，西方主流哲學(xué)強調(diào)趨善而漠視避惡的理論傾向并不會造成什么嚴重的扭曲，因此我們好像也沒有必要將避惡的取向?qū)ｉT挑出來加以彰顯。

然而，事情并非如此簡單。問題在于，就算限定在對應(yīng)性的關(guān)聯(lián)中，人類行為的趨善取向也不足以讓它的避惡取向消解于無形，毋寧說前者反倒要以后者作為自己存在的先決條件。對“需要”一詞做點語義分析就不難看出這一點了：人生在世為什么會有“需要”呢？只能是因為缺少了有益于維系自己存在的“好”東西?？墒牵凑諏?yīng)性的關(guān)聯(lián)，這種“善的缺失”恰恰意味著“匱乏之惡”，以致有“需要”也就等于陷入了“惡”。結(jié)果，從人性邏輯的角度看，人們之所以要在行為中趨于“善”，歸根結(jié)底還是為了避免“匱乏之惡”。事實上，假如某人處在擁有所有好東西的“圓善”之中，他壓根兒就不會形成“趨善”的念頭；但一進入到缺失某種好東西的有“需要”狀態(tài)，他立刻會生出想要得到它的“意欲”。舉例來說，在呼吸通暢的時候，人們幾乎不可能想到趨于空氣之善；可只要稍微覺得有點憋氣，他們當下便會產(chǎn)生指向它的“想要”訴求。就此而言，在人類行為中，趨善的動機總是以避惡的取向作為邏輯上在先的前提，以致與奧古斯丁所說的相反，作為負能量的“惡”才是人生在世最原初的動力因，促使人們努力去達成“善”。

有意味的是，漢語的“欲”字已經(jīng)通過它的象形構(gòu)造，從某個角度折射出上面的語義分析了：所謂“谷欠為欲”，正暗示著趨于“善”的“意欲”源于“匱乏之惡”所導(dǎo)致的有“需要”狀態(tài)。無獨有偶，柏拉圖在《會飲篇》里談到“eros(愛欲)”的含義時也聲稱：“愛欲所意欲的必定是它缺乏的東西”[8]。過了兩千年，叔本華在試圖將“意志”置于人生首要地位的時候同樣宣布：“一切意欲都來自需求亦即來自缺失，因而也就是來自痛苦”[9]；與他大致同時的英國法學(xué)家約翰·奧斯丁則強調(diào)：“每個意欲都是影響人們自我的一種痛苦，它驅(qū)使人們通過獲取所欲對象的途徑以求解脫?！盵10]更有甚者，就連斯賓諾莎也給出過類似的定義：“惡是指一切痛苦特別是有礙于我們實現(xiàn)欲求的東西”[5]130，結(jié)果以反諷性的方式承認了人們在意欲的推動下，并非像他曾經(jīng)聲稱的那樣是直接地趨于善而間接地避免惡，相反倒不如說是為了消解可厭之惡才去達成可欲之善。

同時，善與惡在概念上的對應(yīng)性依賴(沒有“善”也就談不上“惡”，反之亦然)，同樣不足以將二者之間的那條鴻溝填平，因為這種對應(yīng)性依賴恰恰建立在它們正相反對的價值效應(yīng)之上：好東西作為正能量總是肯定著人的存在，壞東西作為負能量總是否定著人的存在，所以二者才會在語義上相對而言。事實上，這種深度差異還進一步?jīng)Q定了人類行為的趨善取向不可能取消它的避惡取向，因為正如沒有把“惡”視為理式的柏拉圖提醒人們的那樣：“只有每個東西的惡才能毀滅它，此外就不再有別的什么能夠讓它腐壞的了，因為不管是善還是無善無惡，永遠不可能毀滅任何東西?！盵2]410換言之，對于人們來說，無論遇到的是錦上添花的好東西，還是無關(guān)痛癢的中立物，其實都無需過分操心；但要是不幸碰上了毀滅性的壞東西，卻有必要特別提防了，不然自己的存在就會被否定。舉例來說，無痛癥患者由于沒法產(chǎn)生痛苦的感受，很難形成防止身體受到傷害的自覺避惡動機，結(jié)果在現(xiàn)實中也更容易遭遇致命的危險，雖然他們自己并不缺少維系生存的強烈趨善意向。

綜上所述，哪怕在對應(yīng)性的關(guān)聯(lián)中，人類行為的避惡取向也不但在邏輯上構(gòu)成了趨善取向的先決條件，而且還在重要程度上超出了趨善取向：人們總是基于避免“匱乏之惡”、防止自己存在受到否定的內(nèi)在動機，才會生成趨于能夠滿足自己需要的好東西的行為意向。有鑒于此，即便在習(xí)慣性地指認人類行為“趨善避惡”的雙重取向時，我們也應(yīng)當意識到這種將“趨善”置于“避惡”之前的說法包含著潛在的弊端，在一定程度上遮蔽了“避惡”對于“趨善”的前提性效應(yīng)。

三

首先，既然在分離性并存的情況下獲得了某種善并不等于避免了非對應(yīng)的另類惡，這樣，倘若人們只是看重趨善的取向卻忽視了避惡的取向，就容易遭致嚴重的麻煩。例如，我趨于財富之善的努力雖然同時也就是試圖避免貧困之惡，卻不足以讓我避免人生在世的其它壞東西；所以，如果我單向度地專注于趨善的目標，卻把避惡的問題拋在腦后，說不定就會在一門心思賺大錢的過程中，不知不覺地遭遇到非對應(yīng)的患病之惡乃至死亡之惡，從而讓我體認到輕視避惡的致命后果。尤其考慮到惡作為負能量的毀滅性效應(yīng)，我們更沒有理由否認避惡在分離性并存中沒法被趨善所替代的獨立意義了：只有在避免了各種壞東西對于自己存在的否定性損害的前提下，人們努力達成的那些好東西才有可能對于自己的存在產(chǎn)生肯定性的益助。

其次，悖論性交織的情況更是如此。一般來說，善惡互動的這種形式主要起源于“諸善沖突”：由于人們想要的不同好東西之間存在著相互抵觸的張力矛盾(其中也包括人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)某個“目的善”要花費時間精力等“工具善”的張力矛盾)，結(jié)果形成了“魚和熊掌不可得兼”的局面，迫使人們不得不放棄某種善以獲得另一種善；而在對應(yīng)性關(guān)聯(lián)的效應(yīng)下，這類取舍恰恰又意味著人們不得不從兩種壞東西中忍受某種惡以拒斥另一種惡。于是，無論人們做出了怎樣的選擇，其后果都不可能是單純獲得了某一種好東西，而只能是在獲得這一種好東西的同時又遭遇到另一種壞東西，最終生成善惡之間的“悖論性交織”：如果我“舍魚而取熊掌”，就會在享有熊掌之善的同時遭遇無魚之惡；倘若我“舍熊掌而取魚”，又會在享有魚之善的同時遭遇無熊掌之惡。說穿了，這也是人們在現(xiàn)實中的“趨善”行為總是會有“代價”的根本原因：為了獲得某種可欲的好東西，你必須放棄另一種也可欲的好東西(包括工具善)，從而付出遭致對應(yīng)壞東西的“代價”。

表面看來，既然諸善沖突必然導(dǎo)致善惡的悖論性交織，以致任何趨善的行為都會同時生成惡，避惡的問題似乎就顯得無足輕重了：要是惡本來就免不了，干嘛還要避呢？其實，這種情況反倒突出了避惡對于趨善的前提性意義。問題在于，人們在沖突中做出選擇的時候，總是會對兩種不可得兼的好東西展開權(quán)衡比較，以求選取重要的而放棄次要的；而在對應(yīng)性關(guān)聯(lián)的效應(yīng)下，這類取舍恰恰又意味著人們會從兩種沒法全免的壞東西中忍受次要的而拒斥嚴重的，所謂“兩善相權(quán)取其重，兩惡相權(quán)取其輕”。只有這樣，人們才能確保自己在沖突情況下獲得的是不可或缺的基本善，以免自己由于缺失后者的緣故而遭遇到不可接受的基本惡；否則，如果人們做出了相反的選擇，亦即為了達成次要善而不惜放棄基本善，就會因為缺失后者的緣故而經(jīng)歷到對應(yīng)的基本惡，最終讓自己的存在遭受實質(zhì)性損害。就此而言，正是由于在諸善沖突下沒法避免所有的壞東西，所以人們才應(yīng)當鑒于惡的毀滅性效應(yīng)，在邏輯上優(yōu)先考慮“兩惡相權(quán)取其輕”，特別注意怎樣防止不可接受之惡的問題。

舉例來說，《孟子·告子上》的那段名言“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也”，便包含著這層意蘊：我為什么會在“生之善”與“義之善”不可得兼的情況下“舍生而取義”呢？根本原因就是在我看來，“不義之惡”要比“死之惡”更嚴重，所以我才會在面臨沖突的時候，為了防止它否定我更看重“義之善”的人生理念，不惜忍受對我來說較次要的“死之惡”。

事實上，人生在世用來評判某個行為“正當”還是“不正當”的價值基準，根本不像后果論宣稱的那樣在于它能否“在全宇宙產(chǎn)生更大的善”[11]，而是僅僅取決于它能否防止不可接受的基本惡：一方面，某個行為只要防止了在人們看來是更嚴重的基本惡，哪怕它并沒有達成量上最大的目的善，以致顯得不那么“好”，人們?nèi)匀粫J為自己做得“對”；另一方面，某個行為即便能夠讓人們獲得朝思暮想的好東西，但倘若它因此又讓人們遭受了基本惡的毀滅性損害，人們還是會覺得自己做“錯”了——就像“賺了大錢，丟了小命”的日常案例所見證的那樣。在這個意義上說，“正當”與否的價值標準實際上最充分地彰顯了“避惡”的前提性意義，為人們從事正當?shù)男袨樵O(shè)定了一條“防止不可接受之惡”的嚴格底線。

綜上所述，由于惡本身的毀滅性效應(yīng)，不管在善惡互動的哪一種形式中，避惡取向?qū)τ谮吷迫∠蚨季哂星疤嵝缘囊饬x；所以，人們在從事任何行為的時候，也只有堅持將避免壞東西置于達成好東西之上，尤其在沖突情況下堅持將防止不可接受的基本惡置于實現(xiàn)值得意欲的目的善之上，才有可能在復(fù)雜局面下做出正當?shù)倪x擇。否則，違反了人性邏輯的這一要求，人們很容易就會因為對于避惡掉以輕心的緣故，在一味趨善的過程中做出不正當?shù)倪x擇，導(dǎo)致自己的存在受到致命性的否定。就此而言，防止負能量的“避惡”當然比獲得正能量的“趨善”重要得多。

四

不幸的是，在西方主流哲學(xué)的單向度觀念影響下，人們在現(xiàn)實中也時常流露出看重“趨善”超過“避惡”的傾向，集中體現(xiàn)在當下盛行的“成功學(xué)”心態(tài)上。

“成功”和“失敗”本來也是人生在世評判各種行為的一對價值標準：一般來說，主體在付出工具善的代價后能夠達成目的善的就是成功的行為，否則就是失敗的行為。帕菲特因此指出：“當我們衡量成功的時候，只有最終的目的才是重要的。”[12]從這個角度看，這對標準與“正當”和“不正當”的標準在參照系方面就是彼此有別的：前者主要是針對某個行為是不是實現(xiàn)了值得意欲的目的善來說的，后者主要是針對某個行為是不是防止了不可接受的基本惡來說的。所以，二者也不可隨意等同：一方面，失敗的行為即便沒有達成目的善，但只要不會導(dǎo)致嚴重的基本惡，仍然有可能是正當?shù)模涣硪环矫?，成功的行為哪怕實現(xiàn)了目的善，但如果又在悖論性交織中生成了不可接受的壞東西，照樣會淪為不正當。

顯而易見，一旦承認了“避惡”對于“趨善”的前提性意義，我們在處理“成功”與“正當”的互動關(guān)系時，同樣有必要將“對錯之別”凌駕于“成敗之辨”之上；否則，倘若在諸善沖突的情況下只是專注于如何“達成目的善”，卻遺忘了“防止基本惡”的優(yōu)先性，我們就有可能陷入這樣的悲劇性結(jié)局：一方面“成功”地達成了可欲的目的善，另一方面又在悖論性交織中遭遇到嚴重的基本惡，以致實質(zhì)性地損害了自己的活法。事實上，“從最壞處著眼，向最好處努力”的日常格言，已經(jīng)從某個角度揭示了“正當”對于“成功”的這種前提性地位：我們應(yīng)當在優(yōu)先防止不可接受之惡的正當基礎(chǔ)上，盡力實現(xiàn)值得意欲的成功之善。

然而，人們在日常生活中評判自己的行為時，很容易形成某種片面的“成功學(xué)”心態(tài)，只是一往情深地把“成功實現(xiàn)目的”當作最重要的東西加以考慮，而將設(shè)定“防止致命之惡”的正當?shù)拙€拋到九霄云外；就算注意到了目的善與工具善之間的沖突，也主要是憑借工具理性算計它們在量上的大小多少，再力求以最小的代價達成最大的目的，卻很少從定性的角度權(quán)衡它們對于維系自己存在的輕重主次，并進一步把防止嚴重的基本惡放在首位。究其實質(zhì)，這種心態(tài)的致命缺陷就是將“成功—失敗”與“正當—不正當”兩種不同的評判標準混為一談了，誤以為成功的行為都“對”，失敗的行為都“錯”，沒有看到二者的參照系在本質(zhì)上就是截然有別的，結(jié)果常常遺忘了怎樣在悖論性交織中防止不可接受之惡這個頭等重要的問題。

如此背離人性邏輯的內(nèi)在要求，是不可能不受到懲罰的。所以毫不奇怪，“成功學(xué)”的心態(tài)往往會在現(xiàn)實中產(chǎn)生嚴重的負面效應(yīng)：人們由于受到慫恿只去關(guān)注“成功之好”的目的，卻忽視了“正當之對”的底線，結(jié)果在諸善沖突的復(fù)雜氛圍下沒能提防那些與勝利實現(xiàn)的目的善交織在一起的不可接受的基本惡，導(dǎo)致自己的行為在取得圓滿成功的同時又陷入了遠比失敗更嚴重的不正當之錯，最終給自己的活法造成了毀滅性的損害。在日常生活里，那些為了升官發(fā)財、成名立業(yè)、創(chuàng)新研究等或庸?；蚋呱械娜松繕瞬幌Ц冻鲆磺写鷥r，結(jié)果在終于達成了心儀目的善的同時，卻難以挽回地把健康乃至生命也搭進去了，以致連后悔都來不及的“過勞死”事件，可以說構(gòu)成了“成功學(xué)”心態(tài)的負面效應(yīng)最觸目驚心的典型例證。從防止負能量優(yōu)先于獲得正能量的人性邏輯角度看，這些事件當然足以警示我們：不要為了取得成功，不惜付出一切代價，否則那就不是代價，而會變成致命懲罰。

有鑒于此，為了克服“成功學(xué)”的心態(tài)及其導(dǎo)致的種種弊端，我們應(yīng)當首先從理論上反思批判西方主流哲學(xué)看重“趨善”而輕視“避惡”的片面傾向，深入揭示后果論鼓吹正當僅僅單向度地取決于善的嚴重缺失，充分說明“避惡”在人性邏輯中對于“趨善”的前提性意義，提醒人們無論在從事某個行為的微觀層面上，還是在人生整體規(guī)劃的宏觀層面上，都應(yīng)當自覺確立起“防止不可接受之惡”對于“達成值得意欲之善”的優(yōu)先性地位，尤其是不要一味沉迷于飛黃騰達的“成功學(xué)”，反倒把設(shè)定底線的“正當論”忘得一干二凈，結(jié)果讓自己的存在遭到實質(zhì)性的否定。

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：370.

[2] 柏拉圖.理想國[M].郭斌和、張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[3] 奧古斯丁.上帝之城[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2006.

[4] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書館，2003.

[5] 斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[6] 米爾恩.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)[M].夏勇、張志銘，譯.北京：中國大百科全書出版社，1995.

[7] 布萊克波恩. 牛津哲學(xué)詞典[G].上海：上海外語教育出版社，2000.

[8] 柏拉圖.柏拉圖全集：第2卷[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003：240.

[9] 叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：273.

[10] 奧斯丁.法理學(xué)的范圍[M].劉星，譯.北京：中國法制出版社，2001：134.

[11] 摩爾. 倫理學(xué)原理[M]. 長河，譯. 上海：上海人民出版社，2003：188.

[12] 帕菲特.理與人[M].王新生，譯.上海：上海譯文出版社，2005:129.

[責(zé)任編輯：黃旭東]

劉清平，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院教授，主要研究方向：中西文化比較、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)、美學(xué)。

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