解蔽與重建：論張岱年推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的思想起點(diǎn)

陳松

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院，湖北武漢 430073）

·馬克思主義與馬克思主義中國化

解蔽與重建：論張岱年推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的思想起點(diǎn)

陳松

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院，湖北武漢 430073）

反思中國馬克思主義哲學(xué)體系化早期所出現(xiàn)的理論疑難是張岱年堅(jiān)持“新唯物論”、發(fā)展“新唯物論”的思想起點(diǎn)。通過對(duì)教條主義和舊唯物論的批判，張先生強(qiáng)調(diào)中國化的馬克思主義哲學(xué)不僅要面向本民族的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且要從經(jīng)驗(yàn)性的推斷躍遷至概念性的反思。在他看來，爭(zhēng)取民族獨(dú)立與推行社會(huì)改造的復(fù)雜和艱辛決定了馬克思主義哲學(xué)的中國化進(jìn)程絕不能以平面化的方式展開。從培育革命主體以提升民族凝聚力、創(chuàng)造精神家園以彰顯社會(huì)主義理想性的角度出發(fā)，張岱年提出了重建中國哲學(xué)精神的重要性，并由此開啟了與艾思奇等人既相互促進(jìn)、又彼此補(bǔ)充的馬克思主義哲學(xué)中國化進(jìn)路。

張岱年；馬克思主義哲學(xué)中國化；教條主義；舊唯物論

如何看待和評(píng)價(jià)馬克思主義哲學(xué)，如何把馬克思主義哲學(xué)研究與中國的具體實(shí)際研究有機(jī)地結(jié)合起來，這是我國學(xué)術(shù)界推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的立足點(diǎn)和生長點(diǎn)。然而，在眾多的理論考察中，人們卻較少關(guān)注張岱年的思想貢獻(xiàn)。作為中國現(xiàn)當(dāng)代知名的哲學(xué)家與哲學(xué)史家，其于20世紀(jì)30年代就開始了對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國化的探索，并將這種創(chuàng)造性的工作一直延續(xù)到了本世紀(jì)初。他以馬克思主義哲學(xué)的方法為底色，通過對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)理論、中國哲學(xué)史以及文化問題的個(gè)性化理解，開啟了讓馬克思主義深度中國化以及用馬克思主義重建中國哲學(xué)精神的先聲。在新的時(shí)代條件下，深入分析張岱年推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的思想起點(diǎn)無疑有重要的意義和價(jià)值。

一、教條主義：馬克思主義哲學(xué)中國化的顯性阻礙

《關(guān)于新唯物論》一文的發(fā)表是張岱年系統(tǒng)研究馬克思主義哲學(xué)的開端。此時(shí)，馬克思、恩格斯之學(xué)說在中國的主要傳播路徑已由日本轉(zhuǎn)向蘇聯(lián)，而其也從一般性的學(xué)術(shù)思潮升華成為指導(dǎo)中國革命的意識(shí)形態(tài)理論。[1](p43-44)但由于批判精神和客觀態(tài)度的匱乏，導(dǎo)致部分論者對(duì)“新唯物論”的理解顯得“粗浮淺薄、混沌駁亂”。其中，教條主義的觀點(diǎn)與立場(chǎng)正是造成這一現(xiàn)象的“罪魁禍?zhǔn)住?。[2](p149)它抹殺了馬克思主義哲學(xué)自我批判的精神，并借助形式推理將“以俄為師”轉(zhuǎn)變成“唯俄是從”，再通過“本本主義”將要與馬克思主義之普遍原理相結(jié)合的“中國實(shí)際”置換成為理論靜觀下的“中國”。這樣既折損了“新唯物論”的科學(xué)性，也給中國的革命事業(yè)帶來了不容小覷的挑戰(zhàn)。張先生認(rèn)為：從表現(xiàn)形式上看，教條主義往往附著于各種空洞的口號(hào)、政令以及哲學(xué)宣言之中，因而構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)中國化的顯性阻礙。

具體地說，教條主義對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國化的第一重阻礙是扼殺了馬克思主義哲學(xué)的自我批判精神。一般而言，“新唯物論”在中國的傳播并不完全等同于“新唯物論”的中國化。因?yàn)椋c側(cè)重于事實(shí)性的評(píng)介行為不同，后者明顯突出了理論創(chuàng)新的維度?？捎姓撜邊s聲稱：“凡宗師所已言，概不容批評(píng)。宗師所未言及者，不可有所創(chuàng)說”。[2](p278)此無疑是將“新唯物論”的已然形態(tài)模式化、絕對(duì)化甚至神圣化了。一方面，這種教條化立場(chǎng)只注重思想的“產(chǎn)品”，而無視運(yùn)思的過程。只強(qiáng)調(diào)理論的結(jié)論，而未曾把這一“總和”當(dāng)做馬克思主義哲學(xué)民族化進(jìn)程中的“階梯”和“支撐點(diǎn)”來看待，從而以非歷史的態(tài)度否定了理論發(fā)展的可能性；另一方面，教條主義者將蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)抬高到無以復(fù)加的地步，并主張中國實(shí)現(xiàn)自由解放就必須對(duì)之進(jìn)行無條件的效仿。該論斷顯然忘卻了馬克思關(guān)于“思想總體”與“實(shí)在主體”的經(jīng)典區(qū)分，[3](p26)其結(jié)果是把“借鑒”降低為“復(fù)制”、把“探索”固化為“命令”，從而又以非反省的態(tài)度否定了實(shí)踐選擇的可能性?？梢?，張氏并非在一般的意義上反對(duì)教條，而是拒斥將教條本身變成一種“主義”。對(duì)他而言，復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)需要正視理論的開放性與可錯(cuò)性，這意味著馬克思主義哲學(xué)不是“一線單傳”的理論存在，而是“一源多流”的理論活動(dòng)?？山虠l主義對(duì)“已知判斷”的非批評(píng)態(tài)度卻將“新唯物論”畫地為牢般地封閉起來，并最終在套用“本本”的過程中讓旨在清算“非神圣形象中的自我異化”的馬克思主義哲學(xué)重新跌退到“神圣形象”的窠臼之下。所以，張岱年強(qiáng)調(diào)：思想的自圓其說不能代替思想的與時(shí)俱進(jìn)，馬克思主義哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)中國化就必須一以貫之地保持自我批判的精神。[2](p135)

教條主義對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國化的第二重阻礙是誤解了馬克思主義哲學(xué)的具體普遍性。在與葉青關(guān)于“新唯物論”性質(zhì)的論戰(zhàn)中，張岱年批評(píng)了他對(duì)馬克思主義哲學(xué)的教條化理解，即葉青將馬克思、恩格斯的理論公式化為“物質(zhì)—觀念—物質(zhì)”，并將之當(dāng)成“萬應(yīng)的法寶”而“各處應(yīng)用”。[2](p319)這種論斷的荒謬之處不僅在于哲學(xué)觀點(diǎn)上的偏差，更在于對(duì)哲學(xué)本性的誤解。張氏主張：“在事物的世界中窮理”是哲學(xué)的精義所在，正是這一特點(diǎn)將之與形式邏輯區(qū)分開來。[4](p6)首先，哲學(xué)所要處理的問題具有根本性，無法用“實(shí)例的總和”來證實(shí)或證偽。因此，其絕非“直接的知識(shí)”和“接納的態(tài)度”，而是對(duì)“偶然意識(shí)”與“物質(zhì)思維”的超越。其次，哲學(xué)從不許“脫離內(nèi)容為自由”，更不以“超出內(nèi)容為驕傲”，它始終是通過“理論思維的前提批判”而在“顯真”與“明善”的過程中表征著對(duì)人生和理想的關(guān)切?？扇~青卻用一種空泛的演繹法則將哲學(xué)內(nèi)含的具體性和差異性還原為僵化的公式與死板的教條，并企圖用“權(quán)變的假設(shè)”去遮蔽由歷史的“內(nèi)涵邏輯”所昭示出的時(shí)代精神。這種對(duì)哲學(xué)具體普遍性的“外部反思”讓葉氏只能停留于形式推理的層面來“忽此忽彼”地描述“新唯物論”的思維方式，而他所作出的抽象說明一旦得到廣泛傳播，則勢(shì)必會(huì)給馬克思主義哲學(xué)中國化的進(jìn)程帶來阻礙。

教條主義對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國化的第三重阻礙是屏蔽了中國人本己的“體驗(yàn)結(jié)構(gòu)”。在晚年撰寫的多篇回憶性文章中，張岱年以自己的親身經(jīng)歷揭示了教條主義與政治實(shí)用主義、狹隘的功利主義之間的親緣關(guān)系。從啟蒙的原教旨主義來看，中國緊迫的救亡形勢(shì)的確讓“思想的頭腦”無法充分展開對(duì)個(gè)體自由與個(gè)性解放問題的思考。[5](p28-29)但同“眾意”之受冷落形成鮮明對(duì)比的是“公意”的凸顯，即集體化的革命意識(shí)在擰緊了的民族主體性中得到了空前的高揚(yáng)。這表明：經(jīng)過規(guī)訓(xùn)的體系化理論對(duì)于凝聚人心、團(tuán)結(jié)抗戰(zhàn)具有重要的作用。然而，其“自顧自”的運(yùn)作方式卻極易被教條主義“有機(jī)可乘”。后者將原則與情景之間的張力抹平，并給予理論之自足性以庸俗式的理解，再依托于政治的集中化而令其推廣開來。這不僅未把握到從革命啟蒙力量轉(zhuǎn)向革命規(guī)范理論過程中的分寸感，而且還在實(shí)際的抗戰(zhàn)行為上犯了“左”傾冒險(xiǎn)主義錯(cuò)誤，其結(jié)果只能是給國人的自由解放之路帶來挫折。[1](p83)此外，葉青等人之所以會(huì)“有恃無恐”地搬弄教條，其根源在于對(duì)“理性選擇”的非理性運(yùn)用。他們把救亡活動(dòng)視作博弈行為，力圖在最短的時(shí)間內(nèi)、用最少的投入來換取最大的成效。這種急功近利的政治實(shí)用主義傾向不懂得中國人在需要理性和自由的同時(shí)，亦渴望“心靈的舒展與安居”。[6](p474)新中國成立以后，張岱年關(guān)于教條主義的苦澀回憶似乎表明：合理形態(tài)的中國馬克思主義哲學(xué)不僅應(yīng)該是“批判的歷史科學(xué)”，而且應(yīng)該是可以撲捉時(shí)代精神的“哲學(xué)心理學(xué)”。它的徹底性既要表現(xiàn)為以理服人，又要落實(shí)為以情動(dòng)人，而這些特征顯然是教條主義所難以企及的。由此可見，對(duì)培育階級(jí)意識(shí)和構(gòu)建精神家園的漠視讓教條主義者無法領(lǐng)會(huì)到革命斗爭(zhēng)與建設(shè)實(shí)踐的復(fù)雜內(nèi)涵，其所表現(xiàn)出的“斷言的天真”必定會(huì)讓馬克思主義哲學(xué)之中國化遭遇到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

如前所述，張岱年所針對(duì)的“教條主義”首先不是哲學(xué)原理教科書中的理論內(nèi)容，而是在中國馬克思主義哲學(xué)體系化初期所涌現(xiàn)出的偽馬克思主義、非馬克思主義觀念。通過與這些“主觀想法”的論辯，張先生意識(shí)到教條主義的實(shí)質(zhì)是部分論者以凝固化、形式化和功利化的方式將馬克思主義經(jīng)典作家的學(xué)說塑造成了一種“無人身的理性”。它用“本本”規(guī)定實(shí)際、用“本本”宰割實(shí)際，從而否定了馬克思主義哲學(xué)中國化的可能性與必要性。因此，避免教條主義侵蝕的當(dāng)務(wù)之急在于吸納新的經(jīng)驗(yàn)、體察新的變化，并通過對(duì)自明性的追問而讓既定的思想“跳起舞來”。換言之，即必須懂得“在中國占主導(dǎo)地位的馬克思主義，只能是與中國實(shí)際相結(jié)合的馬克思主義，也就是中國化的馬克思主義”。[7](P267)這表明：“新唯物論”的時(shí)代性品格只有在民族化的過程中才能得到充分的彰顯，而該維度不是要以本國的特殊性去消解馬克思主義哲學(xué)的普遍真理，而是要將自身的豐富性嵌入到“新唯物論”的思想之中，來使這一“合理的抽象”變得更加具體化。總之，對(duì)教條主義的警惕讓張岱年的“新唯物論”研究始終秉持著“唯實(shí)”的態(tài)度，而對(duì)僵死“共同點(diǎn)”的拒斥也讓他意識(shí)到理論研究與理論宣傳、思想規(guī)劃與實(shí)際操作之間存在著張力，使得他能以契合哲學(xué)本性的方式去真正推進(jìn)“新唯物論”的民族化進(jìn)程。

二、舊唯物論：馬克思主義哲學(xué)中國化的隱性威脅

對(duì)教條主義的批判必然要深化為對(duì)舊唯物論的反思。因?yàn)?，雖然哲學(xué)觀點(diǎn)不能完全與政治策略“對(duì)號(hào)入座”，可“在世”的哲學(xué)家以及由他所主張的、內(nèi)在于實(shí)踐環(huán)節(jié)的理論觀點(diǎn)卻難免被打上政治的烙印。在張氏看來，哲學(xué)需要面向政治，但不能附庸政治。然而，教條主義者卻身體力行地展示著與舊唯物論之間微妙的“共謀”關(guān)系。通過理論與政治的強(qiáng)行結(jié)合，他們讓知識(shí)形態(tài)的舊唯物論“現(xiàn)實(shí)”化和“肉身”化。而后者則借學(xué)術(shù)之名，不斷在理論主題、思維方式和價(jià)值觀念上貶損著“新唯物論”的真精神，并試圖將自身塑造成為大眾的“集體無意識(shí)”。另外，更為重要的是，從瞿秋白開始，馬克思主義哲學(xué)在中國的傳播主題已經(jīng)從唯物史觀轉(zhuǎn)向了辯證唯物論。[5](p169-170)可這種嶄新的思想視界卻常?！邦H易引起誤會(huì)”，其原因正是部分論者“執(zhí)舊唯物論之意謂以解新唯物論”。[2](P129)因此，如何在拒斥教條主義的同時(shí)，從學(xué)理上掃除舊唯物論所帶來的思想混亂、澄清“新唯物論”的性質(zhì)和內(nèi)涵，乃是張岱年在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化之起點(diǎn)上所必須考慮的問題。

首先，“舊唯物論所謂唯物者，謂物質(zhì)為本體也”，而“新唯物論已舍棄舊唯物元學(xué)所謂本體之觀念”。[2](p129)眾所周知，通過對(duì)宗教的批判，舊唯物論已經(jīng)自覺到了“存在”和“思維”的對(duì)立。它在將“存在”等同于物理自然界的同時(shí)，亦聲稱正是后者的真實(shí)性保證了對(duì)之進(jìn)行認(rèn)識(shí)的客觀性。這樣，“特定的內(nèi)容”就優(yōu)先于“無限性的理念”而成為本源性的存在。對(duì)“當(dāng)前的東西”的經(jīng)驗(yàn)也就被超拔為“理智規(guī)定的共相”而擁有了統(tǒng)攝整個(gè)世界的“權(quán)力”。[8](p8-9)針對(duì)上述觀點(diǎn)，張氏提出了三點(diǎn)批評(píng)意見：第一，中國的舊唯物主義者認(rèn)定“佛耶巴赫為古典哲學(xué)之終結(jié)，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者”，[2](p132)這既誤解了馬克思主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，也阻塞了它與現(xiàn)代西方思想的對(duì)話渠道；第二，舊唯物論獨(dú)斷地設(shè)定了“物質(zhì)”的實(shí)體性質(zhì)，更主張要把物理自然界的規(guī)律無一例外地貫徹到底。但“現(xiàn)象之外更無實(shí)在可言”，“唯物主義”之“唯”不在于把“物質(zhì)”塑造成超離具體的共相，而在于肯定其相對(duì)“心”、“生”而言的“客觀實(shí)在性”。[2](p264)也就是說，自然和精神、社會(huì)之間的異質(zhì)性決定了“不可將生還原于物”，而“心”、“生”以“物”為本也只有在“以物解生”的方法論層面才能成立；第三，舊唯物論盡管超越了“淳樸的思維”，卻依然在對(duì)客體的直觀中保持著“知性形而上學(xué)”的姿態(tài)。它從“刺激-反映”的簡單邏輯出發(fā)，篤定一切真理都來源于經(jīng)驗(yàn)，殊不知“只憑感官，所得之知識(shí)必極有限”。而且感覺還必須“甚注重認(rèn)識(shí)之能動(dòng)性”，即明確“所知者不唯是‘給’，且亦是‘取’。在知識(shí)中不唯是發(fā)現(xiàn)，且亦有造作”。這樣，人的經(jīng)驗(yàn)就必然蘊(yùn)含著關(guān)于事實(shí)和價(jià)值的“前理解”，而它所有的能動(dòng)方面也要始終“以社會(huì)與歷史為背景”；[2](p131-132)張岱年對(duì)舊唯物論的思想主題進(jìn)行了較為全面的清算，為理解馬克思主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)鋪平了道路。

其次，“舊唯物論是機(jī)械的”，而“新唯物論是辯證的”。[2](p130)所謂“機(jī)械的”，在張氏看來，就是將生命的內(nèi)容歸結(jié)為器物的邏輯。大體說來，唯物主義哲學(xué)的形成和發(fā)展是以西方科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步為背景的。特別是伽利略以降，本屬于自然科學(xué)之方法的數(shù)學(xué)方法被移植到了人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，致使不同于器物的事件與人生也要在經(jīng)過嚴(yán)格規(guī)定和精確測(cè)量之后才有被研究的意義。這種區(qū)別于“實(shí)踐興趣”的“純粹理論興趣”在將世界理念化的同時(shí)，也以“普遍的、精密的因果性”取代了從目的、規(guī)范出發(fā)來說明存在的思想理路，進(jìn)而以“疏遠(yuǎn)世界”的方式讓哲學(xué)變成了“應(yīng)用的幾何學(xué)”。[9](p48)在這種情況下，舊唯物論所設(shè)想的物質(zhì)本體不僅舍棄了“自然界的目的概念與生命概念”，而且否定了“精神世界的精神概念與自由概念”。[8](p243)與之不同，馬克思主義哲學(xué)“既辨物生之同，亦辨物生之異”，它一方面承認(rèn)自然對(duì)于人事的制約作用，強(qiáng)調(diào)人的任何行為都必須以尊重客觀規(guī)律為前提，另一方面又主張自然雖在人的意識(shí)活動(dòng)之外，但卻在宇宙的大化流行之中。存在不是“定在”之物，而是于運(yùn)動(dòng)變化中生生不已的“繼續(xù)存在”。[10](p3)因此，絕不能對(duì)之作本質(zhì)主義的還原。雖然哲學(xué)和科學(xué)可以相得益彰、但不可以彼此僭越。對(duì)前者而言，靜觀的知性思維終究無法實(shí)現(xiàn)對(duì)生活世界的通達(dá)理解，而唯有秉持“內(nèi)涵邏輯”的辯證思維才能動(dòng)態(tài)地接近這一目標(biāo)。

再次，舊唯物論立足于“抽象的人”，而新唯物論則將“社會(huì)的人”作為“最主要的出發(fā)點(diǎn)”來看待。[2](p201)對(duì)張氏而言，哲學(xué)固然要以“自然世界，人類生活或人類認(rèn)識(shí)的規(guī)律”為研究對(duì)象，但在其中居于中心位置的只能是“人生與理想問題”。[4](p5-6)正是對(duì)這一問題的不同回答才形成了分殊有別的哲學(xué)譜系。由此，張先生反對(duì)將馬克思主義哲學(xué)與法國唯物論以及費(fèi)爾巴哈的思想等量齊觀，認(rèn)為二者分別從利己主義和抽象的人道主義出發(fā)遮蔽了對(duì)人的真實(shí)理解。就馬克思主義哲學(xué)與法國唯物論之比較而言，后者從利己的原則著眼，不僅把效用視為人生在世的根本準(zhǔn)則，而且還把人的思維與人的道德生活完全歸結(jié)于受動(dòng)性的感覺。這樣，同人生與理想息息相關(guān)的自由、正義等無法在知覺中被直接給予的觀念便沒有了任何價(jià)值，人亦只能按物的尺度來規(guī)劃自身?？墒?，“動(dòng)物的進(jìn)化規(guī)律是不能簡單運(yùn)用于人類社會(huì)的”，[2](p201)那種宣揚(yáng)“人是機(jī)器”的主張只能讓哲學(xué)在失去反思能力的同時(shí)，錯(cuò)過對(duì)人類真實(shí)存在的領(lǐng)會(huì)；就馬克思主義哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的比較來看，后者所謂的“人”乃是“脫離了具體社會(huì)環(huán)境與具體歷史過程”的“抽象體”，而他鼓吹的人與人之間的“愛”也在不理解社會(huì)形式與階級(jí)生活的情況下表現(xiàn)出非現(xiàn)實(shí)化的特點(diǎn)。[2](p200)與上述思想不同，新唯物論者旨在提供一個(gè)“科學(xué)的、革命的人生哲學(xué)”。一方面，他們肯定社會(huì)歷史條件對(duì)于人的決定作用，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人乃是“社會(huì)關(guān)系的總和”，其不僅生活在“一定的歷史階段中”，而且還隸屬于特定的階級(jí)；另一方面，社會(huì)整體對(duì)人的優(yōu)先性并不意味著其無所作為?！靶挛ㄎ镎摗卑褟氖挛镔|(zhì)勞動(dòng)視為人表現(xiàn)自身能動(dòng)性的基礎(chǔ)形式。而以此為起點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不僅可以在“克服環(huán)境”的過程中改變自然、創(chuàng)造歷史，而且可以在“改變?nèi)诵浴钡幕顒?dòng)里踐行道德、追逐理想。要之，舊唯物論所設(shè)想的“利己主義個(gè)人”或“超乎特殊社會(huì)、特殊階級(jí)的普通的人”都不過是“空虛的抽象”而已，只有從馬克思主義哲學(xué)所指認(rèn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)才會(huì)有“良好的生活”，也才會(huì)有“實(shí)際的自由和全人類的平等”。[2](p201)

如是觀之，張岱年所批判的“舊唯物論”乃是西方近代思想史上的經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義哲學(xué)，它的實(shí)質(zhì)是通過對(duì)物質(zhì)和感覺的強(qiáng)調(diào)來賦予世界以終極存在、終極解釋及終極價(jià)值。此種只懂機(jī)械擴(kuò)張的唯物主義哲學(xué)一旦經(jīng)由教條主義的中介而傳入中國，則必定會(huì)擾亂國人對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解，并進(jìn)而折損其推動(dòng)民族化歷程中的超越性、創(chuàng)造性和理想性維度。不僅如此，張氏還發(fā)現(xiàn)建立在主體性原則之上的直觀唯物論并不能與中國的思想傳統(tǒng)相契合，故而對(duì)張載等人的“唯物主義者”指稱必須予以重新限定。因?yàn)?，真正促成中國傳統(tǒng)思想與馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行結(jié)合的，與其說是西方哲學(xué)中的“物質(zhì)”觀念，還不如說是二者對(duì)于“社會(huì)的、革命的、實(shí)踐的”原則的認(rèn)同?？傊瑥堘纺暝诜词∨f唯物論的過程中注意到了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等文獻(xiàn)中的相關(guān)表述，也觸及到了哲學(xué)與宗教、哲學(xué)與玄學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系問題。正是對(duì)這些內(nèi)容的思考，讓張氏逐步形成了關(guān)于“新唯物論”的系統(tǒng)理解，從而為他探索馬克思主義哲學(xué)的中國化進(jìn)程打下了基礎(chǔ)。

三、面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)與推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的雙重進(jìn)路

對(duì)教條主義的質(zhì)疑讓張岱年意識(shí)到了“最近于真”的馬克思主義哲學(xué)需要與中國的具體實(shí)際相結(jié)合，而對(duì)舊唯物論的批判則讓他進(jìn)一步自覺到必須把這種結(jié)合從經(jīng)驗(yàn)式的推斷提升為概念性的反思。那么，何為中國的具體實(shí)際？它與“新唯物論”的結(jié)合點(diǎn)又在哪里呢？張先生從分析當(dāng)時(shí)中國人的生存方式入手，通過把時(shí)代精神之變遷、文化內(nèi)涵之更替以及哲學(xué)理念之革新關(guān)聯(lián)在一起進(jìn)行考察，他提出了自己對(duì)“馬克思主義哲學(xué)中國化”的獨(dú)特理解。

在張岱年看來，當(dāng)時(shí)的中國正處于“存亡絕續(xù)之交”，經(jīng)濟(jì)、政治和文化上的巨變已深刻地改變了人們的生產(chǎn)方式和生活方式。就生產(chǎn)方式而言，中國自古以來就是農(nóng)業(yè)國家。但在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，原本只有零星萌芽的工業(yè)和商業(yè)得到了發(fā)展。它們不僅改變了單一化的生產(chǎn)模式，而且還在與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的互動(dòng)、競(jìng)爭(zhēng)中締結(jié)著新的社會(huì)秩序；就生活方式而言，傳統(tǒng)的中國人以家庭為本位，生活中的重點(diǎn)和要點(diǎn)均落在如何維系良好的人倫關(guān)系之上。其中，表征著君子人格的士階層就在修、齊、治、平的道德實(shí)踐里發(fā)揮著重要的作用。然而，隨著這一階層在近代中國的消失，不僅根深蒂固的家園一體結(jié)構(gòu)面臨瓦解，而且以“中庸”為支架的道德理想主義觀念也要被重新地予以審視。[2]（p231）顯然，這些變化并不是內(nèi)在發(fā)生的，而是在帝國主義、資本主義與封建主義的“聯(lián)手”壓榨下所艱難展現(xiàn)出的歷史新貌。由此出發(fā)，張氏承認(rèn)現(xiàn)代化與全球化的必然性，但卻對(duì)那些異化的、非人道的運(yùn)行機(jī)制深感不滿。于他而言，中國人需要通過自己的實(shí)踐智慧來走出當(dāng)前的困局，而行之有效的路徑不是亦步亦趨地尾隨在列強(qiáng)身后，而是要將全部力量集中到改變現(xiàn)存秩序的革命活動(dòng)中去。唯有如此，中國人才能以自主的方式來展開本己的現(xiàn)代化建設(shè)。

所以，爭(zhēng)取民族獨(dú)立與推行社會(huì)改造是張岱年以理論思維所把握到的時(shí)代課題。他認(rèn)為：改良活動(dòng)的陸續(xù)夭折已經(jīng)提示出只有激進(jìn)的革命行為才能為積貧積弱的中國開顯出一條自由富強(qiáng)的康莊大道?！案锩保瑥钠浔举|(zhì)上說，既是“改造世界的唯一途徑”，又是“改善人群的主要方式”。它的目標(biāo)就是要在改變世界與重塑人性的過程中轉(zhuǎn)換國人的行為模式與心理狀態(tài)，并在實(shí)際的行動(dòng)中去爭(zhēng)取“舊生活之破壞”與“新生活之創(chuàng)建”。此外，張氏強(qiáng)調(diào)中國革命的性質(zhì)必須是社會(huì)主義的，即變革的重點(diǎn)必須指向“私產(chǎn)制與階級(jí)制”，必須以“把勞苦大眾從資本主義的鎖鏈中解救出來”、“把弱小民族從帝國主義的宰割中解救出來”、“把人類從不平等、同類自殘中解救出來”為依歸。[2](p200-201)只有這樣，才能讓受苦受難的中國人展望到實(shí)質(zhì)的自由和平等，爭(zhēng)取到真正的幸福與希望。

不難發(fā)現(xiàn)，張岱年對(duì)“革命”的理解是廣義的，這決定了他必然會(huì)將中國的社會(huì)主義革命把握為一場(chǎng)“總體革命”。首先，要通過暴力的方式從帝國主義和國內(nèi)反動(dòng)派手中爭(zhēng)取到中華民族自身的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，這是落后國家實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的基本前提；其次，應(yīng)該自覺到武裝革命不是機(jī)械化的既定行為，而是要受到社會(huì)環(huán)境與文化心理影響的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。因此，在暴力革命進(jìn)行的同時(shí)，還必定伴隨著制度革命與文化價(jià)值觀革命，這三者是“總體革命”的有機(jī)組成部分。在救亡時(shí)期，制度革命通過武裝革命來實(shí)現(xiàn)自身，文化價(jià)值觀革命則在塑造民族凝聚力方面潛移默化地起著作用；再次，通過國人的浴血奮斗，民族之獨(dú)立在不久的將來便能實(shí)現(xiàn)。到那個(gè)時(shí)候，武裝斗爭(zhēng)已不再是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的主要力量，取而代之的將是制度變革與文化價(jià)值觀變革的相互促進(jìn)與相互補(bǔ)充。張岱年站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂點(diǎn)上來理解“革命”的內(nèi)涵，認(rèn)為中國革命必須隨著時(shí)代主題的轉(zhuǎn)換而不斷調(diào)整著自己的運(yùn)作方式。因此，不是要“告別革命”，而是要讓其動(dòng)態(tài)地服從于、服務(wù)于中華民族的現(xiàn)代化實(shí)踐。

張岱年不是一個(gè)文化決定論者，但卻格外重視對(duì)“總體革命”中文化價(jià)值觀革命的研究。這是因?yàn)椋浩湟?，特殊的人生際遇讓張氏無法直接投身于實(shí)際的武裝革命之中，在對(duì)自己的身體、性格以及能力進(jìn)行客觀評(píng)估之后，他決定將畢生的精力都投放到“學(xué)術(shù)救國”的理論實(shí)踐中去；其二，帝國主義列強(qiáng)基于利益的驅(qū)使，必定會(huì)把侵略的重心集中于經(jīng)濟(jì)和政治領(lǐng)域。這就讓不易被同化與奴化的文化領(lǐng)域有可能在特定情況下成為推動(dòng)解放的“先導(dǎo)”。而且，中國思想中固有的外抵侵略、內(nèi)反強(qiáng)權(quán)的文化心理結(jié)構(gòu)亦是救亡運(yùn)動(dòng)中不可或缺的精神資源；其三，教條主義者和舊唯物論的鼓吹者要么通過否定傳統(tǒng)文化而斬?cái)嗔酥袊说奈幕瘋鹘y(tǒng)，要么通過宣揚(yáng)“哲學(xué)消滅論”和“哲學(xué)抹殺論”而從根本上取消了文化價(jià)值觀存在的合法性，這讓“新唯物論”在中國的體系化傳播有可能遭致歷史虛無主義和機(jī)械決定論的挑戰(zhàn)?？蔁o論從培育革命主體以提升民族凝聚力來說，還是從創(chuàng)造精神家園以彰顯社會(huì)主義之理想性來看，文化價(jià)值觀方面的推陳出新都將影響中華民族的未來命運(yùn)。基于上述判斷，張岱年明確了自己理論的致思方向，即立足于文化價(jià)值觀方面的研究，來為處于現(xiàn)代化之十字路口的中國人提供一個(gè)有力量的、有希望的世界圖景。

張先生的這一理論耕作，借用王南湜教授的說法，就是“重建中國哲學(xué)的精神”。張氏指出，生產(chǎn)、生活方式上的改弦更張已經(jīng)讓國人體驗(yàn)到了古今之差與中西之別的真實(shí)存在。這表明，除了要謀求經(jīng)濟(jì)和政治上的富強(qiáng)以外，國人還應(yīng)當(dāng)著力去領(lǐng)會(huì)和探究“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”。此種哲學(xué)既要體現(xiàn)出解釋世界的力度，又要展示出改變世界的希望。就力量的形而上學(xué)而言，它意在克服由單一視角所造成的理論的抽象性，因此其必定是綜合的；就希望的形而上學(xué)來說，它旨在培育國民的主體意識(shí)與革命意識(shí)，因此其又必須是實(shí)踐的。從此出發(fā)，張先生認(rèn)為：求解“人生理想”同“客觀世界”的關(guān)系問題已經(jīng)取代對(duì)“唯我”和“萬物一體”的關(guān)注而成為中國哲學(xué)新的“基本問題”。而馬克思主義之所以較其他思潮更為吾人所需要，就在于其以符合哲學(xué)本性的方式切中了這個(gè)獨(dú)特的精神現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而從引導(dǎo)實(shí)踐與培育理性的意義上提示出重建中國哲學(xué)精神之可能。對(duì)張氏而言，要破解“人生理想”與“客觀世界”的謎團(tuán)就必須訴諸“新唯物論”的民族化進(jìn)程。而要促成這一進(jìn)程，又不得不對(duì)教條主義和舊唯物論展開持續(xù)的、具有理論高度的批判。唯有如此，推動(dòng)傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并由此來重建中國哲學(xué)精神的努力才能在馬克思主義哲學(xué)中國化的歷程中被真正地課題化。這是張先生從事哲學(xué)反思的理論入口，也是他邁向“中國化的馬克思主義”的真實(shí)起點(diǎn)。

綜上所述，應(yīng)當(dāng)將張岱年的思想納入到馬克思主義哲學(xué)中國化的進(jìn)程中予以考察。通過對(duì)其理論起點(diǎn)的分析，可知他所從事的工作是與艾思奇等人既有聯(lián)系、又有區(qū)別的。聯(lián)系之處在于，他們都把馬克思主義哲學(xué)作為自己的思想底色，都將求索“中國向何處去”作為自己的理論目標(biāo)；區(qū)別之處在于，艾思奇等人主要是將馬克思主義哲學(xué)與中國的武裝革命、制度革命相結(jié)合，其實(shí)質(zhì)是要為實(shí)際的斗爭(zhēng)提供思想上的指導(dǎo)。而張岱年則開啟了將中國哲學(xué)馬克思主義化的嘗試，并以期為處于危難中的國人樹立一種理想和信念。對(duì)于整體性的、發(fā)生性的馬克思主義哲學(xué)中國化歷程而言，這兩者的差異只是在于路徑的不同。前者強(qiáng)調(diào)的是如何行之有效地適應(yīng)于實(shí)際的革命斗爭(zhēng)，而后者則注重的是綜合馬、中、西哲學(xué)，來為國人提供一個(gè)具有中國傳統(tǒng)精神之特色的現(xiàn)代思想觀念。二者之間并不是彼此隔絕的，其有必要、也有可能在社會(huì)主義的建設(shè)過程中趨于融合。[1](p8)過去，人們著眼于救亡圖存的實(shí)際，往往把更多的關(guān)注投向前一進(jìn)路，這自然是無可厚非的。然而，若對(duì)后一進(jìn)路置若罔聞，就無法完整而通達(dá)地彰顯出馬克思主義哲學(xué)中國化的精神實(shí)質(zhì)。現(xiàn)如今，國力的強(qiáng)盛無疑為我們思考文化價(jià)值觀的變革提供了條件。而作為一名哲學(xué)工作者，張先生推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論經(jīng)驗(yàn)將為我們堅(jiān)持“新唯物論”、發(fā)展“新唯物論”提供借鑒和支撐。

[1]王南湜.馬克思主義哲學(xué)中國化的歷程及其規(guī)律研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2012.

[2]張岱年.張岱年全集：第1卷[M].石家莊：河北人民出版社，1996.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

[4]張岱年.張岱年全集：第3卷[M].石家莊：河北人民出版社，1996.

[5]李澤厚.中國現(xiàn)代思想史論[M].北京：三聯(lián)書店，2008.

[6]孫利天.讓馬克思主義哲學(xué)說中國話[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2010.

[7]張岱年.張岱年全集：第6卷[M].石家莊：河北人民出版社，1996.

[8][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷[M].賀麟，王太慶，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1978.

[9][德]胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)[M].王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[10]趙汀陽.惠此中國[M].北京：中信出版社，2016.

責(zé)任編輯 張曉予

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A

1003-8477（2016）12-0005-06

陳松（1987—），男，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。

國家社科基金項(xiàng)目“歷史唯物主義與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論傳承關(guān)系研究”（15CZX004)的階段性成果。