論海德格爾思想中“物”的意義

高海青，陳真君

（1.廣東外語外貿(mào)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510420；2.中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275）

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論海德格爾思想中“物”的意義

高海青1，陳真君2

（1.廣東外語外貿(mào)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510420；2.中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275）

物是海德格爾思想中最重要的概念，物之存在與意義的討論反映了他整個生涯的一切洞見。但是，海德格爾思想中物的意義不僅前后期差異明顯，而且后期也表現(xiàn)出多義性。從海德格爾整個比較經(jīng)典的文本來看，物的意義可歸結(jié)為三種：作為用具的物、作為持存的物和作為聚集四方的物。對海德格爾物之意義的考察，有助于揭示海德格爾思想的深層邏輯，并澄清對海德格爾技術(shù)思想的誤讀。

海德格爾；“物”；用具；技術(shù)；四方

毋庸置疑，海德格爾思想首要的線索是存在（Sein，Being），但還有一條足以勾連海德格爾思想的重要線索，就是“物”（Ding，thing）。就像存在一樣，海德格爾對物的討論也很多。在《存在與時間》中，海爾格爾有意用更“原初的”此在的生存論現(xiàn)象學(xué)取代了思想物的哲學(xué)表象。他后期的著作同樣致力于揭示一種特殊的、“更原初”的把握人之意義的方式，而且他仍然是通過對物的闡釋來實現(xiàn)的。物之存在、物之意義的變遷反映出海德格爾之思的深邃和艱難，更反映了他前后期思想的轉(zhuǎn)向。在一定程度上，關(guān)于物的思想是海德格爾最重要的觀點，概述了他整個生涯的一切洞見。當(dāng)然，要詳實、深刻和充分地把握海德格爾對物的全部討論的精微之處，僅憑一篇短文難以完成，本文只能力圖扼要地概括海德格爾思想中關(guān)于物的核心闡述。西方傳統(tǒng)中，“物”（res）是形而上學(xué)思維的必然產(chǎn)物或根基，海德格爾對物的闡述，實際上就是對這一“物”的解構(gòu)，而在解構(gòu)中所醞釀的是對技術(shù)命運的洞察；在海德格爾看來，“物”唯有取得其本真的意義，即作為四方整體的“物”（Ding），人類才能在技術(shù)命運中覺醒。

一、作為用具的物

西方形而上學(xué)慣常的做法是，設(shè)定一種超然于主體的、自在自為的物的世界，比如，笛卡爾的“物”就是完全不同于意識的、樸素意義上的物質(zhì)（Materie）。關(guān)于物質(zhì)的本質(zhì)，笛卡爾寫道：“物質(zhì)或物體的本性，并不在它是硬的、重的、或者有顏色的、或以其他方法刺激我們的感官?！彼谋拘栽谟趶V延，它是一切變化中始終保持不變的東西，換句話說，“它的本性只在于它是一個具有長、寬、高三量向的實體”［1］。

笛卡爾對廣延物的定義為其后的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的登場拉開了帷幕。但是，海德格爾認(rèn)為，這個定義僅僅在虛假的意義上適用于自然物，或者說純粹的“物質(zhì)”，根本無法解釋使用物。簡單講，海德格爾的“物”不是“物質(zhì)”，不是自然物，是工具意義上的使用物，而使用物是有價值、有意義的，不是純粹的物質(zhì)，它的價值和意義這種非物質(zhì)的東西不能建立在不具價值和意義的純粹的物質(zhì)的基礎(chǔ)上。那么我們?nèi)绾谓柚飦眍I(lǐng)會這種非物質(zhì)的東西呢？傳統(tǒng)西方形而上學(xué)認(rèn)為價值是附著在物上的，但這個“附著”在存在論上還沒有得到充分的闡釋［2］116。其實通過自然物來解釋使用物是行不通的，因為只要承認(rèn)價值是生活世界不可缺少的基本部分，我們就得承認(rèn)笛卡爾對物的洞察的方法論基礎(chǔ)不僅僅是不完整，而且是徹底錯誤的。笛卡爾方法論的漏洞不可能再通過其它補充、拼湊、聯(lián)結(jié)等方式來解決，而應(yīng)該是徹底的轉(zhuǎn)向，并以此對“物”做一次更始源的闡釋。

在《存在與時間》中，海德格爾考察的是作為用具的物，他通過區(qū)分“在手狀態(tài)”（present-at-hand）與“上手狀態(tài)”（ready-to-hand），討論了人與物的關(guān)系。當(dāng)人意識到作為用具的物在其手中的時候，“在手狀態(tài)”這種關(guān)系就會呈現(xiàn)出來。芬伯格對此給出了一種社會學(xué)的闡釋，他指出，在手狀態(tài)“這種獨特的措辭說的是，它們在特定使用方面被給出的方式，即它們所提供的‘有用性’的給出方式”［3］187。當(dāng)我們觀察一臺純粹電腦的時候，電腦就是一種“在手”的物。相反，當(dāng)用具的使用者對其用具毫不留意、僅專注于他使用用具所完成的任務(wù)的情況下，“上手狀態(tài)”這種關(guān)系才會產(chǎn)生。人在專注于看電影的時候是意識不到電腦的存在的，此時的電腦就是一種“上手”的物。

在《存在與時間》中，海德格爾重新回到了古希臘關(guān)于物的概念?！唉笑薛力忙苔力应?；這就是人們在操勞打交道（πραξιξ）之際對之有所作為的那種東西”，在這里，物最先被揭示為用具［2］78-85，物在生存論意義上就是用具，易言之，用具是物的本真狀態(tài)。作為用具的物有兩個主要特征：一是物的存在先已是整體性的，二是這個整體性的指引聯(lián)絡(luò)確保了具有一定特征的物的存在［4］108。

嚴(yán)格地說，從沒有一件用具這樣的東西“存在”。屬于用具的存在的一向總是一個用具整體。只有在這個用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西。用具本質(zhì)上是一種“為了作……的東西”。有用、有益、合用、方便等等都是“為了作……之用”的方式。這各種各樣的方式就組成了用具的整體性。在這種“為了作”的結(jié)構(gòu)中有著從某種東西指向某種東西的指引。［2］80

“為了作……之用”就是作為用具的物的存在，所以，人們基本上不會注意我們與世界打交道中遭遇到的物，而會注意物的“為了作……之用”，即“有用性”。換句話說，在操勞的過程中，人們關(guān)注的并不是它們的客觀屬性，而是它們的有用性。因此，物的存在、物的意義最早從使用中出現(xiàn)，是人們認(rèn)識物的基礎(chǔ)。物的專題化、客觀化、對象化只當(dāng)在用具殘缺的時候才有可能。只當(dāng)它與指引聯(lián)絡(luò)的關(guān)系破壞的時候，物才顯現(xiàn)，才能被意識到。這種破壞是走向依據(jù)科學(xué)態(tài)度觀察純粹物的第一步。此時，物才表現(xiàn)為非世界化，表現(xiàn)為世界性（整體性）的褫奪。只有當(dāng)人們從這種整體性抽身而出時，才能夠遭遇到“純粹的”物，也就是作為主體之對象的自然物。因此，笛卡爾以自然物說明物是不可能的，笛卡爾將廣延作為物的規(guī)定必然是獨斷的，他的認(rèn)識論是無根基的，他的“物”也必然是臆想的［2］117。但隨著數(shù)學(xué)自然科學(xué)的發(fā)展，笛卡爾之物又恰恰是最具統(tǒng)治模式的。

“我思”不是人與世界最切近的打交道的方式，因為按照笛卡爾的“我思”來行動的話，人們甚至都“很難密封信箋、點亮燭光”［5］。這種以主客二分為基礎(chǔ)的意識與物的打交道的方式是一種“在手狀態(tài)”，它只是“上手狀態(tài)”的殘缺形式。關(guān)于此在的生存論分析表明，物在上手狀態(tài)中與此在打交道是此在原本與物最切近的交往方式，一種先于表象的狀態(tài)，一種與生俱來的方式。換言之，前反思性認(rèn)識是更原本和更在先的，它就是“操作著的、使用著的操勞”［2］79。

這種操勞具有明顯的實踐特征，它不僅不同于表象、直觀、反思，而且還先于它們。但是需要注意的是，這種“先于”并不僅僅是時間上的在先，更多是指我們本來、一直、當(dāng)下都處于此種“操勞”之中。在操勞之中存在，就意味著此在已經(jīng)在根源上綻出于始源的空間，與之一道的是物與此在的不可分離的協(xié)和性，而當(dāng)上手事物變?yōu)樵谑质挛锏臅r候，也就是我們表象某物的時候，三維空間才映入眼簾，所以，上手事物在此在操勞的狀況下綻露的“在……之中”的空間性是我們一般意義上空間維度的基礎(chǔ)和條件，也就是說，操勞的空間性是笛卡爾廣延物的基礎(chǔ)和條件。我們周遭上到手頭的東西之所以能夠與此在照面都是建立在操勞的空間性前提條件上的，也就是說，此在的物之所以能夠和此在照面是建立在此在的基本結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的［2］119-131。

海德格爾的此在不是將意義賦予僵死之物的自我意識，此在的物也不是具有現(xiàn)成在手的對象的總和。海德格爾建構(gòu)此在原本是為了反對傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但是詹姆斯·愛德華茲（James C.Edwards）認(rèn)為，在《存在與時間》中，“對此在的解釋卻是對尼采的模仿：此在世界的物有其作為此在之物的本源存在；它們只是此在‘強力意志’的產(chǎn)物或表達；也即是，此在力圖在其被拋的生命中保存和提高自身”［4］105-106。因此，海德格爾的此在還是一種設(shè)定，還停留在形而上學(xué)的思維所造成的對主體的依附軌道上。正如海德格爾自己所說：

如果“主體”在存在論上被理解為生存著的此在而其存在奠定在時間性中，那么必須說：世界是“主觀的”。但這個“主觀的”世界作為時間性的超越的世界就比一切可能的“客體”更“客觀”。［2］415

康德在《純粹理性批判》中也有類似的斷言：

說自然界遵循著我們的統(tǒng)覺的主觀根據(jù)，甚至說自然界在其合規(guī)律性方面是依賴于這主觀根據(jù)的，這聽起來的確是荒唐而令人吃驚的。但如果我們考慮到這個自然界本身無非是現(xiàn)象的總和，因而并非自在之物，而只是內(nèi)心表象的一個集合，那么我們對于只是在我們一切知識的根本能力即先驗統(tǒng)覺中看到自然界，即只是在自然界惟一能因之而叫作一切可能經(jīng)驗的客體、也就是叫作自然界的那種統(tǒng)一性中，看到自然界，也就不會感到奇怪了……［6］

盡管海德格爾的“主觀”不同于康德的“主觀”，他為其設(shè)定了存在論意義上、時間性、生存等諸多限制，但此在都難以反駁其作為反思性“主體”對自身始源反思的嫌疑，不僅表象的、專題的在手之物佇立于此在的對立面，作為非表象的、非專題的上手之物也仍佇立于此在這一反思性“主體”的對立面。因為，在手之物和上手之物的“二分”是無能于在用具的任何一種存在狀態(tài)中被把握的。海德格爾批判的先驗性在晦暗不明的、先于在手和上手二分的更深層面彰顯了出來。此在先驗性的后果是，這種圍繞此在籌劃的、具有可用性的作為用具的物是無能于解釋現(xiàn)代技術(shù)時代的人類命運的。同時，更無能于美麗、質(zhì)樸的“風(fēng)景”［4］109。因此，這種此在籌劃的物既是對物的低估，也是對物的高估。同樣，這種原本是物、現(xiàn)在卻把握為“反思性”主體的此在既無法解釋人類在技術(shù)社會中的“無家可歸狀態(tài)”，也無力于承擔(dān)人類生活激情的豐富性，即人類建構(gòu)性的語言實踐、行為實踐的激情（Pahtos）。海德格爾批判超越主體的此在以悖論的方式演變成了先驗的主體①，為此，他力主批判笛卡爾的主體哲學(xué)的存在論最終卻滑向了笛卡爾主義［7］。

從后期的轉(zhuǎn)向看，海德格爾之謬誤的根源可認(rèn)定為，此時他沒有將人也看成是用具（不僅僅具有可用性，更關(guān)鍵的是切近），或者說沒有將人看成是物（切近之物）。這是由其方法造成的，前期的海德格爾堅持一種“形式顯示”［8］的方法：撇開對象的“什么”（Was）而指向?qū)ο蟮摹皳碛蟹绞健薄巴ㄟ_方式”“如何存在”（Wiesein）。盡管這種方法論已經(jīng)使人對物的干擾降至最低程度，但任何方法都是建基于主客二分之上的，因此，此在和用具的差別變成了一種絕對意義上的差別，不僅無法超越主客二分，甚至必然繼承傳統(tǒng)的二元對立結(jié)構(gòu)。倘若物只在這種境域中被把握，那么無論對“物”發(fā)起何種沉思，都會在一條錯誤的道路上。

因此，解決此類困境的唯一可能就是，此在是物。但是，此在到底是（本真的）上手事物還是（非本真的）在手事物呢？倘若此在是上手事物，此在作為持存物是何以可能的？倘若此在是在手事物，此在作為聚集四方之物又是何以可能的？事實上，對存在而言，此在就像作為用具的物（古希臘的壺）一樣，既有可能綻出于本真存在的上手狀態(tài)，又有可能被拋于非本真存在的在手狀態(tài)，也即是，此在作為物既是持存物，又是聚集四方之物。

二、作為持存物的物

海德格爾可能在撰寫《存在與時間》的過程中就發(fā)現(xiàn)了自己的問題。于是，在之后不久寫的《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中，他就指出，形而上學(xué)本身具有技術(shù)性的、制作性的把握解蔽的特征，是一種“制作主義的形而上學(xué)”。制作牽涉到在制作物之前的理念。這是古希臘人對制作的最初把握。在一定程度上，歷史上種種對實存的解蔽就沿襲了制作主義的解蔽傳統(tǒng)，人類早已開始將技藝和此在的制作活動強調(diào)為把握一切解蔽模式和存在者本身存在的方式。上帝造物觀念也處身于這一形而上學(xué)之中，近代主體形而上學(xué)同樣無法置身于這一形而上學(xué)之外［9］。這種從對傳統(tǒng)形而上主客二分的批判轉(zhuǎn)向?qū)π味蠈W(xué)之技術(shù)性、制作性的批判，實則已經(jīng)是海德格爾從更基礎(chǔ)的層面面對傳統(tǒng)形而上學(xué)，此在這種有目的的存在者在現(xiàn)代技術(shù)世界中的命運也在這種技術(shù)性的形而上學(xué)中得到了明確闡釋。事實上，技術(shù)性的形而上學(xué)在現(xiàn)代已經(jīng)演變?yōu)榧夹g(shù)本身，技術(shù)已經(jīng)成為現(xiàn)代形而上學(xué)的具體體現(xiàn)。

作為現(xiàn)代形而上學(xué)的技術(shù)，它“已經(jīng)使無間距的東西占居了統(tǒng)治地位。在切近之缺失中，我們上面所講意義上的物作為物被消滅掉了”［10］190。為什么說技術(shù)消滅了物呢？海德格爾對技術(shù)的本質(zhì)展開了追問。他指出：“通行于世的關(guān)于技術(shù)的觀念，即認(rèn)為技術(shù)是一種手段和一種人類行為，可以被叫做工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定?！保?0］4技術(shù)的工具性規(guī)定對于現(xiàn)代技術(shù)也是準(zhǔn)確和適切的，現(xiàn)代技術(shù)被認(rèn)為是合目的的手段，這無可非議，但正確的東西未必真實。海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)的分析是在更大的世界圖景下展開的，“現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的”［11］72。如果現(xiàn)代形而上學(xué)在遺忘存在的前提下，通過對某種主體的闡釋和某種真理觀點為這個時代的本質(zhì)形態(tài)奠定了基礎(chǔ)，因而在現(xiàn)代形而上學(xué)的框架內(nèi)解析現(xiàn)代技術(shù)定然是某種主體的目的和工具，那么其本質(zhì)被認(rèn)定為目的性和工具性的結(jié)論就不足為怪了。

但從切近來看，技術(shù)不是作為目的的工具性的手段，而是比手段更本質(zhì)，“乃是一種解蔽方式”［10］10。通常工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定只是這種技術(shù)存在論意義的派生物，僅僅是存在者意義上的東西。技術(shù)按照特定的方式將物帶入在場，讓其顯現(xiàn)出來。技術(shù)將物揭示為具有特定特征的特定存在。技術(shù)已經(jīng)成為基本的解蔽方式，是支配一切語言和行為的實踐，而這種實踐使人們周遭的物以特定的方式顯現(xiàn)了出來。

具體說來，現(xiàn)代技術(shù)的這種解蔽方式并不把物自身帶上前來（hervorbringen，bring forth），這種解蔽是一種“促逼”（herausfordern，challenge）的解蔽。貫通并且統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)的解蔽，具有“促逼”意義上的擺置特征。這種解蔽向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。在技術(shù)活動當(dāng)中，“地球及其大氣都變成原料，人變成被用于高級目的的人的材料”［11］295。

現(xiàn)代技術(shù)作為訂造著的解蔽，絕不只是單純的人類行為。因此，必須如其所顯示的那樣來看待那種促逼，它擺置著人，逼使人把現(xiàn)實當(dāng)作持存物（Bestand，standing-reserve）來訂造。那種促逼把人聚集于訂造之中。此種聚集使人專注于把現(xiàn)實訂造為持存物［10］17-18。由此看來，在技術(shù)解蔽的過程中，人們無可避免地卷入了一個物被簡化為開采對象的世界，人類的作用被遮掩了。現(xiàn)代技術(shù)讓人們完全漠視物的存在，不再對充滿意義的物感到驚異。在技術(shù)世界中，物的獨立存在被遺忘了［12］。一切物都變得無關(guān)緊要、效果相當(dāng)，都成了持存物，都被還原為效用，被簡化為一種純粹合用的材料，從而被開發(fā)、被改變、被貯藏、被分配。原本充分尊重自身價值的“物”的世界被純粹資源的“無目標(biāo)”世界所代替［3］24。

這種促逼的要求，海德格爾稱之為“集置”，它不是什么技術(shù)因素，不是什么機械類的東西，而是物作為持存物而自行解蔽的方式。這種方式同樣具有上述討論中的非對象化特征，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)顯示于這種非對象化的“集置”中。集置意味著那種擺置的聚集者［10］19?！凹谩本褪菍⒏黝悥|西聚集起來的“場所”（存在論意義上的，不是存在者意義上的），它是一種對人類有著高度危險的東西，“技術(shù)之本質(zhì)作為解蔽之命運乃是危險?！?/p>

人類在毫無注意的情況下自己受到擺置，亦即受到促逼，去把他所歸屬的世界概無例外地當(dāng)作可計算的持存物來加以訂造，同時著眼于訂造之可能性來確保自己。于是人類便著魔于對可計算之物及其可制作狀態(tài)的訂造意志。既已被移交給擺置之權(quán)力，人類就自己堵塞了通往其此在之本己因素的道路。無論是由一種對人類進行肉體毀滅的世界災(zāi)難所造成的內(nèi)在威脅，還是通過人轉(zhuǎn)變?nèi)胂蚱渥陨碚归_的主體性所導(dǎo)致的內(nèi)在威脅，都沒有涵括對人類之人性的決定性危害。因為這兩種威脅都已經(jīng)僅僅是這樣一種天命的后果，即：遭受擺置之權(quán)力的人類，作為被這種權(quán)力、并且為這種權(quán)力而被訂造者，推動對世界的持存保障，就其表面來看，這種無聊全無來由，而且從未真正得到承認(rèn)，通過信息生產(chǎn)、通過娛樂業(yè)和旅游業(yè)，它雖然被掩蓋起來了，但絕沒有被排除掉。人類的特性由于擺置之權(quán)力而拒不給予人類，此即對人類之人性的最危險的威脅。［13］

這種危險不僅僅使人類喪失了控制技術(shù)的能力，更使技術(shù)堵塞了人類通往本真本己的道路。在海德格爾看來，人類在技術(shù)中的地位已經(jīng)發(fā)生變化，并不是人在使用技術(shù)，而是技術(shù)在使用人類，是技術(shù)借助于人類通過技術(shù)為了技術(shù)實現(xiàn)技術(shù)自身的權(quán)力意志。與海德格爾前期思想不同的是，這種權(quán)力意志已經(jīng)不再是此在的權(quán)力意志，而是技術(shù)本身的權(quán)力意志，人在其中已經(jīng)發(fā)生貶黜。在現(xiàn)代技術(shù)中，作為此在的人類已成為持存物，任由技術(shù)對其訂造。人是正在“推動對世界的持存保障”的技術(shù)一個部件。存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）對此不無悲觀的說道：

人類生活的每一方面都被連接而成穩(wěn)定的組織，這是一個正在加速的過程。人被轉(zhuǎn)變?yōu)橐患荦嫶髾C器中的功能，這就推進了普遍的齊一化。這架機器不需要優(yōu)秀卓越的個人，只需要具有特定才能的、符合通常標(biāo)準(zhǔn)的人。［14］

如果一切物在技術(shù)中決不再是出于自身特有世界的向前站立，而是作為集置環(huán)節(jié)的持存物開顯出來的，那么“究竟物之為物何時以及如何存在呢？我們置身于無間距的東西的統(tǒng)治下，仍有此一問。”［10］190海德格爾認(rèn)為，人類不可能完全成為一個純粹置身于無間距東西之統(tǒng)治下的持存物，而是能夠追問存在之意義的存在者，敢于追問切近的存在者。在技術(shù)實踐中的人類是帶著可能追問存在之意義的一種“物”，完全有可能從技術(shù)的擺置之權(quán)力中覺醒過來。但前提是人類必須能夠洞察物之物性，也即是，物之本質(zhì)。

三、作為聚集四方的物

1935—1936年在弗萊堡大學(xué)期間，海德格爾通過專門分析康德關(guān)于“物”的思想澄清了西方關(guān)于“物”的思想流變，這一成果集中體現(xiàn)在《物的追問》一書之中。海德格爾的主要觀點是，康德的物自身完全被簡化成了表象的根據(jù)，這種物自身只是對象自身，而對象根本不是自立的物［15］。更關(guān)鍵的是，海德格爾在這段時間也意識到了《存在與時間》乃至整個30年代的困境，此在也因之不再是其哲學(xué)的唯一主題，對物的沉思也不再圍繞此在的籌劃展開。

1949年12月海德格爾于不萊梅（Bremen）所作的題為《觀入在者》（Einblick in das was ist，Insight Into What Is）的四個演講分別是《物》《集置》《危險》和《轉(zhuǎn)向》。在格拉漢姆·哈曼看來，比起被估計過高的《哲學(xué)論稿（從本有而來）》來說，不萊梅演講更可稱為海德格爾的第二個學(xué)術(shù)高峰②。

在《物》一文中，海德格爾仍以“什么是物”［10］173切入主題，他用壺的例子詮釋了這個問題。什么是壺呢？它不僅僅是某種容器，某種被表象的對象，而且是某種自立的東西，即壺本身。對象不是物，對象與物有何區(qū)分呢？在海德格爾看來，“對象”用于描述處于非本真狀態(tài)的、現(xiàn)成在手的實體，而“物”用于指稱處于本真狀態(tài)的、具有內(nèi)在現(xiàn)實性的實體。壺不只是一個對象，原因是無論人們有無凝視它，它都是一個容器。人們或許會說，在海德格爾前期的著作中，錘頭也具有如此特征，它一直都是一種用具。但在海德格爾前期著作《存在與時間》中，他更關(guān)注的是此在的生存需要：無此在就無物。在他后期的《物》中，他更強調(diào)的是關(guān)乎此在但不取決于此在的自立的物［16］。

壺是一個作為器皿的物，需要人的制造，但這并不意味著，壺的物性是人的某種東西。壺之為器皿，并不是因為它是被制造出來的，而是說，它是器皿，所以必須被制造出來。壺一經(jīng)制造出來，就會成為一個獨立之物。壺的制造者僅僅與壺的外觀有關(guān)，與它的獨立的物性無關(guān)。因此，海德格爾總結(jié)道：

柏拉圖這位從外觀方面來表象在場者之在場狀態(tài)的思想家，并沒有思考物之本質(zhì)，亞里士多德以及所有后來的思想家也不出其右。而毋寧說，柏拉圖把一切在場者都經(jīng)驗為置造之對象了，而且這對于后世來說是決定性的。［10］175

他著眼于“物”這個詞的歷史，并指出：“古高地德語中thing（dinc）一詞意味著聚集，而且尤其是為了商討一件所談?wù)摰氖虑椤⒁环N爭執(zhí)的聚集。”［10］182從這種語源學(xué)的洞察來看，物就是聚集起來的東西，“這種多樣化的質(zhì)樸聚集乃是壺的本質(zhì)因素。我們德語里用一個古老的詞語來命名這種聚集。這個古老的詞語叫作：thing［物］”［10］181。

乍看起來，這種對聚集的強調(diào)好像只是一種在《存在與時間》中清晰表達的意義整體主義的夸張表現(xiàn)形式。就像是從沒有一件用具這樣的東西“存在”，也從沒有物這樣的東西“存在”，就像是屬于用具的存在的一向總是一個用具整體，屬于物的存在一向也總是物的整體［4］120。任何一物通常都是“聚集著”共屬一體的其它物。此物的意義在其與它物的關(guān)系中被給予，就如同它物的意義在其與此物的關(guān)系中被給予一樣。但是將物稱為聚集起來的東西，海德格爾所意指絕不僅是《存在與時間》中的意義整體主義。物不只是聚集著其它物；物聚集著四重整體［10］161。

相比于柏拉圖、亞里士多德及所有后來的思想家都沒有注意到物的物性，海德格爾認(rèn)為，物性具有一種四方（Vier，fourfold）結(jié)構(gòu)。四方分別是“大地與天空、諸神與終有一死者”［10］179-180。海德格爾對四方分別給予了詩意的描述：

大地是效力承受者，開花結(jié)果者，它伸展于巖石和水流之中，涌現(xiàn)為植物和動物……天空是日月運行群星閃爍，四季輪轉(zhuǎn)，是晝之光明和隱晦，是夜之陰沉和啟明，是季節(jié)的溫寒，是白云的飄忽和天穹的湛藍深遠……諸神是有所暗示的神性（Gottheit）使者。從神性那神圣的支配作用中，神顯現(xiàn)而入于其當(dāng)前，或者自行隱匿而入于其掩蔽……終有一死者乃是人。人之所以被叫作終有一死者，是因為人能夠赴死。赴死意味著能夠承受作為死亡的死亡。惟有人赴死，而且只有人在大地上，在天空下，在諸神面前持留，人就不斷地赴死。［10］157

根據(jù)這種詩意般的描述，著實難以理解四方在海德格爾哲學(xué)中的作用。一些對海德格爾著作的研究也很少有討論這個概念的，即便有討論也是比海德格爾原話更不清晰的寥寥幾句。正如朱利安·揚（Julian Young）所說，海德格爾學(xué)者無能于解釋“四重整體”是什么的問題［17］373。他將海德格爾物的四重結(jié)構(gòu)表述為兩重結(jié)構(gòu)。換句話說，對朱利安·揚來說，海德格爾列出的四維是扎根于更具基礎(chǔ)性的二元性，即自然與文化之間的相互作用。自然一極以大地—天空為軸構(gòu)成，文化一極以諸神—終有一死者為軸構(gòu)成［17］381。但這種傳統(tǒng)意義上的區(qū)分明顯誤解了海德格爾，因為，從切近（nearness）著眼，自然和文化不能被當(dāng)作四維的根基，而是相反，四重整體是自然與文化的根基。

沿著朱利安·揚的思路，不能保持對物本身的切近，也就不能洞察海德格爾四重整體的生存論意義。安德魯·米切爾（Andrew Mitchell）的思想提供了一條有力的線索，他認(rèn)為，海德格爾的四重整體意指的是“徹底的（utter）世界性生存關(guān)系”［18］，而這種徹底的世界性生存關(guān)系又不僅是超絕的關(guān)系，更是生存無法窮盡的開放性和豐富性。因此，必須回到切近上來，回到生存論這一本源性的“思想”上來，回到“棲居生活”［10］215中。

一旦從棲居生活切入，從切近（存在）切入，也就是從“物物化”（thing things）切入，即從讓物通過物成為物切入，四重整體就能夠得到圓滿解讀了。大地是棲居生活的條件，因為，任何生命都生活在“大地上”。任何生活都是不斷照亮概念的生活，而概念又是關(guān)于超越于概念之外的某物的概念。大地是物的內(nèi)容，是隱晦不明、自我生長的自然，“讓”我們將其拽入我們的日常理解之光亮當(dāng)中。大地是生活的條件，“讓”我們遭遇某種難以名狀卻又無法回避的力量的“在場”。由此看來，任何生活在“大地上”的生命，也生活在“天空下”，天空是光源，只有在“天空下”和不同的亮度下，在澄明之境，物才現(xiàn)身其為物。照此看來，天空就是展示物之為物的、持續(xù)不斷的社會實踐。只有在實踐中，物之物性才綻出自身，物才不會僅僅被表象為對象。從更基礎(chǔ)的層面看，天空還意味著人與非人、目的與規(guī)律的因緣協(xié)和，是先在于社會實踐本身的。諸神是有所暗示的神性的使者。神是人之需要和希望的現(xiàn)實?！敖K有一死者……期待著作為諸神的諸神。他們懷著希望向諸神提出匪夷所思的東西”。終有一死者乃是人。人之所以被稱為終有一死者，是因為人能夠赴死。赴死意味著能夠承受作為死亡的死亡。死亡不是生活的偶然因素，而是生活的條件［4］121-128。只有敢于面對終有一死的存在本身，才能夠從一味制造的意識的內(nèi)在領(lǐng)域，回歸人本真的棲居方式——歷史性的存在，生活才有救贖的可能。

綜上所述，前面的討論關(guān)切到物之意義的兩個方面：變化和多義性。物之意義的變化，也就是通常海德格爾學(xué)術(shù)研究所稱謂的“轉(zhuǎn)向”，表明海德格爾思想走向了深淵處的切近，表明他一直都在努力從現(xiàn)象學(xué)方法回歸到物本身、回歸事實本身，即走向更深淵的奠基。這也正是本文所力圖揭示的海德格爾前后期思想的內(nèi)在深層邏輯。海德格爾思想的深邃性和艱難性容易帶來兩種誤解，即將從作為用具之物到作為持存之物的轉(zhuǎn)變理解為海德格爾技術(shù)哲學(xué)思想的發(fā)展，而將從作為持存之物到聚集四方之物看作物的救贖，仿佛先有技術(shù)集置，再有物之物性。當(dāng)然這種理解是適當(dāng)?shù)?，但卻有失膚淺，沒有深切體會到物之意義的本質(zhì)。海德格爾后期物之意義的多義性，關(guān)乎何為物之本質(zhì)，即何為物之物性，這種多義性決不可把握為人類對物的誤解，更不能為了消除該誤解而進行新的“籌劃”，而是只能將其把握為物之自行解蔽和自行遮蔽兩種狀態(tài)。物的這兩種存在狀態(tài)決不是一個先一個后的關(guān)系，而是共屬一體的關(guān)系，是存在的命運。正如海德格爾在《物》的后記中給一位青年學(xué)生的信中寫道的那樣：“在存在之命運中，絕沒有一種單純的相繼序列：現(xiàn)在是集置（Gestell），然后是世界和物；而不如說，在存在之命運中，總是有一種消逝以及早先和晚期的共時性?！保?0］194否則，我們根本無法理解當(dāng)前的處境，即，人即是技術(shù)時代的持存物又是反對持存物的聚集四方之物。只有將解蔽與遮蔽理解為物本身的運動，才能消除現(xiàn)在的研究者對海德格爾的誤解，才能使人類從技術(shù)謀劃的形而上軌道中脫離出來。

注釋：

①關(guān)于海德格爾1926年—1930年的形而上學(xué)旨趣，參見海德格爾著《論根據(jù)的本質(zhì)》第142-204頁，載《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)出版社2013年版；也可參見Fran ois Jaran，“Toward a Metaphysical Freedom：Heidegger’sProjectofaMetaphysicsofDasein”，International Journal of Philosophical Studies，2010，Vol.18（2）：205-227。

②當(dāng)前多數(shù)海氏研究者認(rèn)為，海德格爾的代表作，前期無疑是《存在與時間》，后期則推《哲學(xué)論稿（從本有而來）》，格拉漢姆·哈曼的結(jié)論不無夸張成分，不過也確實是海德格爾流傳甚廣的經(jīng)典著作。參見 Graham Harman，“Technology，objects and things in Heidegger”，Cambridge Journal of Economics，2009，May 29。

［1］笛卡爾.哲學(xué)原理［M］.關(guān)文運，譯.北京：商務(wù)印書館，1959：35.

［2］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006.

［3］Andrew Feenberg.Between Reason and Experience:Essays in Technology and Modernity［M］.Cambridge and London：The MIT Press，2010.

［4］James C.Edwards.Poetic Dwelling on the Earth as a Mortal［M］//in Heidegger Reexamined:Art，Poetry，and Technology edited by Hubert Dreyfus，London and New York：Routledge，2002.

［5］Stephen Mulhall.Heidegger and Being and time［M］.London and New York：Routledge，2005：48.

［6］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2007：124.

［7］R.Matthew Shockey.Heidegger’s Descartes and Heidegger’s Cartesianism［J］.European Journal of Philosophy，2012，20（2）：285-311.

［8］海德格爾.形式顯示現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選［M］.孫周興，編譯.上海：同濟大學(xué)出版社，2006：65-75.

［9］海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問題［M］.丁耘，譯.上海：譯文出版社，2008：196-205.

［10］海德格爾.演講與論文集［M］.孫周興，譯.北京：三聯(lián)書店，2005.

［11］海德格爾.林中路［M］.孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，1997.

［12］Theodore George.Thing，Object，Life［J］.Research in Phenomenology，2012（42）：25-26.

［13］海德格爾.同一與差異［M］.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2011：151.

［14］雅斯貝爾斯.時代的精神狀況［M］.王德峰，譯.上海：上海譯文出版社，1997：196.

［15］Martin Heidegger.What is a thing？［M］.translated by W.B.Barton，Jr.，and Vera Deutsch，South Bend：Gateway Editions，Ltd.，1967.

［16］Graham Harman.Heidegger Explained:From Phenomenon to Thing ［M］.Chicago：Open Court Publishing Company，2007：130.

［17］Julian Young.The fourfold［M］//in The Cambridge Companion to Heidegger edited by Charles B.Guignon，Cambridge：Cambridge UP，2006.

［18］Andrew Mitchell.The fourfold ［M］//in Martin Heidegger：Key Concepts.edited by.Bret Davis，Durham：Acumen Publishing Limited，2010：208.

（責(zé)任編輯：張群喜）

On the Meanings of“Thing”in Heidegger’s Thoughts

GAO Haiqing1，CHEN Zhenjun2
（1.School of Marxism，Guangdong University of Foreign Studies，Guangzhou 510420，China；2.Department of Philosophy，Sun Yat-sen University，Guangzhou 510275，China）

“Thing”is the most important concept in Heidegger’s Thoughts.The discussion of“being”and meanings of“thing”reflects all his insights of his entire life.However，not only the meanings of the“thing”in the early works of Heidegger is clearly different from that in his later works，but also there is ambiguity of the meanings of “thing”in his later works.From Heidegger’s whole classic texts，the meanings of“thing”can come down to three different kinds:“thing”as tool，“thing”as bestand，“thing”gathering the fourfold.In this article，we try to show the deep logic of Heidegger’s thought，and clear up the misreading of Heidegger though exploring the meanings of “thing”.

Heidegger；“thing”；tool；technology；fourfold

高海青，男，山東濱州人，廣東外語外貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副研究員，博士，研究方向為西方馬克思主義和現(xiàn)象學(xué)存在主義；陳真君，男，廣東梅州人，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，研究方向為海德格爾存有論和宗教學(xué)。

B516.54

A

1674-9014（2016）03-0025-07

2016-02-26

教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“技術(shù)時代的精神狀況：在馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)之間”（15YJC720008）。