“心外之物”與“物外之心”二元對立的終結(jié)
——胡塞爾對心靈本質(zhì)問題之心物二元論的反思和批判

朱耀平，趙慶波

（蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215123）

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“心外之物”與“物外之心”二元對立的終結(jié)
——胡塞爾對心靈本質(zhì)問題之心物二元論的反思和批判

朱耀平，趙慶波

（蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215123）

在胡塞爾看來，近代心理學(xué)對心靈本質(zhì)的笛卡爾式的錯誤理解是它不斷陷入“危機(jī)”之中的根本原因。笛卡爾式的心物二元論的根本錯誤在于它把心看成可以離開對物的顯現(xiàn)作用獨立存在的“物外之心”。它和把物看成離開心獨立存在的“心外之物”的物理學(xué)主義犯了實質(zhì)上相同的錯誤。實際上，正如意向性理論所表明的，心歸根到底不過是對物的顯現(xiàn)，它只有在對物的顯現(xiàn)中才成其為心。但心與物的相互依賴決不意味著可以將心的存在與物的存在混為一談。

笛卡爾；胡塞爾；心物二元論；心靈哲學(xué)

自20世紀(jì)50年代以來方興未艾的當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在很大程度上是從對心靈本質(zhì)問題上的笛卡爾式的心物二元論反思和批判開始的。貫穿其發(fā)展始終的基本主題，一言以蔽之，就是：“心靈并不是可見的物質(zhì)實體之外的另外一個不可見的實體?！庇眉獱柌亍べ嚑枺℅ilbert Ryle）的話來說，心靈并不是類似于“機(jī)器中存在著某個不可見的幽靈”那樣的東西。從這個意義上說，把賴爾（Gilbert Ryle）《心的概念》（1949年）一書的發(fā)表作為當(dāng)代西方心靈哲學(xué)誕生的標(biāo)志，真是再恰當(dāng)不過了。盡管哲學(xué)家們在心靈或意識的體驗特別是把其中的感受質(zhì)作為表象是否能夠徹底還原為被表象物體的屬性等問題上仍然存在著激烈的爭論，但在“心靈并非是一個獨立自存的實體”這一點上，則沒有什么分歧。就此而言，當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在某種意義上是“無心之說”——它傾向于認(rèn)為它的研究對象——心靈——作為實體是不存在的。

然而，實際上賴爾并不是第一個對心靈的實體地位提出質(zhì)疑的人。早在19世紀(jì)末期，布倫塔諾就認(rèn)為心理學(xué)的真正對象并不是作為實體存在的靈魂或心靈，而僅僅是心理現(xiàn)象，就像物理學(xué)的對象不是物質(zhì)實體，而是物理現(xiàn)象一樣。布倫塔諾雖然沒有直截了當(dāng)?shù)胤穸ㄐ撵`實體的存在，但實際上已經(jīng)把它打入“冷宮”。在他看來，他本人創(chuàng)立的描述心理學(xué)與在他之前的發(fā)生心理學(xué)的最大區(qū)別就在于它堪稱“無靈魂的心理學(xué)”。

作為布倫塔諾開創(chuàng)的描述心理學(xué)遺產(chǎn)的繼承者，胡塞爾對近代心理學(xué)在心靈本質(zhì)問題上笛卡爾式的心物二元論偏見進(jìn)行了深刻的揭露和批判，其力度絲毫不亞于后來的賴爾。換言之，對心靈的實體地位的質(zhì)疑，對在心靈本質(zhì)問題上的笛卡爾式的心物二元論的批判，決不是從賴爾的《心的概念》開始的，而是在布倫塔諾的描述心理學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)中就已經(jīng)開始了。弄清和記住這個事實，有助于我們更加清楚地認(rèn)識笛卡爾式的心物二元論的理論實質(zhì)及其必然被拋棄的歷史命運，從而為獲得對心靈的本質(zhì)的正確認(rèn)識奠定更加堅實的方法論基礎(chǔ)。

一、近代心理學(xué)在心靈本質(zhì)問題上的二元論偏見

（一）心物二元論的根本錯誤在于把心靈看成與物體相互并列的“物外之心”

對于胡塞爾來說，正確理解心靈的本質(zhì)的關(guān)鍵，在于將它與物體嚴(yán)格區(qū)別開來，而不是將二者混為一談。這不正是笛卡爾的心物二元論所要求的嗎？笛卡爾的那個理論之所以被稱為“二元論”，不正是因為它強(qiáng)調(diào)心靈與物體是兩種完全不同的實體嗎？然而，在胡塞爾看來，笛卡爾憑借“思維”與“廣延”對心與物所作的區(qū)分并不妨礙他把心靈看成物質(zhì)實體之外的另外一個實體，也不妨礙受其影響的近代心理學(xué)用“物理學(xué)主義”的方法來研究心靈。雖然身體被看成一種特殊之物，但它仍然可以用精密自然科學(xué)的方法來加以研究，而心靈只不過是身體這種特殊物的附屬物，“雖然它具有與物體不同的結(jié)構(gòu)，不是有廣延的東西，但仍然在與物體相同的意義上是實在的”［1］258?？傊?，對笛卡爾及受其影響的近代心理學(xué)來說，心靈與物體是兩個彼此有別、相互并列的實在之物。但對胡塞爾來說，把心與物看成兩個相互并列的實體本身就已經(jīng)是荒謬的，是“違反在生活世界的經(jīng)驗中實際所給予的物體與心靈所固有的本質(zhì)東西的”［1］259。同樣荒謬的是把心理學(xué)看成與物理學(xué)平行的“精密科學(xué)”。實際上，“有關(guān)心靈的科學(xué)，根本不可能按自然科學(xué)行事，根本不可能在方法上求教于自然科學(xué)”［1］268。

吊詭的是，恰恰是笛卡爾主義者對心與物的區(qū)別和對立的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致他們將二者并列起來進(jìn)而混為一談。正如吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）在《心的概念》中所指出的：“相信在心與物之間存在著一種兩極對立就是相信它們是屬于同一邏輯類型的詞項?！保?］18笛卡爾主義者沒有看到的是，心與物具有完全不同的存在方式，而憑借“是否存在于空間中”不足以將二者的存在方式的根本差異揭示出來。用賴爾的話說，“心”與“物”是兩個不同類型的范疇，笛卡爾主義者卻依然用關(guān)于物的思維模式來理解心的存在，把心看成類似于“存在于機(jī)器中不可見的幽靈”之類的東西，這是一種典型的“范疇錯誤”［2］10。對賴爾來說，心與物的不同在于心靈具有完全不同于物體的存在方式，即它并不是像幽靈一樣隱藏在身體的內(nèi)部，而是作為身體的可見的行為或功能存在。

當(dāng)然，這并不意味著笛卡爾式的二元論從空間的角度對心靈與物體加以區(qū)分的做法本身沒有任何可取之處。物體之為物體，即使像聲音這樣的無形之物，也需要通過空間才得以存在；而心靈則不直接憑借空間存在。在胡塞爾看來，這是顯而易見的，并且這也正是它們二者以完全不同的方式“被給予”的原因。就“在空間中存在的物”而言，“在任何可能的知覺中，在任何可能的一般意識中，物都不可能絕對無條件普遍地或必然地作為真實內(nèi)在的東西被給予”［3］117。一方面，空間物有不同的側(cè)面，我不可能以一覽無余的方式同時把握它的各個不同側(cè)面，它總是從這個側(cè)面或那個側(cè)面以“側(cè)顯”的方式向我呈現(xiàn)。另一方面，對空間物起側(cè)顯作用的感知體驗本身作為存在于心靈之中的“內(nèi)在之物”則不再通過側(cè)顯被給予，即“側(cè)顯本身不再側(cè)顯”［3］124。實際上，任何意識體驗都不再通過“側(cè)顯”被給予，“如果我看著它，我就具有某種絕對物，它不具有那些可以有時這樣有時又那樣來呈現(xiàn)的諸側(cè)面”［3］123。也就是說，“在不存在空間物之處，從不同觀點，沿不同的變化方向，因此按不同的呈現(xiàn)自身的側(cè)面，按不同的視角、顯現(xiàn)、側(cè)顯去談?wù)摽?，這是無意義的”［3］119?？傊瑢ξ矬w的“看”與對心靈或其中的意識體驗的“看”是兩種完全不同的“看”，前者是超越的，后者是內(nèi)在的。

在胡塞爾看來，認(rèn)清心與物之間的上述這種區(qū)別，是必要和很有意義的。但是，如果因此把心與物絕對對立起來，則是不可接受的。事實上，心與物是不可分離的，離開物，心就成為虛無，反之亦然。笛卡爾式的二元論對心與物的混淆，并不是由于它分不清哪個是心、哪個是物造成的，而恰恰是因為它把心與物絕對對立起來造成的。它既不懂得心通過物才成其為心，也不懂得物通過心才成其為物。也就是說，它不懂得心與物之間的內(nèi)在聯(lián)系，它是通過割裂二者之間的內(nèi)在聯(lián)系即將二者外在地并列、對立起來的方式將二者混為一談的。

（二）物理學(xué)主義的根本錯誤在于把物看成“心外之物”

以上說的是心離不開物，心唯有通過物才成其為心。反過來，物也離不開心，物唯有通過心才成其為物。這也正是王陽明“心外無物說”所極力宣揚的觀點。實際上，在這個問題上，通過先驗還原的方法完成了先驗唯心論轉(zhuǎn)向的胡塞爾比王陽明走得還更遠(yuǎn)一些。對于“深山老林里自開自落尚未被任何人看見的花存在還是不存在”的問題，王陽明的回答是：“你未看此花，此花與汝心同歸于寂?！保?］310當(dāng)你沒有看到花時，你心中沒有任何關(guān)于花的念頭，此時你的心就像木頭一樣沉寂著，相應(yīng)地，山上的花，對于你那顆像木頭一樣沉寂著的心，既談不上存在，也談不上不存在，你的心既是沉寂的，那花也就是隱而不顯的了。只有當(dāng)你來到這棵巖中花樹跟前看到它時，此花顏色方才“一時明白起來”［4］310。不過，這時我們?nèi)匀幌雴柕氖?，那些人跡罕至的山谷里沒有任何人看見的花究竟存在還是不存在？這時你已經(jīng)不能說你沒有關(guān)于那些花的念頭，說你的心是沉寂的了，因為你已經(jīng)受到眼前這棵“巖中花樹”的觸動而開始“惦記”那些隱藏在幽深的山谷中或許終其一生也不為任何人所見的那些花來了。那些自開自落的花難道不是在人心之外的“自在之物”嗎？胡塞爾“觀念”中的下述這段話對這個問題作出了“否定”的回答：“一個自在的對象絕不是意識或意識自我與之無關(guān)的東西。物是周圍世界的物，即使它是未被看見的物，即使它是實際可能的、未被經(jīng)驗的但可經(jīng)驗或也許可經(jīng)驗的物?！保?］131結(jié)合上面的例子，不難讀出胡塞爾這段話的意思：為什么你會認(rèn)為除了你看見的花之外，還有你所沒有看見甚至不被任何人看見的花呢？那樣的花的存在本身就包含著人的理性推論的因素，因此仍然不是離開心獨立存在的。它們之獨立存在，它們之自開自落，歸根到底還是人心中的設(shè)想。

總之，對胡塞爾來說，物并非離開心獨立存在的東西。物理學(xué)主義把物看成與心無關(guān)的東西，這既是對物的誤解，同時也是對心的誤解。把物看成客觀的自在之物，無形中就抹殺了心對物的顯示、解蔽作用。認(rèn)為物是獨立于心存在的自在之物，與把心看成與物相對立的“封閉的盒子”，只不過是同一枚硬幣的兩面罷了。只有徹底擺脫這種物理學(xué)主義的心物二元論的觀點，對心靈的本質(zhì)的認(rèn)識才有可能進(jìn)入新的更高境界。

二、意向性理論對笛卡爾式的心物二元論的超越

胡塞爾堅決反對把對世界起構(gòu)造作用的先驗主體或純粹自我與出現(xiàn)在現(xiàn)實世界中的人的心靈（經(jīng)驗主體）混為一談，但他并不否認(rèn)心靈的存在；也不否認(rèn)以人的心靈作為研究對象的心理學(xué)的正當(dāng)性和合法性。問題在于，什么是心靈？心靈的本質(zhì)是什么？心理學(xué)對心靈的研究必定是在關(guān)于心靈的本質(zhì)某種觀點的指導(dǎo)下進(jìn)行的，盡管心理學(xué)家們對此并不一定有自覺的意識。而這種觀點是否正確則預(yù)先決定著心理學(xué)研究的成敗。換言之，心理學(xué)作為一門獨立學(xué)科的合法性和正當(dāng)性并不能保證其研究成果的真理性，后者在很大程度上取決于其對心靈的本質(zhì)是否有著正確的理解。

在胡塞爾看來不幸的是，在笛卡爾式心物二元論的影響下，以馮特的實驗心理學(xué)為代表的近代心理學(xué)研究一直是在關(guān)于心靈的本質(zhì)的一種完全錯誤的先入之見的支配下進(jìn)行的。其直接后果是，“心理學(xué)預(yù)先就被加給了一種與自然科學(xué)并行的科學(xué)任務(wù)和這樣一種觀點：心靈——心理學(xué)的主題——是與物質(zhì)自然——自然科學(xué)的主題——相同意義上的實在東西”［1］255。對心靈的本質(zhì)的這種錯誤理解是心理學(xué)不斷陷入“危機(jī)”之中的根本原因?！爸灰@種有數(shù)百年之久的先入之見的荒謬性沒有被揭露出來，就不可能有任何一種心理學(xué)是有關(guān)真正心靈東西的科學(xué)，即有關(guān)那種最初從生活世界獲得其意義的東西的科學(xué)?！保?］255胡塞爾后面這句話不僅揭示了心理學(xué)陷入危機(jī)的深層原因，而且指出了擺脫危機(jī)的根本出路——擺脫笛卡爾式心物二元論的先入之見，從生活世界本身的教導(dǎo)中達(dá)到對心靈的本質(zhì)的正確理解。只有在這個基礎(chǔ)上，心理學(xué)的研究才有可能取得它所渴望的成就。

如果遵循維特根斯坦的思路，那么，像其它任何類似的哲學(xué)問題一樣，心靈的本質(zhì)是什么的問題歸根到底是“心靈”這個詞在人們的現(xiàn)實生活和語言游戲中的用法問題。胡塞爾同樣強(qiáng)調(diào)不應(yīng)從形而上學(xué)的意義上去理解“心靈”這個詞的意義，而應(yīng)從它在生活世界中最初被給予我們的意義上去理解，這無非是說要根據(jù)“心靈”這個詞在現(xiàn)實生活中的用法來確定它的意義［1］255。就此來看，雖然他們二人分別代表分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)這兩個完全不同的傳統(tǒng)，但在強(qiáng)調(diào)“向生活世界回歸”這一點上，這兩位大哲學(xué)家可以說是不約而同、殊途同歸。

在胡塞爾對近代心理學(xué)提出嚴(yán)厲批評之前，他的老師布倫塔諾已經(jīng)看到了他那個時代心理學(xué)的局限性。他認(rèn)為除了研究心理現(xiàn)象產(chǎn)生和消失的生理原因的“發(fā)生心理學(xué)”之外，還應(yīng)當(dāng)建立一門用經(jīng)驗描述的方法研究心理現(xiàn)象本身的組成要素及其相互關(guān)系的“描述心理學(xué)”。與前者是包含生理學(xué)雜質(zhì)的生理—心理學(xué)不同的是，后者是“純粹心理學(xué)”［5］3-4。

按照布倫塔諾的看法，他的描述心理學(xué)堪稱“無靈魂的心理學(xué)”［5］11。因為它認(rèn)為心理學(xué)的對象不是作為實體存在的靈魂或心靈，而僅僅是心理現(xiàn)象，就像物理學(xué)的對象不是物質(zhì)實體，而只是物理現(xiàn)象一樣。因此，心靈與物體的區(qū)別問題在布倫塔諾那里轉(zhuǎn)變?yōu)樾睦憩F(xiàn)象與物理現(xiàn)象的區(qū)別問題。但前后兩個問題歸根到底不過是同一個問題的兩種不同的表述方式罷了。這也正是布倫塔諾認(rèn)為笛卡爾的心物二元論已經(jīng)預(yù)先對他本人第一次提出的心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的區(qū)別問題做出了某種回答的原因［5］85。當(dāng)然，對布倫塔諾來說，盡管笛卡爾的看法得到了斯賓諾莎、康德等人的認(rèn)同，但實際上是難以自圓其說的——根據(jù)“是否具有空間大小和位置”并不能真正將心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象區(qū)別開來，心理現(xiàn)象不同于物理現(xiàn)象的根本特性在于它們的“意向性”——“每一種心理現(xiàn)象都把某物作為對象包括于其自身之中。表象是關(guān)于某物的表象，判斷是對某物的肯定或否定，愛是對被愛者的愛，恨是對被恨者的恨，渴望是對被渴望者的渴望，如此等等?！保?］88舉更加具體的例子來說，看總是對某個有顏色的東西的看，而非對“看本身”的看；聽總是對某個聲音的聽，而非對“聽本身”的聽，如此等等?？傊?，“意識總是關(guān)于某物的意識”，這就是意識或心靈的意向性。

恐怕布倫塔諾本人也沒有料到的是，他的意向性理論經(jīng)過胡塞爾進(jìn)一步的精雕細(xì)琢之后成為其現(xiàn)象學(xué)的理論大廈的主要基石，并對幾乎貫穿整個20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)運動產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

從心靈本質(zhì)問題的視角來看，布倫塔諾和胡塞爾的意向性理論與笛卡爾的心物二元論的不同在于它不像后者那樣把心與物簡單對立起來，而是深刻地揭示了二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。意向性理論對心與物的關(guān)系進(jìn)行了重新界定，這種界定的要害在于不再把心看成可以離開物獨立存在的東西?！耙庾R總是關(guān)于某物的意識”意味著心歸根到底不過是對物的“顯現(xiàn)”，即只有在對物的顯現(xiàn)中才成其為心。也就是說，心只有超越它自身走向物才能成為它自身，否則它不過是“虛無”，薩特把布倫塔諾、胡塞爾和海德格爾對心靈、意識或“此在”的這樣一種認(rèn)識和態(tài)度稱為“從自我逃離”［6］。

但對于胡塞爾來說，心并非只有通過其意向性才能與物發(fā)生關(guān)系。事實上，雖然心靈本身并沒有“空間上的廣延和位置”，但它并不能與具有一定空間大小和位置的物體相分離，也就是說，心靈不可避免地要以這種或那種形式“物體化”。胡塞爾在談到這一點時寫道：“從本質(zhì)上說，世界的一切對象都物體化了，正是因此，一切對象都‘參與’物體的空間時間；對象的非物體方面也‘間接地’參與物體的空間時間，這種情況適合于每一種精神對象，首先是心靈，但也適合于任何其它種類的精神對象（如藝術(shù)作品，技術(shù)構(gòu)成物等等）。就賦予這些精神對象以精神性含義的東西方面來看，這些精神性對象是借助它們‘具有’物質(zhì)性的那種方式被‘物體化’的。這些對象以非常本然的方式在這里那里存在著，并且與自己的物體一起擴(kuò)展。它們同樣也在物體的空間時間中間接地有其過去的存在與將來的存在。”［1］260

三、心與物的相互依賴決不意味著可以將心的存在與物的存在混為一談

對維特根斯坦來說，王陽明、胡塞爾等人的上述這種“唯我論”所要表達(dá)的東西是完全正確的，“只是它不可說，而只能自己顯示出來”［7］120?！拔ㄎ艺摗辈豢烧f的原因在于，物對于心（我）的依賴，并不是在同一個世界中兩個現(xiàn)成存在著的事物之間的依賴與被依賴關(guān)系，而是向“我”呈現(xiàn)出來的整個世界及其中的物對不出現(xiàn)在這個被呈現(xiàn)的世界中的“我”的關(guān)系。由于與“我”作為主體并不出現(xiàn)在由“我”構(gòu)造的那個客體世界中，因此，主體與客體不能被看成在同一世界中兩個并列存在的實在之物。

維特根斯坦認(rèn)為心與物之間的上述關(guān)系類似于我的眼睛與我的視野的關(guān)系。首先，我能看到我的視野中的一切東西，但卻看不到我自己的眼睛，也就是說，我用于觀察世界的眼睛并不出現(xiàn)在我通過它觀察到的世界中；同理，“唯我論”把自我、心靈作為整個世界的“阿基米德點”，但自我、心靈并不出現(xiàn)在以其為支點的那個世界中，否則它就不再是那個世界的支點。其次，在我的視野中，沒有任何東西能使我推出它是被我的眼睛所看到的［7］122。這就是說，我不但看不到我的眼睛，而且也“看不到”我的眼睛對我的視野所發(fā)生的決定作用；同樣的道理，盡管向我呈現(xiàn)出來的世界一刻也不能離開我，但世界在我看來并不是通過我才是其之所是，而是不論有沒有我，它都是其之所是。這也正是造成下列這個事實的原因——盡管物離不開心，物只有通過心才能顯現(xiàn)出來，但人們卻傾向于認(rèn)為物是在心之外獨立存在的“自在之物”。

“唯我論”把整個世界建立在自我的基礎(chǔ)上，而“純粹實在論”則認(rèn)為實在世界本身是自足的，不依賴于任何別的東西。就此而言，“唯我論”與“實在論”是相互對立的。但就真正徹底的“唯我論”并不認(rèn)為世界的物質(zhì)部分依賴于它的被稱為“自我”或“心靈”的精神部分而言，它與“實在論”又是一致的。由此不難理解，“嚴(yán)格貫徹的唯

我論與純粹實在論相一致。唯我論的我縮為一個無廣延的點，而與其一致的實在則保持不變”［7］122。反過來說，如果“唯我論”意味著把整個世界建立在其中某個被稱為“自我”或“心靈”的實體上，那么，它就與人為世界里的精神現(xiàn)象依賴于其中的物質(zhì)現(xiàn)象的“庸俗實在論”一樣淺陋不堪了。這也正是海德格爾《存在與時間》一文所告誡的：“如果唯心論意味著把一切存在者都引回到主體或意識，而主體與意識就它們的存在來說始終表現(xiàn)為無所規(guī)定的，或最多只被消極地標(biāo)畫為‘非物質(zhì)的’，那么，這種唯心論在方法上就恰如最粗糙的實在論一樣是幼稚的?！保?］維特根斯坦與海德格爾上述一正一反、一唱一和式的闡述所共同主張的就是不能把“自我”“心靈”的存在與“物”的存在混為一談，不能把前后二者之間的關(guān)系看成在同一個世界內(nèi)并列存在的兩個實體——主體與客體之間的關(guān)系。從存在論上來說，主體與客體是兩個完全不同的范疇，“心物對立”或“主客二分”的思維方式從根本上說是一種“范疇錯誤”。問題的關(guān)鍵不在于主體是孤立的還是開放的，而在于主體（此在）具有完全不同于客體的存在方式，以至于二者不能被看作是存在于同一個世界中的兩個東西。

［1］胡塞爾.歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)［M］.王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

［2］吉爾伯特·賴爾.心的概念［M］.徐大建，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.

［3］胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］.李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.

［4］王陽明.傳習(xí)錄:全鑒［M］.重慶：重慶出版社，2015.

［5］Brentano，F(xiàn).Descriptive Psychology［M］.Translated and edited by BenitoMüller I.London and New York:Routledge，1995.

［6］Jean-PaulSartre.L'être et le néant［M］.EditionsGallimard，1943：60.

［7］Wittgenstein，L.Tractatus Logico-Philosophicus［M］.New York:Barnes &Noble Publishing，Inc，2003.

［8］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，合譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006:239.

（責(zé)任編輯：張群喜）

朱耀平，男，福建武平人，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向為現(xiàn)代西方哲學(xué)。

B516.52

A

1674-9014（2016）03-0032-04

2016-02-25

教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“胡塞爾遺稿中的心靈哲學(xué)研究”（13YJA720029）；教育部第49批留學(xué)回國人員科研啟動基金項目“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的被動綜合、身體、空間和他者問題研究”。