中西經(jīng)濟倫理分殊與文化差異
——基于韋伯問題的再審視

劉海龍（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

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中西經(jīng)濟倫理分殊與文化差異
——基于韋伯問題的再審視

劉海龍
（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

馬克思·韋伯從社會、經(jīng)濟與倫理相契合的層面，比較了近代中西方歷史發(fā)展進程中的社會思想變遷與制度演進，深刻地揭示出新教與儒教在經(jīng)濟倫理層面上的價值取向差異。然而，韋伯認為這一分殊背后的文化根源在于，儒家倫理阻礙了中國近代資本主義興起?；谖幕杂X與倫理反思的立場，我們有義務(wù)重新審視韋伯問題，對其偏見性的判定進行辨明與慎思，進而在民族文化復(fù)興的時代背景下，為傳統(tǒng)倫理價值尋求超越一般爭論的新路向。

儒教；新教；比較；倫理

作為20世紀以來社會科學(xué)領(lǐng)域卓有成就的思想家之一，馬克思·韋伯（Max Weber）一生的治學(xué)研究均圍繞“資本主義”主題而展開。而就思想范疇來講，吸引更多學(xué)術(shù)關(guān)注的是韋伯以比較的視角，切入到世界各主要民族的精神文化氣質(zhì)（ethos）與該民族社會經(jīng)濟發(fā)展之間的內(nèi)在關(guān)系研究。美國學(xué)者塞繆爾·亨廷頓曾將宗教信仰作為界定不同文明的主要特征［1］。如果我們參考這一特征來看，所謂的“世界宗教”范疇，按照韋伯的研究范式①來理解，是指吸引信徒眾多且具有最重要影響的六種宗教準則系統(tǒng)，即儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯蘭教的和猶太教的倫理［2］。韋伯的著述囊括了諸多涉及宗教經(jīng)濟倫理分析的部分。其中新教倫理與儒教倫理的比較部分，成為既是韋伯的論證旨趣——即著名的“韋伯問題”的根源所在，又是中國傳統(tǒng)文化語境中備受關(guān)注的焦點。

“韋伯問題”所涉及的經(jīng)濟倫理省察之目的在于，疏通新教倫理與資本主義之間的關(guān)系脈絡(luò)，為近代資本經(jīng)濟發(fā)展尋求某種內(nèi)在合理性。實質(zhì)上，“韋伯問題”蘊含著不同維度的命題②，同時也指向一種中西文化差異的特殊闡釋與比較。即在正向度上新教倫理如何“祛魅”（disenchantment），影響人們的經(jīng)濟行為，推動社會“理性化”進程，最終促進西方現(xiàn)代性的萌發(fā)。相對立的，儒教倫理在反向上又如何發(fā)展成為入世的規(guī)范性價值，深刻影響了中國傳統(tǒng)社會意識形態(tài)，阻礙了近代資本主義在中國的發(fā)展。韋伯在中西經(jīng)濟倫理差異基礎(chǔ)上所做的倫理分析，雖然揭示了不同倫理文化背景下社會經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在理路，但其關(guān)于近代東西方文明走上不同社會道路的結(jié)論，仍然存在著難以忽視的偏見與誤解。對此，我們有義務(wù)厘清韋伯思想中的非理性觀點，嘗試為中國傳統(tǒng)倫理文化的立足與發(fā)展尋求超越一般爭論的新路向。

一、正向命題：為資本主義精神立論

20世紀前后，韋伯所處的時代經(jīng)歷著人類社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程。這一時期，西方宗教改革運動將人們從“天國”構(gòu)想中重新拉回至人間現(xiàn)實，宗教傳統(tǒng)由“出世”轉(zhuǎn)為“入世”。作為歐洲人精神寄托的基督教因受工業(yè)化的沖擊而日漸式微，新的倫理觀念及價值亟待重建。尼采高呼“上帝死了”，作為兇手的“我們”做出了歷史上最“偉大的行為”［3］。傳統(tǒng)基督教教義中為人生存立意而設(shè)置的“彼岸世界”，連同其背后的終極意義面臨坍塌，昭示世人迎接“常態(tài)”的虛無主義。海德格爾對這一世界沒落的本質(zhì)性狀況經(jīng)典性地表述為，“諸神的逃遁，地球的毀滅，人類的大眾化，平庸之輩的優(yōu)越地位”［4］?，F(xiàn)代性進程中的“祛魅”與“理性化”在摒除巫術(shù)與迷信的同時，也消解了傳統(tǒng)倫理與道德曾經(jīng)立足的規(guī)范性來源。在這種諸神黃昏般的狀態(tài)下，韋伯試圖從新教倫理的重新闡釋入手，在傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性之間找到平衡的支點，為資本主義建立一種宗教經(jīng)濟倫理觀念，即他所吶喊的“我們的當(dāng)務(wù)之急就是要找尋并從發(fā)生學(xué)上說明西方理性主義的獨特性，并在這個基礎(chǔ)上找尋并說明近代西方形態(tài)的獨特性”［5］。

因此，“資本主義精神”顯然是“韋伯問題”的原始動因與論證目的。韋伯對新教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系進行了清晰的梳理。從宗教化的“天職觀”出發(fā)，論證圍繞“預(yù)定論”的前提鋪設(shè)和“禁欲主義”的效用分析，呈現(xiàn)了“韋伯問題”中的正向命題。韋伯認為“資本主義精神”這一術(shù)語適用的對象是任何的歷史個體，是歷史連接中諸要素的結(jié)合體。那么最好的解釋即是在討論的過程中，把該概念作為結(jié)果。而后在結(jié)論性的闡述中呈現(xiàn)回應(yīng)，昭示整個論證體系的架構(gòu)?！霸跇?gòu)成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點”［5］。在相關(guān)描述中，本杰明·富蘭克林的箴言如“時間就是金錢”等，構(gòu)成了韋伯所認為的資本主義精神的首要原則。這些原則展現(xiàn)在對時間概念珍視的經(jīng)濟氣質(zhì)和以賺錢為目的的“至善”觀念中，恰恰正是忠于某種天職的體現(xiàn)，是資本主義最具代表性的東西，是資產(chǎn)階級倫理文化的基礎(chǔ)。人們感興趣的是存在于每一種職業(yè)觀念之中的“非理性”因素起源問題，而“非理性”因素實質(zhì)上就是新教倫理精神。

除了傳統(tǒng)意義上的認知之外，天職觀念的新內(nèi)涵，在于使履行世俗義務(wù)的形式成為個人的最高道德評價標準。這標志著宗教世俗化運動之后，經(jīng)濟生產(chǎn)的神圣化進程伴隨著天職觀的轉(zhuǎn)變而開展起來。天主教教義宣揚的傳統(tǒng)禁欲主義是一種“出世”的概念，反對追逐世俗財產(chǎn)，是對世俗生活的超越與背離。這種預(yù)定論認為在上帝的旨意中，人天生有罪。按照“1647威斯敏斯特信綱”中的條款來講就是“為了體現(xiàn)上帝的榮耀，一部分人與天使被預(yù)先賜予永恒的生命，另一部分則預(yù)先注定了永恒的死亡”［5］。通向天國的道路看似被封閉了，要如何能夠被上帝選召？以加爾文派為代表的新教改造了奧古斯丁到路德派以來的宗教理論，構(gòu)建了新教的倫理體系?！妒ソ?jīng)》文本的教會歷史壟斷被打破，每個信徒都擁有了閱讀《圣經(jīng)》的權(quán)利，能夠更為直接地與上帝進行交往，因而人們就更為關(guān)注自我行為與上帝救贖之間的契合。新教倫理所蘊含的禁欲概念號召人們積極入世，在世俗事務(wù)中尋求救贖，創(chuàng)造了推動資本主義發(fā)展的重要因素。

一方面，禁欲主義譴責(zé)欺詐和貪婪，并對不當(dāng)消費做出了一定限制，這種“節(jié)儉”將顯而易見地“導(dǎo)致資本的累積”。同時，人們從傳統(tǒng)倫理禁錮中解脫出來，肯定了對獲利的自由追求，逐步使其合法化。另一方面，禁欲主義還為他們提供了充分的、宗教自律的勤勉勞動者。對于資本主義發(fā)展，不僅僅是勞動生產(chǎn)力的需求滿足。宗教歸訓(xùn)自然而然地發(fā)揮了“天職”使命中的主觀能動性，使人們對待自己的工作態(tài)度如履天命。除此之外，禁欲主義還有一條隱晦的倫理功用，即將資本主義的負面效果——剝削和財富分配不均進行合理轉(zhuǎn)化為神意天命。為得到上帝的恩典和救贖，清教徒們需勤勉于“為上帝增加榮耀”的現(xiàn)實行動。宗教改革帶來的現(xiàn)實世界的理性化過程，使得通過教會和圣事獲得救贖的方式得以改變，人們逐漸將目光轉(zhuǎn)向自我和現(xiàn)實。至此，清教世界觀中“有利于理性的資產(chǎn)階級生活的”的精神建立起來的時候，一種仍帶有宗教色彩的經(jīng)濟倫理觀就產(chǎn)生了。這時，經(jīng)濟生產(chǎn)活動的合理性在一種傳統(tǒng)與變革的妥協(xié)下達成共識，實現(xiàn)了韋伯為資本主義立論的基本任務(wù)。

二、反向命題：中西經(jīng)濟倫理分殊的社會根源

在正向論述新教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系后，作為一種可能的比較，韋伯的論證旨趣向著東方文明背景下的中國傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)變，成就了“韋伯問題”中更為人們所關(guān)注的反向命題：近代理性資本主義為何沒能從中國大地上成長起來？韋伯從社會學(xué)研究方法出發(fā)，在經(jīng)濟、政治、制度和法律等多個維度進行深入剖析，歸納了中國傳統(tǒng)文明中的社會經(jīng)濟特征。而后又以比較倫理學(xué)的視角，剖析了根植于文化與意識形態(tài)背景下的中西方社會的結(jié)構(gòu)差異。中國傳統(tǒng)社會中的物質(zhì)條件基礎(chǔ)并未與資本主義精神有契合之處，成為中國近代社會沒有能夠推動理性資本主義發(fā)展的現(xiàn)實原因。如果按照馬克思·韋伯的理論設(shè)計來解讀的話，所謂的“社會學(xué)基礎(chǔ)”的各個部分乃是構(gòu)成傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的客觀要素集合。主要有以下幾個方面的考量：

（一）傳統(tǒng)主義對于貨幣經(jīng)濟的阻礙

韋伯的考察，關(guān)鍵在于說明傳統(tǒng)主義對于中國古代貨幣經(jīng)濟與社會制度改革的阻礙。為此，韋伯詳細地演繹了中國貨幣經(jīng)濟的發(fā)展歷程，從最早的貨幣形式——貝和龜甲到金屬貨幣，最終發(fā)展至紙質(zhì)貨幣。在這一歷史過程中，一方面作為可明確通行的、交易基準的貨幣時刻發(fā)生著劇烈的差異與變動。例如銅銀比率變動帶來的問題，成為商品經(jīng)濟穩(wěn)定的障礙。另一方面，重農(nóng)主義在古代中國的盛行，造成貨幣經(jīng)濟發(fā)展遲緩，直到近代幾乎還比不上埃及托勒密時的發(fā)展程度。這歸根到底是因為“中國的政治、經(jīng)濟與意識形態(tài)結(jié)構(gòu)中的一般性傳統(tǒng)主義。此種傳統(tǒng)主義一再地導(dǎo)致所有認真的貨幣改革無從實現(xiàn)”［6］。因此，即便是16世紀以來，中國國內(nèi)的貴金屬財富的增加促進了貨幣經(jīng)濟的快速發(fā)展，但是仍然不足以撼動傳統(tǒng)主義根基，資本主義的發(fā)展“一點也沒有被激發(fā)出來”。

（二）政治特性缺乏的城市形態(tài)

《中國的宗教——道教與儒教》一書開宗明義，認為中國是在西方史前時期就具有“大墻垣的城市”。但是相對而言，明顯的不同在于西方的城邦（Polis）是財政理性化、貨幣經(jīng)濟，以及政治取向的資本主義的擔(dān)綱者。中國的城市則屬于政治自治與經(jīng)濟自治缺失的非“共同體”（Gemeinde）。實質(zhì)上，它只是君主統(tǒng)治的領(lǐng)地和社會成員的聚居群落。在這一生活群落中，氏族宗親關(guān)系理念占據(jù)主導(dǎo)，其中缺乏理性化的因素，不可能形成能夠自由合作的強大的商業(yè)組織。更缺乏條件能開出類似于西方的，圍繞自由與正義精神而出現(xiàn)的一套系統(tǒng)的“穩(wěn)固的、被公開承認的、形式的、并且可以信賴的法律基礎(chǔ)”［6］。根據(jù)韋伯的理論，中國古代社會中作為培育資本主義經(jīng)濟理性生成與發(fā)展的基礎(chǔ)場域——城市，由于缺乏種種有利于經(jīng)濟發(fā)展的因素而失敗了。

（三）宗教信仰與統(tǒng)治結(jié)構(gòu)困境

（四）家族式農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的封閉特征

韋伯詳細地總結(jié)了中國農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的歷程，為我們生動呈現(xiàn)了古代中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的落后面貌：受到自然條件、土地觀念、宗法制度與封建徭役的共同作用，中國傳統(tǒng)社會的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟具有自給自足、分散經(jīng)營與封閉性強的小農(nóng)經(jīng)濟典型特征。凱恩斯學(xué)派認為，有效需求是推動一國經(jīng)濟發(fā)展的重要力量。雖然，韋伯也承認中國人有強烈的營利欲（Erwerbstrieb）以及資本主義要義中的勤奮精神。但是，宗族社會下的古代中國“男耕女織”的自足經(jīng)濟模式，頑強地抵制了有效需求的出現(xiàn)，限制了市場發(fā)展。同時，在中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的歷史進程中，“社會平均化”的傾向與家產(chǎn)官僚體制相互呼應(yīng)，極大地阻礙了資本主義因素出現(xiàn)的可能性。以勞動集約技術(shù)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，幾乎完全操縱在小作農(nóng)的手中，而工業(yè)生產(chǎn)則掌控在手工匠的手里。在這種固步自封的條件下，難以出現(xiàn)類似于西方莊園經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)資本主義的發(fā)展變化趨勢。

（五）理性匱乏的家產(chǎn)制

法律在中國傳統(tǒng)社會，無論是從制定還是從裁定上來看，都是缺乏理性的。現(xiàn)實盛行的是“自由裁量高于一般法”的命題。而正是這一命題，沒有使之像西方中世紀那樣，促成資本主義的法制發(fā)展。那么以倫理為取向的家產(chǎn)制，尋求的是實質(zhì)的公道，而不是形式法律，因此只能稱之為法典化的倫理。它體現(xiàn)的是帝王的統(tǒng)治意志與宗族家長的裁決，個人的“自由權(quán)”（Freiheitsrecht）④根本無從談起。西方法律體制恰好相反，雖不能夠說其具有完全的合理性，但卻是可預(yù)先估量的，這使契約的自律性有較大的活動余地。因此，如同缺乏了獨立于“個體化與恣意判斷”之外的司法裁判一樣，資本主義在中國缺乏政治上的先決條件。在另一方面，則缺乏一種“特殊心態(tài)（Gesinnung），特別是根植于中國人精神里的阻礙因素”［6］。這標志著馬克思·韋伯的論述由社會因素的辨析，開始進行涉及精神文化層面比較的倫理轉(zhuǎn)向。

三、韋伯對于中國傳統(tǒng)倫理文化的偏見性判定

韋伯對中國傳統(tǒng)社會的文化與宗教精神進行了較為全面的分析，試圖尋找到能夠進行中西方思想差異比較的切入點。顯然，儒家倫理成為韋伯研究所選取的首要考察對象。不可否認，儒家思想作為傳統(tǒng)中國社會意識形態(tài)的主要根源，無論對于政治統(tǒng)治還是民族特征的塑造，都產(chǎn)生了深遠影響。韋伯將儒教倫理精神擱置于理性資本主義產(chǎn)生與發(fā)展的必要條件框架內(nèi)進行考察與比較。最終，諸因素的不同比較指向了一個偏見性的結(jié)論：作為入世的儒教，由于其自身追求的和諧主義精神與傳統(tǒng)主義特質(zhì)，無法為資本主義的發(fā)展提供有利的文化支撐。

以往研究認為，韋伯主要從士人、儒教和道教三個維度分析了近代資本主義在中國何以不可能的社會文化與倫理基礎(chǔ)。而本文以為，韋伯的劃分具有更深層的內(nèi)在意蘊與理論透視。不同維度的劃分，有針對性地指向了影響資本主義產(chǎn)生和發(fā)展所需的幾個重要因素。韋伯有的放矢地考察了中國傳統(tǒng)人文思想架構(gòu)的不同層面，旨在尋找三個“可能”：在“士人”中尋找成為相仿于清教徒的理性“經(jīng)濟人”因素的可能；在儒教中尋找類似于新教倫理的經(jīng)濟理性規(guī)范的可能；在異端即道教中尋找打破傳統(tǒng)經(jīng)濟文化壁壘的可能。具體論述脈絡(luò)如下：

其一，韋伯區(qū)分了教育應(yīng)有的目的，將一類劃分為相應(yīng)于傳統(tǒng)崇拜的支配結(jié)構(gòu)，另一類劃分為理性及現(xiàn)代官僚式的結(jié)構(gòu)。士人階層作為儒家思想的傳承者，同時也是文化統(tǒng)一性的關(guān)鍵，其精神氣質(zhì)體現(xiàn)著一切知性（Intelligenz）。士人的知識基礎(chǔ)來自于儒家為主導(dǎo)的倫理教化，尤其在秦漢之后，逐漸穩(wěn)定與統(tǒng)一的古代中國逐漸將儒學(xué)推至崇高地位。韋伯認為這一發(fā)展與帝國的和平化是共同出現(xiàn)的，“這正是轉(zhuǎn)向和平主義、繼而轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)主義的關(guān)鍵點。傳統(tǒng)取代了卡理斯瑪”［6］。相比于西方教育傳統(tǒng)，儒家精神下的理想人格教育一出現(xiàn)就帶有明顯的和平主義特征。顯然，儒家優(yōu)雅的世俗教育下，士人形成的是異于西方人文主義職業(yè)教育的生活樣式。秉持墨守經(jīng)文，恭敬從禮的文獻性的培養(yǎng)方式，缺乏經(jīng)濟性的科學(xué)與算術(shù)學(xué)習(xí)，使中國的世俗教育與哲學(xué)思想一方面具有一種儀式、典禮的性格，另一方面又具有傳統(tǒng)主義的、倫理的特性。因此，士人階層的人生趨向，是“仕出于君侯”的歸宿，孝于宗親、忠于帝王的“君子理想”。

其二，盡管允許道教的存在，但在中國古代歷史上未曾有過獨立的宗教能夠展現(xiàn)救贖教義或自主的倫理教育。同時，主智主義傾向的官僚統(tǒng)治階層理性，從根本上蔑視宗教，無視宗教作用。因此，任何以超世俗取向的民間信仰的理性化必然招致統(tǒng)治階層的敵視。韋伯認為，作為士人之教的儒教，自身缺少末世論（Eschatologie）、救贖教義以及超越命運與價值的渴望性。正是這種緣故，儒教本質(zhì)上反對彼世的冀望，始終保持著一種此世的心靈傾向。另一方面，儒教光環(huán)下的家產(chǎn)制社會里沒有屬于個人的自由領(lǐng)域的出現(xiàn)。而且，私有財產(chǎn)缺少法律保障的依據(jù)，中國官僚體系對于生活的根本態(tài)度，乃是一種擺脫了競爭因素的實踐的理性主義。科學(xué)與數(shù)學(xué)自然是被忽視的，經(jīng)濟活動的貨幣收益也未被提及。儒教精神的本質(zhì)是一種完全入世的俗人道德倫理，目的在于適應(yīng)這個世界的秩序與習(xí)俗。因此，儒家理性被定義為“秩序的理性主義”［6］，本質(zhì)上具有和平主義的性格。作為中國傳統(tǒng)社會支配性價值體系的儒家精神，產(chǎn)生經(jīng)濟理論的可能性也破滅了。

其三，雖然在先前的考察中，韋伯認為儒教并不受制于教權(quán)制，但是他仍然試圖尋找反傳統(tǒng)的因素，這一因素的主要代表為中國本土衍生出的異端——道教。道教的隱逸特征與處世的神秘主義態(tài)度，使之具備了超越世俗的可能性。雖然道教教義以完全貶低入世文化作為宗教性救贖資源的價值。但是，作為這一神秘主義的理論源泉的老莊哲學(xué)，講求最高的救贖即至善是一種心靈的超脫，背后的實質(zhì)是對于世俗世界的懸擱。同時，道教把重心放在神對此世和來世之健康、財富與幸福所做的許諾上，注重長生術(shù)，主張避免激情，完全棄絕現(xiàn)世活動，提倡理性的寡欲。相較于西方禁欲主義而言，道教并不能引導(dǎo)教徒用積極的行動來證明恩寵狀態(tài)，并且對于政治與經(jīng)濟生活的冷漠態(tài)度也是顯而易見的。此外，佛教亦具有類似特征。作為更多受到迫害的異端，佛教僅在短暫的時期內(nèi)有過鼎盛。在更多的歷史時期中，佛教作為與道教功能性相同的手段，即一種便利文教的行政力量以及一種馴服民眾的手段而存在。令韋伯感之更甚者，道教無論在出世還是入世方面，與生活方法論之間無契合度，而且還要受到巫術(shù)的嚴重阻礙。道教因其非理性、非教養(yǎng)的性格，缺少自己的精神，甚至比儒教更具傳統(tǒng)主義特質(zhì)。至此，有利于打破傳統(tǒng)主義籠罩的傳統(tǒng)民間信仰可能，也歸于沉寂。

通過對資本主義經(jīng)濟發(fā)展可能性的比較分析，韋伯給出了他所認為的答案：儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)（Anpassung）世界；清教的理性主義在于理性地支配（Beherrschung）世界［6］。這一偏見性結(jié)論可以從兩個方面歸結(jié)：其一是儒教的社會倫理立場及其對于世俗關(guān)系的影響。儒教傳授人們的是如何適應(yīng)現(xiàn)世，這樣個人也必然缺乏一種與此世相抗衡的反制精神。儒教倫理成功地消除了人對于此世與超俗世的命定之間的、基本悲觀論的緊張性，這是基督教義所不具備也不應(yīng)當(dāng)達到的。而儒教徒的那種崇拜財富的特點，韋伯僅僅認為是一種政治經(jīng)濟策略，商業(yè)活動依然是被蔑視的，從而印證了經(jīng)濟政策未能創(chuàng)造出經(jīng)濟心態(tài)。其二表現(xiàn)在政治與經(jīng)濟的理性主義價值觀念。既是政治支配結(jié)構(gòu)的固有性法則使然，又是氏族宗親制度的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)影響。極端“物質(zhì)主義”的價值趨向，僅僅囿于個體金錢事物的程度，沒有能夠產(chǎn)生資本主義經(jīng)濟層面上的經(jīng)營理念。清教所代表的那種入世而不屬世的宗教式樣的功利主義，是為儒教所排斥的。兩種不同的倫理體系均有理性主義特征，而只有超越世俗的清教倫理能夠?qū)F(xiàn)世內(nèi)的經(jīng)濟理性發(fā)揮到極致。

四、傳統(tǒng)倫理文化的自我辯解與超越性反思

韋伯以橫跨社會、經(jīng)濟與倫理的廣闊學(xué)術(shù)視角，深刻考察了近代中西方資本主義發(fā)展可能性背后的精神文化因素。尤其是對于中國傳統(tǒng)社會的比較分析，為我們反思傳統(tǒng)倫理文化精神提供了豐富的材料與議題。對于占據(jù)傳統(tǒng)文化統(tǒng)治地位、歷經(jīng)千年封建社會的儒家精神而言，儒學(xué)涵蓋了中國古典思想的智慧與精華，但其自身的確不乏糟粕成分。誠如馬克思對于傳統(tǒng)價值觀的論述，對于現(xiàn)代社會來說，傳統(tǒng)思想的反動內(nèi)容更是“一種巨大的阻力，是歷史的惰性力”［8］。因此，從某種程度上，不可否認韋伯的論述具有一定的合理性與批判性。然而，我們也有義務(wù)指出韋伯中西經(jīng)濟倫理比較與論證過程中的缺陷與謬誤。更重要的意義在于，應(yīng)當(dāng)通過試圖澄清學(xué)界對于韋伯問題的爭論，再次反思與考察整個相關(guān)研究內(nèi)容，從現(xiàn)實與理論維度對中國傳統(tǒng)倫理文化進行更深層次的自我審慎與反思。

在韋伯的語境中，儒家一直以宗教身份被放置在新教的一般對立面來進行分析。而儒教是否宗教一說，在學(xué)術(shù)史上仍存有爭議⑤。若我們詳細考察儒家思想整體脈絡(luò)的特點、目的及意義。不難發(fā)現(xiàn)，作為“宗教的儒教”的概念難以自圓其說。概括來講，一方面，儒家思想缺少作為宗教存在的基本要求與特質(zhì)，諸如神圣崇拜、彼岸世界的構(gòu)建等。我們說真正宗教的對象，如上帝與神靈，引向了超越人的一般認知能力的層面。而儒家思想中的基本內(nèi)容都是以入世為導(dǎo)向的現(xiàn)實教化，力求知識的廣泛分享與認知能力的普遍存在，正所謂《周易》中“關(guān)乎人文，以化成天下”（《賁·彖辭》）的精神。另一方面，作為儒教宗教論斷者所關(guān)注的，儒家中具有宗教特征的天命鬼神思想也存在誤解。作為最接近宗教的終極關(guān)懷，“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》），所表達的意義也并沒有超脫俗世的倫理學(xué)范疇［9］。儒家思想的實質(zhì)是以人為本的人文主義學(xué)說。如謝林曾總結(jié)的那樣，“中國人的意識中有絕對的非神話性與非宗教性”［10］。因而韋伯的宗教倫理比較的根基是難以立足的。

此外，韋伯理論存在文本上的疏漏與文化傾向上的偏見。宏觀層面而言，韋伯僅把中國文化討論的核心放在儒教與道教上過于狹隘，中國歷史上的諸多重要學(xué)說，例如法家、墨家等均受到忽略。微觀上講，雖然韋伯基于史料與東方研究，旁征博引而力求翔實，但由于缺乏系統(tǒng)深入的漢學(xué)浸染，論述不免有所混淆。例如在論述道教組織問題中，韋伯將“黃巾之亂”的張角與“五斗米教”的張魯混同。更為嚴重的是，后世對于韋伯理論的篡改與修正也使得中西比較的原始面貌變得模糊。最早將韋伯思想傳入西方的美國社會學(xué)家帕森斯，在翻譯韋伯論著中以實現(xiàn)結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)說為目的，建立起宣揚西方制度與價值的“現(xiàn)代化”理論，為西方制度優(yōu)越感而進行辯護。宣揚對非西方社會進行自由、民主與人權(quán)的“普世價值”滲透與漸變［11］，由此引發(fā)了西方社會對于中國傳統(tǒng)文化與倫理價值評判的文化霸權(quán)傾向。薩義德曾對此做出過深刻批判：“每一個歐洲人，不管他對東方什么看法，最終都幾乎是一個種族主義者，一個帝國主義者，一個徹頭徹尾的民族中心主義者?！保?2］

誠然，在韋伯所處的時代，歐洲社會面臨的困頓不僅來自倫理權(quán)威的缺失與倫理基礎(chǔ)的崩塌，同時還要面對麥金太爾所指出的，近代倫理學(xué)家們，對道德合理性論證的失?。?3］。從某種意義上來講，韋伯力求通過中西比較，為資本主義的合理存在與發(fā)展尋求倫理價值的支持。那么不禁引發(fā)我們對于韋伯理論的再審問：儒家確是中國近代資本主義經(jīng)濟發(fā)展的阻礙嗎？新儒家學(xué)者們分別從兩條進路出發(fā)進行了積極的回應(yīng)。一條沿循牟宗三先生內(nèi)圣開出“新外王”的邏輯進路，試圖以“良知坎陷說”來為中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化進行解釋。另一條進路試圖重新發(fā)掘儒家思想中能夠適應(yīng)或匹配現(xiàn)代化的倫理規(guī)范。同時，眾多學(xué)者借助西方社會經(jīng)濟困頓背景下“東亞四小龍”在經(jīng)濟與現(xiàn)代化建設(shè)上的成就，來為泛儒家文化圈中的倫理效用進行有針對性的論證。但是，這些論證方式，難免牽強附會而招致辯駁，但是，我們更應(yīng)該看到的是新儒家的時代責(zé)任感之下，對于傳統(tǒng)儒家思想的內(nèi)在超越與轉(zhuǎn)化的努力。當(dāng)代新儒家莫不是與韋伯一樣，為自己的文化立場進行捍衛(wèi)與辯護。

東西方社會基于不同的自然條件、地緣環(huán)境以及歷史文化背景，既不能一概而論，又不能簡單地做單一比較。當(dāng)下現(xiàn)代化進程中的民族文化復(fù)興，亟須以更審慎的態(tài)度反思中西方的歷史文化與思想價值。在現(xiàn)實層面，如何調(diào)和物質(zhì)存在與精神存在之間的沖突，亦即協(xié)調(diào)經(jīng)濟與倫理之間的關(guān)系問題，是市場經(jīng)濟健康發(fā)展的關(guān)鍵所在。社會經(jīng)濟發(fā)展應(yīng)當(dāng)是理性占據(jù)主導(dǎo)地位的規(guī)范性領(lǐng)域，倫理基礎(chǔ)的缺失將引發(fā)經(jīng)濟發(fā)展過程中的潛在危險性。這時，傳統(tǒng)價值中的儒家文化中強烈的倫理規(guī)范效用則突顯出來。就精神層面而言，不同時代的思想文化的不同特征，集中地反映了所處的時代精神。相較于中國傳統(tǒng)文化，西方思想歷史進程中也不乏糟粕成分。對此我們應(yīng)該有求同存異的心態(tài)，因此，我們的目光不能僅僅囿于批判傳統(tǒng)價值的缺陷之中，而應(yīng)以不斷演進的哲學(xué)史觀來看待中西傳統(tǒng)。從解讀中西，到比較中西，最終達到超越中西的更高境界?！皻v史不能假設(shè)，也不能責(zé)怪。更不能抱殘守缺，唯一正確的態(tài)度是承認歷史與現(xiàn)實，更好地了解我們?nèi)鄙俚臇|西?！保?4］一言以蔽之，承認傳統(tǒng)倫理思想的合理價值為當(dāng)世所用，這可能才是通過韋伯問題而進行反思的最重要的意義所在。

注釋：

①韋伯所倡導(dǎo)的價值無涉的社會科學(xué)研究準則，即不帶任何價值取向的研究方法（value free），學(xué)術(shù)研究在于進行“實然”現(xiàn)象的解釋性工作，而不解決“應(yīng)然”的規(guī)范性問題。然而在實際研究過程中，往往隱含著主體的價值判定。

②學(xué)界認為的韋伯問題分為兩個部分，一是正向命題：為何近代資本主義文明于西方興起。另一是反向命題：為何東方文明未能興起資本主義。然而也有學(xué)者例如呂東偉（2000）將韋伯問題廣義上劃分為正命題、反命題、假設(shè)性反命題和證偽性正命題四個子命題。

③是指具有非凡魅力和能力的領(lǐng)袖統(tǒng)治類型。馬克思·韋伯將權(quán)力統(tǒng)治的類型分為三種：傳統(tǒng)型、卡理斯馬型和法理型。他在《經(jīng)濟與社會》一書中有詳細論述。

④韋伯對于“自由權(quán)”的解釋是：為法律所認可而得以不受來自第三者妨害的活動權(quán)力，例如：自由遷徙權(quán)、良心的自由、私有財產(chǎn)的自由處分權(quán)等。

⑤關(guān)于儒教是否宗教問題的爭論，始于明末利瑪竇對于儒家宗教性的研究。中國近代思想家之間的分歧分為兩派，一派是以康有為、陳煥章為代表的“孔教國教化”運動，另一派是以蔡元培、陳獨秀等為代表的反儒家宗教論。后繼的新儒家學(xué)者以梁漱溟、馮友蘭等為代表繼承了反宗教論的特點，在否認儒家宗教化的基礎(chǔ)上肯定宗教作用。20世紀80年代，任繼愈關(guān)于儒教是宗教說的重提，引發(fā)了新的爭論。就本文立場而言，傾向于認同新儒家學(xué)者關(guān)于儒教之“人文宗教”價值的闡述，詳見張立文（2007）。

［1］［美］塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建［M］.周琪，等譯.北京：新華出版社，1998.

［2］［德］馬克思·韋伯.世界宗教的經(jīng)濟倫理·儒教與道教［M］.王容芬，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008.

［3］［德］尼采.快樂的知識［M］.黃明嘉，譯，北京：中央編譯出版社，1999.

［4］［德］海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.熊偉，王慶節(jié)，譯，北京：商務(wù)印書館，1996.

［5］［德］馬克思·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.于曉，陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

［6］［德］馬克思·韋伯.中國的宗教；宗教與世界［M］.康樂，簡惠美，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

［7］［德］康德.單純理性限度內(nèi)的宗教［M］.李秋零，譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

［8］馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1972.

［9］王文元.儒教非宗教——與李申教授商榷［J］.南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2004，（1）：5—16.

［10］［德］夏瑞春.德國思想家論中國［M］.陳愛政，等譯.南京：南京人民出版社，1995.

［11］龐卓恒.西方中心主義的歷史演進和現(xiàn)實指向［N］.人民日報，2015-09-08（7）.

［12］［美］愛德華·W.薩義德.東方學(xué)［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

［13］［美］A.麥金太爾.德性之后［M］.龔群，戴揚毅，等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995.

［14］陳樂民，周弘.歐洲文明的進程［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

責(zé)任編輯曾慶福

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1007-905X（2016）06-0084-06

2016-04-10

劉海龍，男，天津市人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事中西倫理比較和應(yīng)用倫理學(xué)研究。