昭君傳說(shuō)中的自然倫理敘事

陳桂華

（湖北第二師范學(xué)院 文學(xué)院，湖北 武漢 430205）

·荊楚文化

昭君傳說(shuō)中的自然倫理敘事

陳桂華

（湖北第二師范學(xué)院 文學(xué)院，湖北 武漢 430205）

昭君傳說(shuō)作為一種本土女神信仰的重要表征，虛化了歷史事件和背景，賦予了王昭君強(qiáng)烈的自然屬性；講述人與自然平等的互動(dòng)時(shí)明顯認(rèn)同了自然的內(nèi)在價(jià)值；其中，人與自然博弈的故事強(qiáng)力敘述了人與自然之間相互依存的關(guān)系；傳說(shuō)還有意識(shí)讓昭君兼具人與自然的特性而又相對(duì)獨(dú)立，使其成為二者進(jìn)行有效溝通交流時(shí)不可替代的中間環(huán)節(jié)，從而使得人與自然一體成為了可能。整個(gè)敘事系統(tǒng)表現(xiàn)出了尊重自然內(nèi)在價(jià)值的自然倫理觀(guān)。

王昭君；昭君傳說(shuō)；自然倫理；興山

昭君信仰發(fā)端于人類(lèi)的文明時(shí)期，其產(chǎn)生和流傳也主要限于王昭君出生地——湖北省興山縣，當(dāng)?shù)貒@昭君形成的一系列故事和傳說(shuō)則是這種信仰最重要的表征。昭君傳說(shuō)作為一種口頭敘事作品，在千年的流傳中有一個(gè)不斷被生發(fā)、創(chuàng)造的動(dòng)態(tài)建構(gòu)過(guò)程，在昭君入宮、和親的基本故事框架里填充和附著了大量并不屬于王昭君這個(gè)歷史人物的寄托和想象，歷史事件被虛化成一個(gè)模糊的背景，僅僅為昭君神化提供了可信的道德和品質(zhì)基礎(chǔ)，因而傳說(shuō)看似簡(jiǎn)單的表述卻包含了復(fù)雜的歷史、地理、宗教、政治、文化的因素，因時(shí)間的久遠(yuǎn)，各種因素又相互影響、滲透乃至融合，其源和流已難以厘清。但學(xué)會(huì)與自然環(huán)境博弈、妥協(xié)和共存是興山本土鄉(xiāng)民生存的第一要義，作為一種深深植根鄉(xiāng)土的民間信仰，昭君傳說(shuō)關(guān)注的是生活在這塊土地上的人的幸福和安寧，故事的內(nèi)容便大量集中在了人與自然的關(guān)系上，王昭君被賦予了重要的擔(dān)當(dāng)，于是圍繞人與自然這對(duì)關(guān)系形成的昭君傳說(shuō)，其敘事方式、敘事邏輯、敘事對(duì)象就帶有濃厚的自然倫理思想。

一

王昭君是歷史人物，在她由人而神的過(guò)程中，傳說(shuō)賦予了她善良、勇敢、智慧等美好的品德，同時(shí)也賦予了她強(qiáng)烈的自然屬性。

昭君傳說(shuō)中有關(guān)于王昭君出生的夢(mèng)生傳說(shuō)，還有大量與王昭君有關(guān)的名物的化生傳說(shuō)，這些傳說(shuō)都無(wú)一例外強(qiáng)化了昭君“女子”這個(gè)社會(huì)屬性之外自然靈性的一面。關(guān)于王昭君的出生除了各種仙女下凡說(shuō)，最著名的一則當(dāng)出自《寶坪的由來(lái)》，將其出生描述為其母八月十五夢(mèng)明月入懷而生。①本文所引用昭君傳說(shuō)和故事的名稱(chēng)與內(nèi)容均來(lái)自于：1、興山縣文化館編：《王昭君的傳說(shuō)》，興山縣新華印刷廠(chǎng)，1980年版；2、馮駿祥：《王昭君傳奇故事》，中國(guó)三峽出版社，1994年版；3、郭自寶、許代乾：《昭君故事詩(shī)歌集》，北京燕山出版社，1993年版。“月”在定其性別、形其容貌、狀其品德的同時(shí)，也在整個(gè)昭君傳說(shuō)的敘事系統(tǒng)中，從一開(kāi)始就奠定了王昭君與生俱來(lái)的自然性，使其在成長(zhǎng)中、入宮時(shí)、和親后都能以“超人”的行為能力和方式護(hù)佑著這塊土地上的鄉(xiāng)民，從而構(gòu)建起一個(gè)女神崇拜和信仰系統(tǒng)。沒(méi)有證據(jù)能夠顯示在王昭君出生之前興山這塊地方有何種信仰存在，但將王昭君與曾經(jīng)的上古信仰融合、流變乃至合而為一應(yīng)該是比較合理的推測(cè)，因而化生神話(huà)的因子進(jìn)入昭君傳說(shuō)敘事系統(tǒng)順理成章。在昭君故里，有大量的地名、名目和物產(chǎn)與昭君相關(guān)，并有與之相應(yīng)的傳說(shuō)流傳于世，而這些名物都是王昭君這個(gè)傳說(shuō)的主體化生而出。當(dāng)然這種文明時(shí)代的產(chǎn)物讓化生說(shuō)變換了敘述方式，不需要像上古神話(huà)中的人物比如盤(pán)古、女?huà)z去以犧牲生命為代價(jià)，傳說(shuō)中的王昭君只需要以自己的五官六識(shí)去感知和冥想、甚至是以她的隨身之物去接觸，都能化生自然之物?！杜d山縣志》這樣記載興山人賴(lài)以生存的母親河——香溪河的得名由來(lái)：“昭君臨水而居，恒于溪中浣手，溪水盡香”；“桃花魚(yú)”、“胭脂柚”則是昭君故里兩種特有的名物，傳說(shuō)中前者是昭君出塞離別家鄉(xiāng)時(shí)滴入溪水的眼淚化成，后者一說(shuō)是昭君朱唇所染，另一說(shuō)法更為神奇，乃月亮心領(lǐng)神會(huì)昭君姑娘的企盼而降珍果于枝頭。由此不妨可以推斷出：一是上述三則傳說(shuō)結(jié)合“珍珠潭”、“娘娘井”、“繡鞋洞”、“梳子洞”等名目來(lái)看，昭君故里的地理和物產(chǎn)名物具有強(qiáng)烈的女性化色彩，這是女神信仰的重要表征。二是“楠木井”、“三熟地”、“白鶴茶”“香水梨”“香腸魚(yú)”等雖非直接化生傳說(shuō)，卻與昭君息息相關(guān)，加上“胭脂柚”“桃花魚(yú)”等，這些都是當(dāng)?shù)厝速?lài)以生存和發(fā)展的重要農(nóng)業(yè)資源，希望得到保護(hù)、傳承和延續(xù)，王昭君這個(gè)歷史人物最終成為實(shí)現(xiàn)這一愿望最有力的寄托。三是最為重要的，在昭君傳說(shuō)中，一切的自然物或直接或間接來(lái)源于王昭君，他們儼然是一個(gè)整體，意味著昭君傳說(shuō)保持和延續(xù)著楚文化“有物混成，先天地生”的“太一”宇宙觀(guān)，這是整個(gè)昭君傳說(shuō)在文明時(shí)代產(chǎn)生、流傳的基型和源頭。但王昭君不是自然神，她是由人而神，即：武雅士所說(shuō)的“有圣人品格的特別神化的人，其重點(diǎn)在于神的道德品格和善行”［1］（p146），因此昭君傳說(shuō)將善惡的觀(guān)念同構(gòu)入了人與自然的關(guān)系中，使得人與自然的相處獲得了同人相類(lèi)的情感關(guān)系。

二

昭君傳說(shuō)中王昭君總是與動(dòng)物和植物保持著一種良好的關(guān)系，或庇護(hù)或驅(qū)使，在相對(duì)平等的互動(dòng)中，整個(gè)敘事系統(tǒng)認(rèn)同自然有其內(nèi)在價(jià)值。

昭君傳說(shuō)不吝將天底下所有美好的技藝都賦予王昭君，尤其強(qiáng)調(diào)她的擅琴和擅繡。這兩樣技能既是她作為人間女子才德兼?zhèn)涞南笳?，更是她與自然溝通的密鑰：“只要她的琴弦一撥，花兒就競(jìng)相開(kāi)放，鳥(niǎo)兒就翩翩起舞，芳草含羞作和，樹(shù)木枝繁葉茂?！闭丫?huà)在紙上的白鶴居然也聞之復(fù)活，有趣的是這個(gè)和諧歡樂(lè)的場(chǎng)面首先得益于人的慷慨給予，自然則表現(xiàn)出感恩的回饋。另一則故事《鳳凰山》則講述昭君繡成回贈(zèng)鄉(xiāng)親的鳳凰錦緞因年長(zhǎng)日久懸掛于高山之上，最后化成了高嵐的鳳凰山，你給予我情義，我回贈(zèng)予美景。人與一切有生命的和無(wú)生命的自然之間充滿(mǎn)了人情味十足的互動(dòng)。在這樣良好的互動(dòng)中卻也透露出另外一種信息：自然回饋的鳥(niǎo)語(yǔ)花香同時(shí)也是這些動(dòng)植物體現(xiàn)自身存在以及延續(xù)生命和物種的方式；①參見(jiàn)［美］邁克爾.波倫：《植物的欲望——植物眼中的世界》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)上海人民出版社，2005年第1版。鳳凰錦緞能化成美景源于自然主動(dòng)的接受，這樣的敘述方式無(wú)不強(qiáng)調(diào)了一種認(rèn)知——世間萬(wàn)物都有自己的生命意識(shí)和獨(dú)立的存在系統(tǒng)，這是尊重得以建立的前提。即便懲治邪惡尤其是在與自然惡靈的博弈中（特定歷史時(shí)期產(chǎn)生的故事除外），故事的結(jié)局往往是惡靈依然能保有性命，并不必然表現(xiàn)為絕對(duì)的摧毀，《楠木井》、《珍珠潭》的傳說(shuō)是典型代表，對(duì)于興風(fēng)作浪、殘害生靈的惡龍，前者只是趕跑，后者也僅是降伏，尊重了它們作為生命的生存權(quán)利。

這樣一種意識(shí)毫無(wú)疑問(wèn)是當(dāng)?shù)厝嗽谂c自然長(zhǎng)期的相處中得出的樸素結(jié)論，從荊棘叢生中篳路藍(lán)縷而出的楚人是“萬(wàn)物有靈”觀(guān)的持有者，其精華表現(xiàn)為對(duì)中國(guó)文化影響至遠(yuǎn)至深的道家文化，在尊重自然的內(nèi)在價(jià)值中始終秉承“順應(yīng)自然”。以昭君為信仰主體的昭君傳說(shuō)形成在漢代及以后，其自然倫理觀(guān)雖以楚道為基礎(chǔ)，但很難不受到儒佛兩家的影響。“佛教倫理的本質(zhì)屬性是自然倫理……以服從自然律為本質(zhì)特征。這個(gè)自然律主要表現(xiàn)為‘業(yè)報(bào)輪回'?！保?］（p109）昭君傳說(shuō)中就有相當(dāng)數(shù)量的因果報(bào)應(yīng)的內(nèi)容，其中《鯉魚(yú)困沙洲》、《琵琶橋》就是典型的“善有善報(bào)”的故事，前者報(bào)昭君放生之恩而鯉魚(yú)變良田，后者則是宿命的安排中太白金星感昭君之德而襄助昭君于困厄之時(shí)。佛教倫理的核心觀(guān)念“眾生平等”和“無(wú)情有性”正意味著“自然萬(wàn)物雖然沒(méi)有情感意識(shí)，但有其自我價(jià)值，有其自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利。”［2］（p109）既是權(quán)利，就應(yīng)該得到尊重，在這一點(diǎn)上佛道是相通的，那就是在道和佛的自然倫理中，平等是相互的，并不以人類(lèi)為中心。儒家追求“天人合一”從而也確立了“順應(yīng)自然”的倫理，昭君故事同時(shí)也打上了深深的儒的烙印。昭君系列故事和傳說(shuō)中，有為數(shù)不少的與“五倫”相關(guān)的內(nèi)容例如《站穿石》、《替母還愿》等，描述了昭君作為普通人間女子的一面，但昭君更多的則是集谷物、醫(yī)藥、降雨、生殖、智慧、降妖除怪等諸神功能于一體的女神形象，這些功能無(wú)不關(guān)系到人的繁衍和生存，故事往往以人們?cè)馐芸嚯y為開(kāi)端（自然是強(qiáng)大和不可輕視的），于是通過(guò)昭君為媒介向自然做到“有求能應(yīng)”和“有求必應(yīng)”，比如《寶坪的由來(lái)》、《楠木井》、《娘娘井》、《三熟地》、《望月樓》等故事。“求”意味著敬畏，意味著人意識(shí)到自然的饋贈(zèng)并不是理所當(dāng)然，其生存并不想也不敢以過(guò)度犧牲自然生命為代價(jià)，昭君（神）的功能就是居中做一個(gè)平衡和調(diào)節(jié)，從而做到人與自然能和睦相處。如果說(shuō)佛道的“順應(yīng)自然”是先在性的承認(rèn)自然有自己的內(nèi)在價(jià)值，那么儒的“順應(yīng)自然”則是認(rèn)知這個(gè)世界后因敬畏而得出的理性結(jié)論。①參見(jiàn)徐春：《儒家天人合一自然倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第1期。佛道和儒殊途而同歸，但產(chǎn)生和加工于文明時(shí)期的昭君故事傳說(shuō)，在其流變的過(guò)程中，更多地接受了后者的影響。

三

生存是昭君傳說(shuō)敘事的核心內(nèi)容，在尊重自然內(nèi)在價(jià)值的前提下，當(dāng)?shù)厝说纳嬷腔郾憩F(xiàn)為昭君傳說(shuō)中人與環(huán)境的相互依存而非支配關(guān)系，闡釋了一種環(huán)境倫理觀(guān)。

昭君傳說(shuō)里有一則《木箱溪》的故事：香溪本名木箱溪，因神農(nóng)大仙留下降伏烏龍的寶箱而得名。相傳初時(shí)寶坪這塊地方因?yàn)觚堊魉?，根本沒(méi)有水，四周一片光禿和荒蕪，村民苦不堪言，遇擔(dān)著一擔(dān)木箱去往神農(nóng)架的神農(nóng)大仙，大仙在降伏烏龍后，竟從烏龍洞里流出了一條小溪河，在村民的懇求下大仙留下了一只木箱，并叮囑木箱就是制服烏龍的法寶，一定要珍惜。村民們打開(kāi)木箱后發(fā)現(xiàn)原來(lái)是一箱金燦燦的樹(shù)種，此后，村民代代傳承大仙的囑咐，人人種植寶箱里的樹(shù)種，到昭君出生之時(shí)，該地已是山清水秀、生民安泰了。而財(cái)主魯員外為建大宅要占百畝地、砍萬(wàn)棵樹(shù)，昭君為保這塊福地，和村民們一道，同魯員外斗智斗勇。雙方爭(zhēng)斗的焦點(diǎn)最終集中在了生態(tài)的保護(hù)與破壞上，一個(gè)具有普適性質(zhì)的抽象的善惡價(jià)值之爭(zhēng)被賦予了簡(jiǎn)單而具體的含義：保護(hù)環(huán)境即善，破壞環(huán)境即惡。

這個(gè)故事里的王昭君一脫“仙”氣和“神”氣，盡顯其勇敢與智慧并存的民間女子的一面，親切可感。她憑借戰(zhàn)勝魯員外的法寶不是“超自然”的神力，而恰恰是自然的饋贈(zèng)——?dú)庀笾V語(yǔ)，比如“山頭戴了帽，必有大雨到”、“山洪下了河，再無(wú)回水沱”等等。這些知識(shí)的獲得自是長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)的積累，卻是人與自然平等而非居高臨下的相處中自然對(duì)人善意的回應(yīng)，因?yàn)槿耸前炎匀蝗f(wàn)物當(dāng)作一種生命在進(jìn)行體認(rèn)和觀(guān)察，既然人的舉手投足會(huì)有意識(shí)的傳達(dá)，那草木山水、花鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)的變化必然也是有意義的。當(dāng)人釋放出善意時(shí)，自然也會(huì)以它的方式給予相應(yīng)的回報(bào)，也正因?yàn)槿绱耍适轮邢鄬?duì)弱小的“善”方能戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)大的“惡”。如果說(shuō)《木箱溪》里神農(nóng)大仙饋贈(zèng)的寶箱讓環(huán)境滿(mǎn)足了人的生存需求，那么昭君率眾與魯員外的抗?fàn)幜Ρ＿@一方水土就是滿(mǎn)足環(huán)境自身的存在價(jià)值和需求、并力圖提高人的文明需要了。《胭脂柚》的故事也證明了這一點(diǎn)：柚子在滿(mǎn)足了人們的基本需求之時(shí)，充分展示了自己的生存價(jià)值，然后又通過(guò)人類(lèi)對(duì)品種進(jìn)行改良而讓自己這個(gè)物種得到了繁衍、發(fā)展和進(jìn)化，同時(shí)又促使人的需求進(jìn)行提升。在昭君傳說(shuō)的時(shí)代，或者人們已經(jīng)開(kāi)始在有意識(shí)地約束自己的行為以期與環(huán)境達(dá)成共識(shí)。

四

人與自然雖然是一個(gè)整體，但畢竟是兩種相對(duì)獨(dú)立的生命系統(tǒng)，互為異己，相互依存是事實(shí)，但摩擦和碰撞亦不可避免，在磕磕碰碰的互動(dòng)關(guān)系中，昭君（女神）理所當(dāng)然地成為了二者溝通的密鑰，這也是昭君傳說(shuō)中的王昭君之所以在善與惡、人與自然的關(guān)系中多處于第三方的緣故。也正是這個(gè)第三方的存在，使得人與自然一體成為可能。

當(dāng)所有的故事幾乎都以自然給予的苦難開(kāi)始的時(shí)候，自然的強(qiáng)大和神秘是不言而喻的。人們只能寄希望于某個(gè)媒介能在人與自然間傳達(dá)彼此的理念和聲音，正如神農(nóng)大仙留下木箱便飄然遠(yuǎn)去，大神們的繁忙使他們無(wú)法照顧所有人的請(qǐng)求和愿望，昭君故里的人們迫切需要一個(gè)固定且屬于本土的能跟自然溝通的代言人，從“遐陋村”（白居易《過(guò)昭君村》）走出、因出塞和親又被歷代文人不斷尋訪(fǎng)而芳名遠(yuǎn)揚(yáng)的王昭君便成為最理想的選擇（這也解釋了為何是女性崇拜）。王昭君在人與自然間應(yīng)該是二者兼具而又獨(dú)立于二者之外的個(gè)體，因此她在昭君系列傳說(shuō)中扮演的角色是多重的。第一，除魔的斗士以向自然展示人的力量。農(nóng)業(yè)社會(huì)最可怕的自然災(zāi)害莫過(guò)于洪水和干旱，這可以說(shuō)是自然在與人的博弈中給人類(lèi)的下馬威，上古之時(shí)已有《女?huà)z補(bǔ)天》、《后羿射日》如此驚心動(dòng)魄的神話(huà)存在，昭君傳說(shuō)中的《珍珠潭》、《楠木井》已然在“溫柔敦厚”中溫和了許多，卻依然能見(jiàn)其酷烈的程度?！墩渲樘丁分械膼糊埮d風(fēng)作浪、殘害生靈；《楠木井》中的小黃龍斷了水源，直接威脅到村民的生存。昭君以珍珠投入深潭降伏了惡龍，與眾姐妹齊心協(xié)力趕跑黃龍、鑿出水井，并在仙人的幫助下取得楠木放入井底以永保水質(zhì)清甜。這些舉動(dòng)無(wú)疑是在向自然宣告：人類(lèi)亦是這個(gè)世界的主人。第二，取信于自然，做自然與人之間的橋梁和信使。人渴望與自然溝通，但往往不得其法而入，或因此而付出慘痛的代價(jià)。因其母夢(mèng)明月入懷而生，昭君與自然間便具有了天然的親和力，這使得昭君極為容易取得動(dòng)物和植物的信任，她的琴聲、繡藝、畫(huà)技既是取悅自然的工具，同時(shí)也是代替人類(lèi)發(fā)出請(qǐng)求溝通的信號(hào)。當(dāng)昭君誠(chéng)心相求并展現(xiàn)她這些技藝的時(shí)候，明月會(huì)滿(mǎn)足她的愿望、仙人會(huì)幫她達(dá)成所求、動(dòng)物和植物也會(huì)不負(fù)她所托，就像《寶坪的由來(lái)》、《白鶴茶》、《楠木井》、《妃臺(tái)曉日》、《三熟地》、《百日還鄉(xiāng)》等故事中描述的那樣，昭君總能在人與自然間形成善意而有效的溝通。第三，為自然發(fā)聲以展現(xiàn)其內(nèi)在價(jià)值。昭君在以自己特殊的密鑰與自然溝通并發(fā)出人類(lèi)的請(qǐng)求時(shí)，也是在提醒自然向人展現(xiàn)其最好的面目和姿態(tài)，因而草木繁盛、五谷豐登、山清水秀、鳥(niǎo)語(yǔ)花香、鶯歌燕舞往往是溝通后呈現(xiàn)的結(jié)果，甚至出現(xiàn)鯉魚(yú)變良田、白鴿送栗種、琵琶變石橋的神跡；當(dāng)自然之物在遭受人類(lèi)不友善的對(duì)待時(shí)，還會(huì)以各種方式警示或者提示昭君來(lái)懲惡揚(yáng)善以保障自己的利益（《寶坪》、《木箱溪》）。人們驚嘆乃至于敬畏自然的神奇和美妙，從而與之保持一定的距離，使得自然在展示了自己的善意之后又獲得了足夠的生存和發(fā)展空間。從這個(gè)意義上說(shuō)，昭君無(wú)疑又是自然的代言人。王昭君是歷史人物，但傳說(shuō)中的昭君已然是人與自然的共有生命體，或者說(shuō)是人與自然共同孕育的女神，她所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧珜⑷伺c自然連成了不可分割的整體，在她的身上再一次體現(xiàn)了萬(wàn)物一體的宇宙觀(guān)。

歷史中的王昭君面目模糊，歷代主流文學(xué)中的王昭君則又呈現(xiàn)出所謂“哀怨”的臉譜化傾向，唯有傳說(shuō)中的王昭君卻是鮮活、生動(dòng)的，乃因她是人與自然的激烈沖撞下催生出的一個(gè)嶄新的形象，雖為歷史所拘囿，擺脫不了諸多歷史現(xiàn)實(shí)因素的包圍，卻仍不乏原生性以及自然性，所以她元?dú)鉂M(mǎn)滿(mǎn)、生機(jī)勃勃，這也使得昭君傳說(shuō)成為昭君信仰最充滿(mǎn)活力的部分。

［1］武雅士.中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式［M］.南京：江蘇人民出版社，2014.

［2］侯傳文.佛教自然倫理及其現(xiàn)代意義［J］.倫理學(xué)研究，2014，（11）.

責(zé)任編輯 唐 偉

K828.5

A

1003-8477（2016）07-0195-04

陳桂華（1971—），女，湖北第二師范學(xué)院講師。

湖北省高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地湖北方言文化研究中心項(xiàng)目基金資助“興山縣昭君傳說(shuō)民間信仰研究”（2015FYY006）。