“優(yōu)雅的中國(guó)人”——論辜鴻銘對(duì)儒家道德人格的新釋

唐慧麗

（惠州學(xué)院　外語(yǔ)系，廣東　惠州　516007）

?

“優(yōu)雅的中國(guó)人”——論辜鴻銘對(duì)儒家道德人格的新釋

唐慧麗

（惠州學(xué)院外語(yǔ)系，廣東惠州516007）

摘要：辜鴻銘是中國(guó)反思現(xiàn)代文明之負(fù)面性的思想先驅(qū)。“優(yōu)雅的中國(guó)人”是辜氏針對(duì)現(xiàn)代文明物質(zhì)主義的弊病所設(shè)計(jì)的道德人格，主要包含“仁”、“禮”、“智”、“義”、“孝悌”五種道德品質(zhì)。他以儒家義理闡釋西方文化，既是對(duì)儒家文化的新釋，又為中西文化的雙向闡發(fā)提供了一個(gè)范例。

關(guān)鍵詞：辜鴻銘；儒學(xué)；道德人格；現(xiàn)代性

在中國(guó)近代文化史上，辜鴻銘是一道特別的風(fēng)景：國(guó)內(nèi)，作為“滿清遺老”，倍受譏嘲；國(guó)外，卻倍受推崇，其代表作《中國(guó)人的精神》(The Spirit of the Chinese People)在西方世界具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響，被譯為德、法、日等多國(guó)文字。對(duì)辜鴻銘的評(píng)價(jià)國(guó)內(nèi)國(guó)外之所以有如此巨大的反差，蓋因辜氏思想與中國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代化的主流思潮背道而馳，而二戰(zhàn)后，西方的價(jià)值危機(jī)反而為辜鴻銘傳播“中國(guó)人的精神”提供了契機(jī)。其實(shí)，縱覽辜氏的著作，其所為之奮斗終身的文化目標(biāo)是要以儒家文化去抵御歐洲現(xiàn)代文明的物質(zhì)主義，這也是他向西方宣講“中國(guó)人的精神”的文化動(dòng)機(jī)。那么，在辜鴻銘那里，究竟什么才是“中國(guó)人的精神”？其具體內(nèi)涵是什么？盡管，自上個(gè)世紀(jì)八十年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)的辜鴻銘研究取得了一系列的成果，但這一問(wèn)題尚未得到詳盡的闡釋。

縱覽辜氏著作，“優(yōu)雅”（delicacy/fine/gentle）是其頻繁提及的一個(gè)關(guān)鍵詞，The Spirit of the Chinese People（《中國(guó)人的精神》），更將中國(guó)人的特征概括為“優(yōu)雅”（gentle）。[1](p2)“中國(guó)人的精神”（the spirit of Chinese people）實(shí)質(zhì)是一種以“優(yōu)雅（gentle）”為特征的理想化的道德人格，其具體內(nèi)涵主要包括“仁”、“禮”、“智”、“義”、“孝悌”五種儒家義理。對(duì)這五種義理進(jìn)行闡釋時(shí)，辜氏又引征了大量浪漫主義者的學(xué)說(shuō)，形成一種中學(xué)西學(xué)雙向闡發(fā)的模式。他所謂的“優(yōu)雅的中國(guó)人”、“中國(guó)人的精神”，并非國(guó)別、人種上的概念，而是一種理想化的道德人格。因此，以往的研究因辜鴻銘對(duì)“中國(guó)”、“中國(guó)人”的強(qiáng)調(diào)，便將其定位于“文化民族主義者”、“文化保守主義者”是一種誤讀。

一、“優(yōu)雅”人格的內(nèi)涵

“優(yōu)雅”人格主要包含“仁”、“禮”、“智”、“義”、“孝悌”五種道德品質(zhì)，“優(yōu)雅的人”就是自覺(jué)奉行、踐履這些道德準(zhǔn)則并實(shí)現(xiàn)道德自由的人。

（一）“仁”。在辜鴻銘那里，“仁”首先指人的道德本性，“是人所具有的一種與神相似的品質(zhì)”；[1](p53)也是“人類的內(nèi)在特質(zhì)”。[2](p204)即,人之所以為人的本質(zhì)屬性，就是humanity、普遍人性。然而，“仁”從何而來(lái)？—上帝賜與人的神性，是秉承宇宙秩序而來(lái)。辜譯為“godliness”，這個(gè)神性，或普遍人性，其具體表現(xiàn)就是“善”，“真”和“美”。[1](p136)換言之，人類所有的道德行為、道德情感都是由“仁”而來(lái)，是“仁”的表現(xiàn)。所以“即便是‘外在禮節(jié)中的打恭作揖’……也深深植根于普遍的人性，即我們稱之為美感的人性?！盵1](p140)這與儒家將“仁”作為道德本體的觀點(diǎn)一致。其次，“仁”作為人的道德本性，內(nèi)在于人性之中，表現(xiàn)于外則是“愛(ài)”的情感。因此,“仁”可以英譯為“l(fā)ove”。[2](p205)“仁”之本是人類先天性的道德本性，“仁”之用（即表現(xiàn)）則是愛(ài)。再次，“仁”的最高表現(xiàn)，即“社會(huì)之愛(ài)”，[2](p205)乃是人的惻隱之心。[3](p432)即同情心，是對(duì)于他人苦痛感同身受的悲憫之情。如辜鴻銘所舉的美國(guó)艦長(zhǎng)的例子，當(dāng)美國(guó)士兵打死敵人歡呼雀躍時(shí)，這位艦長(zhǎng)平靜地制止了他的士兵，以一種悲憫的目光注視著敵人的尸首，并為敵人感到難過(guò)。在辜鴻銘那里，惻隱之心正是優(yōu)雅之士與卑鄙之人的區(qū)別。如美國(guó)艦長(zhǎng)的悲憫仁慈與外國(guó)僑民的麻木不仁就形成了鮮明的對(duì)比：這位美國(guó)艦長(zhǎng)對(duì)于敵人亦充滿同情，而在八國(guó)聯(lián)軍火燒圓明園之后，租界的外國(guó)僑民全然不顧中國(guó)人的損失傷亡，張燈結(jié)彩，大加慶賀。[4](p172)最后，“仁”具有擴(kuò)展的特質(zhì)。對(duì)敵人的“同情”，以及澤被萬(wàn)物的“惻隱之心”均由最初的男女之情擴(kuò)展而致。“仁”首現(xiàn)表現(xiàn)為小愛(ài)：夫妻之愛(ài)，父母之愛(ài)。如辜所舉的梁敦彥的例子，梁對(duì)于升官之所以感到欣喜是因?yàn)樗纳w能使其母欣慰和歡喜。[1]6此乃小愛(ài),由愛(ài)親之情擴(kuò)展，再表現(xiàn)為愛(ài)親人以外的他人，如仆人對(duì)主人之愛(ài)，[1](p 7)再進(jìn)一步擴(kuò)展，形成社會(huì)之愛(ài)，表現(xiàn)為一種對(duì)全人類的同情心（惻隱之心），如美國(guó)艦長(zhǎng)對(duì)敵人的同情與憐憫?！叭省钡臄U(kuò)展就是基督教所說(shuō)的“博愛(ài)”，即“Mercy，loving-kindness”，[3](p173)正是從擴(kuò)展的意義上講，“仁”的最高表現(xiàn)是社會(huì)之愛(ài)，它囊括所有情感，指向各種對(duì)象。顯然，辜鴻銘用儒家的“仁”置換了基督教的“博愛(ài)”。

（二）“禮”?！岸Y”是“仁”的實(shí)現(xiàn)?！叭省弊鳛槿说牡赖卤靖?，潛藏于人性之中，經(jīng)過(guò)擴(kuò)展，表現(xiàn)于外，形成“禮”?！岸Y”，辜鴻銘稱之為“君子之道”，包括下述三層含義：其一,“禮”，從外在表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，是良好的行為舉止，是人們的行為規(guī)范，即，“行為的藝術(shù)、活動(dòng)的藝術(shù)?！盵2](p296)所謂“行為的藝術(shù)”、“活動(dòng)的藝術(shù)”，其實(shí)也就是待人接物的禮貌舉止、風(fēng)度禮儀。然而作為外在形式的“禮”不能離開(kāi)道德內(nèi)涵，否則就成了空洞的形式。正是從“禮”的道德內(nèi)涵上講，“禮貌的本質(zhì)就是體貼他人、為他人著想的情感?！盵1](p9)因此，外在的“優(yōu)雅的風(fēng)度”也就成了一個(gè)人道德品質(zhì)健全完美的體現(xiàn)。”[5](p120)其二，“禮”，是內(nèi)心深處的一種榮譽(yù)感,[5](p51-52)這種榮譽(yù)感是對(duì)于“是非對(duì)錯(cuò)”的道德判斷，這一判斷不是來(lái)自于外在律令，而是源于直覺(jué)與本能。因此，是對(duì)“是非、正義，對(duì)無(wú)可名狀的、絕對(duì)的生命之本質(zhì)，以及我們稱之為榮譽(yù)的靈魂和生命，一種直覺(jué)的、本能的洞察與把握。”[1](p51-52)所謂“絕對(duì)的生命之本質(zhì)”指宇宙秩序，指終極的道德律。人通過(guò)榮譽(yù)感把握到了這個(gè)絕對(duì)本質(zhì)，整個(gè)社會(huì)機(jī)制才能得以健康運(yùn)行，榮譽(yù)感維系著各種各樣的社會(huì)關(guān)系：夫妻之道、君臣之道，包括商人踐約、賭徒的付款等。它使人自覺(jué)遵循禮法，遵守秩序而不需要暴力。而人一旦沒(méi)有了榮譽(yù)感，社會(huì)就只能依靠暴力來(lái)維持一段短暫的時(shí)間。從這個(gè)意義上說(shuō)，榮譽(yù)感是文明的基礎(chǔ)。其三，“禮”是人們自覺(jué)遵循君子之道行事所形成的道德秩序、道德關(guān)系?！笆菒?ài)，是男女之愛(ài)產(chǎn)生了孔子的君子之道……”[1](p52)“君子之道最初通過(guò)夫妻之情為人所認(rèn)識(shí)，最后擴(kuò)充到極致，君子之道便支配了天地萬(wàn)物乃至整個(gè)宇宙?！盵1](p54)顯然，這段話是對(duì)“君子之道，造端夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）的解釋。前面已經(jīng)指出，“君子之道”，在辜鴻銘那里就是“禮”，而夫妻之情愛(ài)是“仁”最初的表現(xiàn)，那么，“君子之道最初通過(guò)夫妻之情為人所認(rèn)識(shí)，最后擴(kuò)充到極致就支配天地萬(wàn)物”，也就意味著“仁”的擴(kuò)展形成了“禮”——人類社會(huì)的道德秩序?！?/p>

（三）“智”?！爸恰痹诠鉴欍懣磥?lái)，是一種使理智與情感和諧、道德駕馭物質(zhì)、人文高于科技的道德理性。通過(guò)“智”，人能認(rèn)識(shí)“仁”，擴(kuò)充“仁”，從而實(shí)現(xiàn)“仁”——形成道德秩序“禮”。“仁”作為人天賦的道德本性，如何為人所認(rèn)識(shí)并得到擴(kuò)展，形成澤被世界萬(wàn)物的同情、博愛(ài)之情，最終擴(kuò)展成支配宇宙萬(wàn)物的君子之道？換句話說(shuō)，“仁”如何實(shí)現(xiàn)自身？答案是：“智”。這個(gè)“智”，辜鴻銘又稱之為“理性”，并解釋：中國(guó)人的精神就在于中國(guó)人有一種思想和理性的力量，這種理性的力量使中國(guó)人過(guò)著一種心靈的、情感的生活。中國(guó)人的精神就在于這樣一種如沐天恩的祥和寧?kù)o的心境。[1](p12)此處所說(shuō)的“理性”，不是西方現(xiàn)代文明中的科學(xué)理性，這種科學(xué)理性，辜稱為智力，稱為狐貍的智巧，他譏之為“一種喪失了優(yōu)雅成分的常識(shí)”。[5](p9-11)與這種科學(xué)理性、狐貍的智巧相反，“中國(guó)的理性很大程度上徹底承認(rèn)精神和道德的價(jià)值，但又用某種恬淡寧?kù)o的心態(tài)來(lái)對(duì)待這種價(jià)值?！盵2](p149)可見(jiàn)，辜氏所講的理性乃道德理性，它涵蓋了情感與理智的雙重成分。通過(guò)這種道德理性，人可以認(rèn)識(shí)自己的道德本根——“仁”。在《中庸》英譯里，他把舜的大智也解釋為對(duì)道德的認(rèn)識(shí)：真正的智慧乃是看到事物的天性中沒(méi)有邪惡，所謂人性中的邪惡只是人性沒(méi)有得到充分完整的發(fā)展而已。[2](p531)孔子的“不知命無(wú)以為君子也”（《論語(yǔ)·堯曰》）辜鴻銘把它解釋成：“一個(gè)不懂上帝的法令，即不懂得神圣的宇宙秩序的人，是無(wú)法成為君子的。”[1](p45-46)換句話說(shuō)，道德理性可以使人懂得神圣的宇宙秩序，即“明道”。而對(duì)道德的認(rèn)識(shí)，不是通過(guò)僵死的道德教條或教義，而是一種出于本能和情感對(duì)是非對(duì)錯(cuò)的把握，因而不同于純粹推理的思維理性，是“富于想象力的理性”（imaginative reason）。[1](p70)

（四）“義”。辜鴻銘贊同孔子的說(shuō)法，把“義”作為君子和小人的分界線：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）。“義”同時(shí)還是歐洲文明與中國(guó)文明的分界線：歐洲文明及其學(xué)說(shuō)，“在使人先利而后義”；中國(guó)文明及其學(xué)說(shuō)，“在使人先義而后利”，且歐洲之所以有此千古未有之戰(zhàn)禍（筆者按：即第一次世界大戰(zhàn)）在于歐洲人“競(jìng)利之心相摩相蕩”。[2]229由此可見(jiàn)，“義”首先是“利”的反面。其次，“義”是行事的原則，也是行為的動(dòng)機(jī)，即行為的動(dòng)機(jī)不是出于一己私利。作為行事的原則，它意味著秉持公正的立場(chǎng)，不謀私利。如辜鴻銘強(qiáng)烈反對(duì)中國(guó)參與協(xié)約國(guó)的分紅,認(rèn)為這樣做違背了道義。[3]520其三，“義”還是一種道德勇氣。為此，辜鴻銘特意標(biāo)舉了一個(gè)人格典范——戈登。這個(gè)殖民頭子在辜鴻銘眼里儼然是正義的化身，特意為之立碑做傳（見(jiàn)《張文襄幕府紀(jì)聞》）。戈登鎮(zhèn)壓殖民地人民起義的舉措，在辜鴻銘看來(lái)卻是在維護(hù)秩序，是“不為利誘，不為威怵”，為文明事業(yè)獻(xiàn)身的勇氣，是“義”之所在。

（五）“孝悌”。辜鴻銘把“孝悌”譯為“good son and good citizen”，對(duì)孔子“入則孝，出則悌”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的解釋是“在家為孝子，在國(guó)為良民……也就是對(duì)于長(zhǎng)者即真正的權(quán)威人士必須予以尊敬，并聽(tīng)從他的指揮，‘孝悌，仁之本’?！盵2]305實(shí)際上，“孝悌”在辜鴻銘那里已不再局限于父子、兄弟之道，而是泛指一種無(wú)私奉獻(xiàn)的精神，并由這種精神所生發(fā)的絕對(duì)忠誠(chéng)、絕對(duì)服從的原則。儒家的三綱被解釋為：因無(wú)私奉獻(xiàn)而生成的絕對(duì)服從，其本質(zhì)就是“孝悌”。如，辜氏把中國(guó)女性的美概括為：幽靜(sweet meekness)；[1]p90把女子的最高美德概括為：無(wú)私犧牲，為他人而活，“上帝是你的法律，你，是我的；此外一無(wú)所知，這便是婦人最幸福的知識(shí)和榮耀”，[1]90并稱這種“無(wú)我教”(Religion of Selflessness)就是中國(guó)婦女的淑女或賢妻之道,忠誠(chéng)教(Religion of Loyalty)——對(duì)皇帝的絕對(duì)忠誠(chéng)，就是中國(guó)男人的君子之道。[1](p90)再三強(qiáng)調(diào)中國(guó)人之所以忠誠(chéng)于皇帝是因?yàn)閷?duì)皇帝的熱愛(ài)。所以，“孝悌”從內(nèi)在精神來(lái)講，它源于人的情愛(ài)本質(zhì)（即“仁”），作為某種外在的行為規(guī)范（即“禮”），它是對(duì)權(quán)威（子對(duì)父、妻對(duì)夫、臣民對(duì)君主、下級(jí)對(duì)上級(jí)）的絕對(duì)服從。而這種由愛(ài)生發(fā)的無(wú)私無(wú)我、絕對(duì)服從正是道德秩序（“禮”）得以維系的保障。通過(guò)上述對(duì)辜鴻銘“義”、“孝悌”內(nèi)涵的梳理，“義”和“孝悌”其實(shí)已經(jīng)包含在作為君子之道的“禮”中。

二、“優(yōu)雅”人格的價(jià)值與意義

辜氏所設(shè)計(jì)的“優(yōu)雅”人格，對(duì)“仁”、“禮”、“義”、“智”、“孝悌”的闡釋，基本上符合儒家原典，同時(shí)又作了重要發(fā)揮，如“仁”與“禮”的相互關(guān)系以及“禮”的實(shí)現(xiàn)。

“仁”是禮的內(nèi)在根據(jù)，“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)。如果說(shuō)“禮”的形成源自于“仁”的擴(kuò)展,那么“禮”的作用又是如何發(fā)揮的呢？答案就在“禮”的第二層含義上：“禮”使人形成一種榮譽(yù)感。這種榮譽(yù)感，就是對(duì)名譽(yù)與責(zé)任的自覺(jué)意識(shí)，使人自覺(jué)地遵循君子之道行事，自覺(jué)地做到“非禮勿視、非禮勿言”，從而自覺(jué)地就身秩序。因此，“禮”表現(xiàn)于個(gè)人身上，是循規(guī)蹈矩、彬彬有禮的風(fēng)度；表現(xiàn)在群體身上，是一種迅速組成秩序的組合能力。辜鴻銘再三贊揚(yáng)這種組合能力，并舉例說(shuō)明：即使一群中國(guó)人被棄之荒島，他們也能迅速地組成一個(gè)政治實(shí)體，形成秩序。[4](p181)辜鴻銘雖然沒(méi)有明確指出這種組合能力乃是“禮”的表現(xiàn)，但是通過(guò)辜氏對(duì)“禮”的闡釋，不難推斷，中國(guó)人這種群體的組合能力正來(lái)源于對(duì)秩序的自覺(jué)認(rèn)同和遵守，因此，“禮”表現(xiàn)在群體身上，可視為一種迅速組成秩序的能力。

然而，辜氏對(duì)于“孝悌”的闡釋則與儒家原典出入較大。孝，在儒家原指父子之道，悌，則指兄弟之道。如“弟子，入則孝，出則悌”，譯為“后生小子，在父母跟前，就孝順?biāo)麄儯浑x開(kāi)自己房子，便敬愛(ài)兄長(zhǎng)?！盵6](p3)辜鴻銘則將孝悌并舉，譯為：“be good son and good citizen”，[2](p349)引申為下級(jí)對(duì)上級(jí)（包括子對(duì)父、妻子對(duì)丈夫、臣民對(duì)皇帝）的絕對(duì)忠誠(chéng)——對(duì)權(quán)威的尊崇。這種解釋如果放在中國(guó)語(yǔ)境下審視，的確有“愚忠”、“愚孝”的嫌疑。但是，從西方文化的角度審視，西方文化血緣親情淡薄，缺少“孝悌”觀念，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人的同時(shí)容易忽視集體，在強(qiáng)調(diào)權(quán)益的同時(shí)容易忽視義務(wù)與責(zé)任。中國(guó)文化與之相反，強(qiáng)調(diào)的是集體，強(qiáng)調(diào)的是義務(wù)。因此，辜鴻銘一針見(jiàn)血的指出：西方文化首先教人想到權(quán)利，而中國(guó)文化首先教人想到責(zé)任。同樣，辜氏所謂“絕對(duì)忠誠(chéng)的無(wú)我教”在中國(guó)文化中會(huì)成為封建禮教對(duì)婦女的桎梏，然而，他所闡釋的“孝悌觀”——忠誠(chéng)、無(wú)私、無(wú)我，如果放到西方文化的語(yǔ)境中，它恰好可以糾正個(gè)人主義的偏頗，在西方民主與權(quán)利的觀念中注入責(zé)任與義務(wù)的內(nèi)涵。所以，在中國(guó)語(yǔ)境下，辜鴻銘的守舊、冥頑不靈，在西方語(yǔ)境下反而意味著一種前瞻性的眼光。

辜鴻銘的“優(yōu)雅”人格基本上是以儒家的君子人格為模本，是對(duì)中國(guó)古典文化的“新釋”。其獨(dú)特之處在于他巧妙地將儒家的道德內(nèi)涵注入西方文化的軀殼中，以儒學(xué)闡釋西學(xué)，用儒家學(xué)說(shuō)置換了許多西學(xué)概念。如用“率性之謂道”來(lái)闡釋西方的自由，把自由定義為人之道德本性的充分實(shí)現(xiàn)，[4](p153)“從心所欲而不逾矩”——自覺(jué)、本能遵守道德規(guī)范，這就將西方側(cè)重于劃分權(quán)利界限的自由觀置換為儒家的道德自由；再如，把“仁”定義為人性的法則，定義為上帝所賦予人的神性，定義為上帝的律法，這又用儒家性善論顛覆了基督教的性惡論；把“博愛(ài)”解釋為“仁”的擴(kuò)展——由最初的男女之愛(ài)、愛(ài)親之情擴(kuò)展為對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的憐憫、慈愛(ài)之情，這又在“博愛(ài)”的概念中注入儒家的等差之愛(ài)、親情觀念。而西方的“上帝”在辜鴻銘這里也被儒家化了——基督教的上帝原是外在于人的絕對(duì)權(quán)威，是對(duì)人進(jìn)行終極審判的最高主宰。然而，在辜鴻銘的闡釋中，上帝成了內(nèi)在于人的道德法則：“上帝就是人心中所蘊(yùn)藏的忠誠(chéng)、信義、希望和慈愛(ài)，有了這些，就有了上帝，反之沒(méi)有這些品質(zhì)，也就沒(méi)有了上帝……”[1](p47)上帝就是道德，是人性的本質(zhì)規(guī)律，是作為宇宙之根本規(guī)律的道德律。上帝成了“道”化的上帝，是儒家的“道”“天理”。

辜氏的道德人格設(shè)計(jì)中又蘊(yùn)含有西方浪漫主義者的學(xué)說(shuō)，在其著述中大量引用阿諾德、羅斯金、愛(ài)默生等人的言論。如對(duì)于“仁”具有擴(kuò)展之特征的論述，見(jiàn)出阿諾德“文化宗教”的烙印，把“仁”等同于上帝的律法，把上帝闡釋為“仁”，闡釋為“人的道德本性”，又見(jiàn)出愛(ài)默生超驗(yàn)主義的影響。阿諾德在《文化與無(wú)政府狀態(tài)》一書(shū)中，提出“文化即對(duì)完美的追尋”，認(rèn)為人性中的各部分、各種天賦應(yīng)當(dāng)和諧、均衡地發(fā)展，從而培育出人的“健全理智”、“優(yōu)秀自我”。而健全理智的發(fā)揚(yáng)不能局限于個(gè)人，因?yàn)槿祟愂莻€(gè)整體，人性中的同情因素使人不會(huì)對(duì)其他成員的狀況無(wú)動(dòng)于衷，個(gè)人必須攜帶他人共同走向完美，使全社會(huì)都沉浸于理智之光。阿諾德稱之為“普泛地發(fā)揚(yáng)光大人性”。[7](p10)顯然，這種“普泛地發(fā)揚(yáng)光大人性”與辜鴻銘闡釋的“仁”的擴(kuò)展具有相似之處：“仁”可以由小愛(ài)擴(kuò)展為大愛(ài)，“仁”的最高表現(xiàn)是社會(huì)之愛(ài)，它囊括各種情感，指向所有對(duì)象。

愛(ài)默生的超驗(yàn)主義重新闡釋了西方世界“上帝”的概念。愛(ài)默生說(shuō)：“圣人者……就是慣于尊崇道德情操為法則的人，他們?cè)谒枷胫袑⒌赖路▌t與自我相區(qū)分，并將它切下放置遠(yuǎn)處，另外再給它取一個(gè)名字。他們不以道德情操的無(wú)限價(jià)值歸于自己，卻將自身的動(dòng)物屬性來(lái)與這無(wú)比的價(jià)值相對(duì)照。就這樣區(qū)分之后，他們把一方稱為上帝——崇拜之，而把另一方稱為自己，輕蔑之。”[8](p29)也就是說(shuō)，上帝不再是外在于人的絕對(duì)化的權(quán)威，而是內(nèi)在于人性、人心之中，是人的道德本性。上帝同時(shí)也是宇宙之根本法則和終極真理，個(gè)人一旦通過(guò)直覺(jué)與這種終極真理合一，也就實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在世界與外在世界的和諧，也就成了“上帝”。顯而易見(jiàn),愛(ài)默生的“上帝”概念與儒家的“道”相似，兩者都指向作為終極真理的道德律。而辜鴻銘將“仁”界定為人的道德本體，既符合儒家原典，又與愛(ài)默生的“上帝”觀一致。

除了在西學(xué)中注入儒家義理外，辜鴻銘的“優(yōu)雅”人格還是針對(duì)西方現(xiàn)代文明的弊病并療治西方物質(zhì)主義“痼疾”的“良方”：如“仁”可以用來(lái)消除西方人的私欲膨脹，“仁”的擴(kuò)展會(huì)形成一種“惻隱之心”——對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的同情憐憫之情，而一旦對(duì)他人懷抱同情與憐憫，自然不會(huì)為一己私欲的滿足而傷害他人。這樣就不難理解辜鴻銘為什么會(huì)說(shuō)：“惻隱之心一摯則己私自消”。[3](p432)而“己私”（即私欲的膨脹）恰是引起第一次世界大戰(zhàn)的根源。[3](p494)此外，“仁”還可以消除民族主義、種族主義，因?yàn)椤叭省睆?qiáng)調(diào)“中外一家，一視同仁”，[4](p77)故“仁”可以說(shuō)是消除戰(zhàn)亂的“法寶”?！傲x”，用以斷事，代表著公正，可用來(lái)考察人的行為動(dòng)機(jī)。凡是出于私心私利的行為或動(dòng)機(jī)，則自發(fā)地予以制止，這同樣有利于消除戰(zhàn)亂?！靶?，意味著無(wú)私與忠誠(chéng)，意味著對(duì)權(quán)威尊崇，這是秩序得以形成的基礎(chǔ)，因而“孝悌”用來(lái)對(duì)治西方的混亂與無(wú)政府狀態(tài)?！岸Y”，意味著道德意識(shí)與道德秩序，而西方之所以陷入戰(zhàn)亂與無(wú)政府狀態(tài)，正是因?yàn)樽詥⒚梢越担镉龅赖碌闹萍s并泛濫成災(zāi)的緣故。[9]因此，“禮”與“孝悌”一樣，是西方重建秩序的保障?！爸恰?，代表著儒家的道德理性，涵蓋了理智與情感的雙重成分，正可以糾正啟蒙理性工具性、功利性的偏頗，可以處理心與腦的沖突，即欲望與情感、物質(zhì)與道德的沖突，使心靈與理智和諧。

綜上所述，辜氏“優(yōu)雅”人格既是對(duì)中國(guó)古典文化的新釋，又是療救西方現(xiàn)代文明物質(zhì)功利主義“痼疾”的良方。但是，“優(yōu)雅”人格如何實(shí)現(xiàn)，如何培養(yǎng)，辜氏對(duì)此沒(méi)有系統(tǒng)清晰的論述，或許，終其一生，辜鴻銘也沒(méi)有找到其文化理想的具體實(shí)施方案。然而，從傳統(tǒng)文化中尋找道德資源來(lái)療治現(xiàn)代文明的弊病，辜鴻銘無(wú)疑為我們提供了一個(gè)好的視角與方向，他是中國(guó)范圍內(nèi)率先反思“現(xiàn)代性”之負(fù)面性的思想先驅(qū)。

參考文獻(xiàn)：

[1]Ku Hung -Ming. The Spirit of the Chinese People [M]. Peking：the Commercial Press Work Ltd，1922.

[2]辜鴻銘.辜鴻銘文集（下）[M].黃興濤，等，譯.?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?996.

[3]辜鴻銘.辜鴻銘文集（上）[M].黃興濤，等，譯.?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?996.

[4]Ku Hung-Ming. Papers from a Viceroy’s Yamen[M]. Shanghai：Mercury Ltd，1910.

[5]Ku Hung-Ming. The story of a Chinese Oxford Movement[M]. Shanghai：Mercury Ltd，1912.

[6]楊伯峻，楊逢彬，注譯.論語(yǔ)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2000.

[7]馬修·阿諾德.文化與無(wú)政府狀態(tài)[M].韓敏中，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，2002.

[8]錢(qián)滿素.愛(ài)默生和中國(guó)：對(duì)個(gè)人主義的反思[M].北京：三聯(lián)書(shū)店北京分店, 1996.

[9]Ku Hung Ming.The story of a Chinese Oxford Movement (second edition) [M].Shanghai：Shanghai Mercury，Limited. 1912.

責(zé)任編輯高思新

基金項(xiàng)目：廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃2014年度學(xué)科共建項(xiàng)目：歐洲浪漫主義視域下辜鴻銘的“中國(guó)人的精神”研究（GD14XWW16）。

作者簡(jiǎn)介：唐慧麗（1977—），女，惠州學(xué)院外語(yǔ)系講師，文學(xué)博士。

中圖分類號(hào)：B259.9

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-8477（2016）03-0109-05