論帝制中國監(jiān)察諫議制度的精神及其現(xiàn)代價值

張星久，邢 健

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北武漢 430072）

論帝制中國監(jiān)察諫議制度的精神及其現(xiàn)代價值

張星久1，邢 健2

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北武漢 430072）

所謂“制度精神”，主要是指一種制度所蘊含的有關(guān)人類行為模式的基本假設(shè)或預(yù)判，以及該制度設(shè)計的主要“用意”（價值導(dǎo)向、目標(biāo)約束）和實施方法、原則。通過歷史和邏輯結(jié)合的方法可以發(fā)現(xiàn)，蘊含于中國古代監(jiān)察、諫議制度中的主要精神包括：關(guān)于預(yù)判人性存在缺陷、假定人具有以權(quán)謀私可能性的“幽暗意識”；關(guān)于最大限度地監(jiān)控、防范人性缺陷，保證各級當(dāng)權(quán)者廉潔奉公、忠于職守的基本目標(biāo)和指導(dǎo)思想，以及關(guān)于兼顧監(jiān)察績效與行政效率、懲治腐敗與道德教化相結(jié)合的各項實施原則與操作方法。它們在一定程度上反映了權(quán)力監(jiān)控領(lǐng)域內(nèi)帶有普遍性或規(guī)律性的認(rèn)識，對于重構(gòu)我國當(dāng)代權(quán)力監(jiān)控體制與廉政文化的“人學(xué)”基礎(chǔ)，澄清廉政建設(shè)中若干重大認(rèn)識問題，構(gòu)筑起科學(xué)合理的權(quán)力監(jiān)控機(jī)制和制度體系，提升預(yù)防與懲治腐敗方面的操作性智慧，都具有重要的參考借鑒意義。

帝制中國；監(jiān)察諫議制度；制度精神

主持人語：如果說，權(quán)力監(jiān)督是反腐倡廉的永恒核心主題，那么，從中國相關(guān)傳統(tǒng)政治文化遺產(chǎn)的考察分析中，我們會更加深刻地感悟到權(quán)力監(jiān)督的精神和精髓所在。這對于進(jìn)一步正確判斷把握反腐倡廉的形勢和環(huán)境，對于進(jìn)一步提升反腐倡廉建設(shè)條件研究的水平，對于進(jìn)一步找準(zhǔn)權(quán)力監(jiān)督的著力點、不斷增強(qiáng)權(quán)力監(jiān)督的針對性，尤顯珍貴。

——廣州廉政建設(shè)研究中心、廣州大學(xué)廉政研究中心主任 盧漢橋研究員

引 言

筆者此前曾發(fā)表《從價值預(yù)設(shè)看帝制中國廉政監(jiān)察制度的歷史困境與現(xiàn)代意義》［1］一文，對帝制中國監(jiān)察制度背后的價值預(yù)設(shè)問題作了初步探討，但那篇文章的重點是從批判、反思的角度討論這一制度的缺陷與面臨的各種困擾，本文則試圖在前文基礎(chǔ)上進(jìn)行延伸思考，重在全面考察帝制中國的監(jiān)察諫議制度中蘊含的基本精神，并從正面分析總結(jié)這些精神在今天可能具有的價值。

受新制度主義的一些理論觀點的啟發(fā)，［2］本文把“制度”理解為某種人類情感、觀念的模式化和象征性表達(dá)形式，認(rèn)為一種持久存在的制度，是人類集體理性選擇的結(jié)果，是人類集體感情、觀念的象征性表達(dá)。該定義強(qiáng)調(diào)，盡管大部分人只是接受一種制度，而不是制度的有意設(shè)計者和創(chuàng)造者，但是一種制度之所以能夠被選擇下來，就是因為它能夠成為人們思想、情感、價值偏好的表達(dá)形式。

而所謂制度精神，就是指制度背后所隱含的觀念系統(tǒng)和價值內(nèi)核，主要包括：有關(guān)人類行為模式的基本假設(shè)或預(yù)判，以及該制度設(shè)計的主要“用意”（價值、目標(biāo)與指導(dǎo)思想）和實施方法。

要想考察某種制度背后的精神，首先離不開對相關(guān)歷史記載的直接考察，特別是要盡可能地通過該制度的直接設(shè)計者、參與者的言行，尋找和發(fā)現(xiàn)某個制度設(shè)計背后的思想觀念和用意。但是，歷史上的很多制度往往不是被正式地、“深思熟慮”地設(shè)計出來的，而是在日積月累地演進(jìn)中，在歷史長河中“集體理性”的篩選中形成和延續(xù)的，因而后人很難找到記錄這種制度設(shè)計理念、用意的初始文獻(xiàn)。在這種情況下，就要更多地使用邏輯的方法，將一種在歷史上持久存在的制度理解為一種“答案”，理解為是對人類某種普遍持久的問題的一種回應(yīng)，從而在制度和它所要解決的問題之間存在著一種“問答邏輯”，這樣我們就可以通過“答案”追尋“問題”或“用意”，即：通過分析該制度本身的功能，分析該制度用來做什么、滿足人類哪方面的需求，來追蹤其所要“回答”的問題，從而達(dá)到對其用意和精神的把握。

透過制度看其背后的精神、觀念以及“設(shè)計原理”，是一種將“屬物”的制度還原為“屬人”精神的過程。只有經(jīng)過這個過程，看似沒有感情的制度才會凸顯出其情感、觀念和思想的內(nèi)涵，今天的“人”才能越時空，與制度背后的“人”在一個思想共同體內(nèi)進(jìn)行對話，既往的制度才能被理解，也才談得上被批判和被借鑒。本文考察中國歷史上監(jiān)察諫議制度的精神，并嘗試分析這些精神在當(dāng)代的價值，正是基于以上的認(rèn)識。

一、重新審視監(jiān)察諫議制度的基本特點

監(jiān)察諫議制度既是帝制中國政治體系的一個重要子系統(tǒng)，又是中國傳統(tǒng)政治文化土壤的產(chǎn)物。所以，準(zhǔn)確認(rèn)識這一權(quán)力監(jiān)控體系的特點，首先就要跳出這一子系統(tǒng)本身，把它放在整個政治系統(tǒng)的框架下，并從整個傳統(tǒng)政治文化的情景出發(fā)去重新加以審視。這就要求我們在把握這一制度的特點時，首先要清楚以下兩個基本事實或前提：第一，它是發(fā)生在君主專制政體之下，屬于君主專制政治體系的一個組成部分；第二，它是發(fā)生在儒家德治主義為中心的政治文化情境中的。這樣，就制度本身的邏輯看，既然是君主專制政治體系下的權(quán)力監(jiān)控制度，則君主似乎應(yīng)該超越這一監(jiān)控體系之外，處于“失監(jiān)”狀態(tài)，成為唯一不受監(jiān)督的人。同時，既然是德治為中心的政治文化，就會更強(qiáng)調(diào)喚醒、弘揚人們心中的道德潛質(zhì)，更強(qiáng)調(diào)道德自律，這似乎也容易與更重視制度、法紀(jì)方面“他律”的監(jiān)察諫議制度出現(xiàn)抵牾之處。然而歷史事實并非完全如此，而是最大限度地實現(xiàn)了監(jiān)察諫議制度與君主專制下的人治、德治主義政治文化之間的某種相互兼容。

我們知道，中國歷史上專司監(jiān)察、肅貪和權(quán)力監(jiān)控的機(jī)構(gòu)主要有兩大系統(tǒng)：一為御史臺—都察院系統(tǒng)，一為諫官—給事中系統(tǒng)，兩個系統(tǒng)在有些朝代被俗稱為“臺諫”。其中御史臺—都察院系統(tǒng)，主要職責(zé)是監(jiān)察各級官員，預(yù)防和懲治官員貪腐。它從秦朝設(shè)御史府（御史大夫為長）為開端，中間經(jīng)過兩漢（御史中丞）、魏、晉、唐、宋、元朝御史臺，再到明、清都察院等機(jī)構(gòu)的演變，再輔之派設(shè)地方的各類專職、兼職的監(jiān)察機(jī)構(gòu)和官員，如漢代刺史、唐代巡察、按察使、采訪處置使，宋代各路轉(zhuǎn)運使、提點刑獄使，元代22道肅政廉訪使，明清時期的13道監(jiān)察御史110人等。另外在專職的監(jiān)察系統(tǒng)之外，歷代還有其他負(fù)有監(jiān)察職能的機(jī)構(gòu)和官職，如漢代以司隸校尉監(jiān)察丞相以內(nèi)在京官員；丞相司直則代表丞相對內(nèi)外行政官員監(jiān)察（他們同時受御史系統(tǒng)監(jiān)察）；宋代在丞相府設(shè)御史房，專門監(jiān)控監(jiān)察御機(jī)構(gòu)；明清的13道御史也可以監(jiān)察都察院；六科之間也可以互相彈劾監(jiān)察。而在常設(shè)機(jī)構(gòu)之外，還有一些臨時性的監(jiān)察官職，如漢代的繡衣指使，明清巡撫、提督等。而在這官僚系列的監(jiān)察機(jī)構(gòu)之外，還有更直接聽命于皇帝的宦官系統(tǒng)的監(jiān)察、特務(wù)機(jī)構(gòu)（明清尤甚）的監(jiān)察。這樣，通過常設(shè)的與臨時的、中央的與地方的、內(nèi)部的與外部的、公開的與隱蔽的監(jiān)察系統(tǒng)的設(shè)置，形成了對各級官員的龐大而嚴(yán)密的監(jiān)控網(wǎng)絡(luò)。

不過，帝制中國權(quán)力監(jiān)控體系中最值得關(guān)注的還是它的諫官—給事中系統(tǒng)所代表的諫議制度。因為這一諫議制度或言諫制度的設(shè)計，主要是針對以皇帝為核心的最高當(dāng)權(quán)者或朝廷而設(shè)計的，重點在于對皇帝主導(dǎo)下的朝政進(jìn)行批評監(jiān)督、諫議、規(guī)勸。如漢、唐、宋朝的諫議大夫、侍郎、給事中、散騎常侍、補(bǔ)闕、拾遺，明清時期六科給事中等，即屬此類。雖然在后來出現(xiàn)了監(jiān)察和言諫在職能和機(jī)構(gòu)上不斷合流的趨勢，甚至也出現(xiàn)了皇權(quán)對言諫官員控制不斷加強(qiáng)的趨勢，但對皇帝進(jìn)行批評監(jiān)督的制度化渠道始終是存在的。從世界歷史的范圍看，專門設(shè)立對皇帝及其朝廷進(jìn)行批評監(jiān)督的機(jī)構(gòu)和制度，這在專制政治的歷史上確實是罕見的。

所以，帝制中國監(jiān)察諫議制度最突出的特點即在于，它在制度設(shè)計上的完備性與全面性，在于它最大限度地實現(xiàn)了包括專制君主在內(nèi)一切人的全面覆蓋、全面監(jiān)督。

不僅如此，如果我們結(jié)合這一制度在實際運行方面的情況，還會發(fā)現(xiàn)它有另外一個特點：雖然在帝制中國的大環(huán)境上看，德治主義的氛圍十分濃厚，但是在權(quán)力監(jiān)控、預(yù)防和懲治腐敗領(lǐng)域內(nèi)，則更突出制度中心主義取向，其制度設(shè)計中表現(xiàn)出很強(qiáng)的程序、非人格化特點。這除了上面所說的監(jiān)控體系的嚴(yán)密設(shè)計之外，又比如歷代都制定很具體的量化指標(biāo)，對官員進(jìn)行廉潔方面的考核，制定嚴(yán)厲的法律重典懲貪，重視監(jiān)察立法，規(guī)范監(jiān)察官的行為與辦事程序。防止“臺官之害”、監(jiān)察權(quán)濫用等。這些情況已被許多研究者熟知，這里不再贅述。另外盛唐時期還規(guī)定，宰相進(jìn)入內(nèi)廷議事，必須有諫官隨入，以便隨時提出批評意見；諫官平時可以對君主和宰相面折廷爭，又可隨時向皇帝“上封事”，提出涉及機(jī)密事宜的密封奏章。①據(jù)《貞觀政要》的記載，不僅皇帝的意見經(jīng)常被身邊的給事中、黃門侍郎等言官所否決、諫止，甚至皇帝有時候講話太多、言辭“雄辯”也遭到散騎常侍的批評，而使皇帝也檢討自己“比有談?wù)摚熘翢┒?，輕物驕人”，表示要“虛懷以改”。參見該書卷二《納諫》、《直諫》，卷六《慎言語》。肅宗時期又做出明確規(guī)定，要求諫官必須10天上一次封事，直論朝政得失?？梢?，在懲治預(yù)防貪腐的問題上，古代人似乎沒有固執(zhí)于德治主義的立場，沒有過分地天真浪漫，而是注重更為冷靜理性的制度設(shè)計，更強(qiáng)調(diào)制度規(guī)范的明指向性和操作性，盡量減少制度的模糊、隨意性，使人清楚知道制度禁止做什么，允許做什么。

至此，我們可以這樣概括帝制中國監(jiān)察諫議制度的基本情況和基本特點：首先，盡管是服務(wù)于君主專制政體，卻設(shè)計出了一個基本上全覆蓋、對一切人實施防范監(jiān)控的制度體系，在一定意義上將君主擺在和官員同等的地位上，將君主納入到同樣的監(jiān)控“籠子”里，而沒有使其處于“失監(jiān)”狀態(tài)；其次，盡管從整個社會和大的輿論環(huán)境上非常重視道德教化的作用，重視對官員道德自律的宣傳，但是具體到預(yù)防和懲治貪腐的領(lǐng)域內(nèi)，卻表現(xiàn)出更多的“制度思維”，更重視加強(qiáng)制度建設(shè)，重視道德的“他律”與重視制度的“自律”并行不悖。

那么在帝制中國，它的監(jiān)察諫議制度究竟是如何實現(xiàn)對“專制”的君主和儒家式“德治”這兩者的基本兼容呢？這正是下面我們要討論的問題。

二、“幽暗意識”下的人性預(yù)設(shè)

從人類常識的邏輯看，一切制度，一切政府強(qiáng)制的存在，都是以人性存在缺陷、人不能完全做到道德自律這一假定或者預(yù)設(shè)為前提的。試想如果人性是完美無缺的，就可以通過每個人的自我管理實現(xiàn)一致的集體目標(biāo)，則在共同體的生活中也就不需要任何政府、任何制度的強(qiáng)制控制了。正是基于這一基本常識，新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)在討論制度的產(chǎn)生與功能問題時，才會把人的自利性以及人具有機(jī)會主義的行為傾向作為基本的人性假定。美國的聯(lián)邦黨人在討論和制訂美國憲法時，也是基于這樣一種明確認(rèn)識：政府的存在本身就是人性的恥辱，“如果每個人都是天使，就不需要任何政府了；如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有外來的或內(nèi)在的控制了。”［3］如果借用張灝先生的“幽暗意識”概念而稍加擴(kuò)充，則一切制度的存在都是以對人性的黑暗、缺陷的正視和省悟，對人性的某種不信任，即都是以對人性的“幽暗意識”為前提或預(yù)設(shè)的。②筆者這里借用了張灝先生的概念，但在具體使用上稍有不同。參見張灝：《張灝自選集》之《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，上海教育出版社，2002年出版。

中國當(dāng)然也不例外。就歷史事實而言，中國文化傳統(tǒng)中雖然沒有基督教文化中的“原罪”觀念，但還是存在著濃厚的“幽暗意識”。在筆者看來，這種幽暗意識的思想資源主要來自儒法兩家。

我們知道，以韓非子為代表的法家是典型的性惡論者，認(rèn)為人類以利益、乃至以“腸胃為本”，利益可以使人瘋狂到不顧父子、兄弟、夫婦親情，君臣之間更是“上下一日百戰(zhàn)”的戰(zhàn)爭狀態(tài)，所以人心如嬰兒之心一樣不可靠，只認(rèn)利益，沒有辦法曉之以理，只有采用強(qiáng)制性的制度和嚴(yán)刑峻法加以控制?？梢哉f，法家把人性最壞的可能性分析得極其冷酷而又淋漓盡致，進(jìn)而證明了強(qiáng)制性控制的必要性。

儒家創(chuàng)始人孔子雖然沒有明確討論過人性善惡問題，但也認(rèn)為，為了行“仁”的道德實踐，也需要一套“禮”的規(guī)范加以保障。比如他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸（畏縮、拘謹(jǐn)），勇而無禮則亂?！保ā墩撜Z·泰伯》）認(rèn)為沒有禮來明確界定行為的標(biāo)準(zhǔn)、分寸，道德實踐就沒有操作性，要么感到活得太累、太畏縮、拘謹(jǐn)，要么胡作非為。所以他又說：“道德仁義，非禮不成。”（《禮記·曲禮上》）而孔子心目中奉為典范的周禮，實際上就是一整套調(diào)節(jié)、界定社會政治關(guān)系的制度、規(guī)則體系?？梢娍鬃右舱J(rèn)為，個人的道德自律能力、個人把握道德的良知良能也是有限的，因而也需要外在的制度加以約束調(diào)控。孟子雖然主張性善論，認(rèn)為人有善端或善的潛質(zhì)，在理論上承認(rèn)人“皆可為堯舜”的最好可能性，但當(dāng)他把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實中的人性時，卻又說“人異于禽獸者幾希也”，看到的卻是人性脆弱，是極易陷溺、墮落的最壞可能性。而儒家十六字箴言中所謂“人心惟危，道心惟微”，也是強(qiáng)調(diào)人心難以把控，潛藏著墮落的危險，人認(rèn)識真理、達(dá)到“道心”境界的能力有限。沿著這一思路，一些儒者甚至發(fā)出“天地間何善難培，惡難去？”（王陽明：《傳習(xí)錄》下）的疑問。而儒家另外一位代表人物荀子更明確主張性惡論，認(rèn)為人的本性就是“好利而惡害”，如果順從放縱這種趨利避害的天性，就會使社會陷入爭斗、戰(zhàn)亂，因此必須設(shè)立制度加以節(jié)制，這就是所謂“立君上，明禮義，為性惡也”（《荀子·性惡》）。

需要特別注意的是，儒家不光是一般地談?wù)撊诵缘娜毕?，更把這個問題延伸到專制政治時代最敏感的地方——君主的身上。雖然儒家士大夫也會對當(dāng)朝的君主山呼萬歲，說“皇上圣明”，但在儒家嚴(yán)肅正式的討論中，從來沒有誰真正把現(xiàn)實中的皇帝當(dāng)成神和完人。在儒家傳統(tǒng)的人天人關(guān)系中，雖然君主最接近神，但永遠(yuǎn)只是“代天理民”者，是天神的代理人，而本身不是“天”、不是神。這本身就預(yù)設(shè)了君主在神面前的缺陷、預(yù)設(shè)了對君主人性的某種不信任，所以《尚書》中才有這類記載：周武王在上天面前口口聲聲自稱“小子”，說“予小子夙夜祗懼”，周穆王對大臣說“惟余一人無良，繩愆糾繆，格其非心”云云。既然承認(rèn)君主也是人，就會順理成章地得出“人非圣賢孰能無過”的結(jié)論與共識。另外在儒家對歷代君主的分類與評價系統(tǒng)中，境界最高、最完美的“圣王”如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，他們只存在于上古，而秦漢以后的君主、現(xiàn)實中的君主都不夠格為圣王，而是行“霸道”的霸主。如唐代韓愈提出“道統(tǒng)”說，認(rèn)為儒家之道只有在堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些圣王治國時候才得到體現(xiàn)和傳承，周公之后，只能由沒有王位的孔、孟來傳承，暗示秦漢以后歷代君主實行的都不是王道；而宋代大儒朱熹更進(jìn)一步發(fā)揮這一道統(tǒng)說，認(rèn)為秦漢以后的君主，最多也只能像漢高祖、唐太宗那樣“假仁借義以行其私”，其實都是出于“利欲”之心和“詭遇”之術(shù)，是霸道而非王道。更有甚者，明清之際的黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中公開指責(zé)君主是“天下之大害”，代表的是天下之“大私”；唐甄在《潛書》更直斥“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”，說“帝王盜賊之毒”造成了中國“自秦以來，屠殺二千余年”?？梢?，相比法家只是對人性缺陷進(jìn)行一般性思考，而基本上回避了君主這位最高統(tǒng)治者的人性缺陷問題，儒家在這方面卻有著更為深刻、冷峻的思考。

盡管儒法兩家討論人性缺陷的著眼點不同，比如法家只看到人性惡的一面而止步于控制，儒家則既看到人性惡的一面，又看到了人性向善的可能性，因而既強(qiáng)調(diào)對人實行外在控制的必要，又相信人有通過道德教化自我升華之可能，但二者在有一點上是共同的，這就是：經(jīng)由它們思想的混合，在中國德治主義思想傳統(tǒng)上增加了一層人性幽暗意識。正是它的存在，豐富了中國傳統(tǒng)政治文化中的人學(xué)思想和“人”的內(nèi)涵，使人能夠在現(xiàn)實的制度設(shè)計中，用更為冷靜、現(xiàn)實的眼光看待人自身，把人看成是復(fù)雜的、立體的人，既看到人最好的可能性，更看到人最壞的可能性。換句話說，它能讓人們在進(jìn)行制度設(shè)計或“制度思維”時，會時刻面對這樣一個無可逃避的問題：既然人性都很復(fù)雜，既然每個人的道德力量并不完全可靠，則政治的游戲該怎么玩，該用什么辦法去約束、調(diào)控人的政治行為？正是這種對人性的預(yù)判和問題意識，構(gòu)成帝制中國以監(jiān)察諫議制度為核心的權(quán)力調(diào)控體系的邏輯起點。

三、中國歷史上監(jiān)察諫議制度的基本“用意”與操作原則

上述關(guān)于幽暗意識的討論，揭示了中國思想傳統(tǒng)中關(guān)于“人”的一個基本預(yù)設(shè)或共識：現(xiàn)實中的人雖有向善的可能性，但其道德自控能力又是有限的、脆弱的，人又有自私自利與為惡的可能性，為此必須在道德教化與道德約束之外，加強(qiáng)外在的制度建設(shè)與制度強(qiáng)制，在“導(dǎo)之以德”之外，還要“齊之以禮”。元代張養(yǎng)浩在《風(fēng)憲忠告·示教》中曾道，一般“人之常情，茍非其所憚，雖耳提面命，則亦不足以發(fā)其良心”，所以除了“誨人以善”之外，還要“威之以刑”。正是這種關(guān)于人性的幽暗意識，使得中國傳統(tǒng)治國思想中的“德治”觀具有了某種制度意識或制度維度，從而在德治主義文化氛圍中開出某種制度上的路徑，并構(gòu)建和發(fā)育出一套全覆蓋的、包括對君主在內(nèi)的一切人的權(quán)力監(jiān)控體系，實現(xiàn)了某種制度監(jiān)控與道德自律、“內(nèi)圣”與“外王”之道的結(jié)合。

同時，也是基于這種對人性的復(fù)雜性認(rèn)識，特別是基于人性存在向善與為惡兩種可能性的預(yù)判，帝制中國監(jiān)察諫議制度、乃至一切權(quán)力監(jiān)控體系都被賦予了這樣的價值目標(biāo)或用意：懲惡勸善，激濁揚清，一方面最大限度地喚醒激發(fā)人的道德自覺自律能力；一方面最大限度地防范人弱點和以權(quán)謀私的可能性。由此形成了制度設(shè)計的基本指導(dǎo)思想或基本要求。

第一，要求包括君主在內(nèi)的一切掌權(quán)者必須履行道德義務(wù)，加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。作為官員，本身就屬于儒家士大夫一員，固然要踐行儒家之道，樹立“為民請命”、克己奉公的理念，以及“不貪為寶”、明廉知恥、“富貴不淫、威武不屈”等道德規(guī)范，加強(qiáng)廉潔自律的能力。特別是作為一國元首的君主，更要以修身明德為治國之本，時時刻刻“格君心之非”，樹立“立君為民”“天下為公”“仁民愛物”等“君德”，最大限度地“正己正人”、對人民進(jìn)行道德感化與教化。這樣，君臣上下首先在思想上構(gòu)筑起自律的防線，不僅可以降低各種監(jiān)控制度的運行成本，也有助于實現(xiàn)“以德化民”的最高政治目標(biāo)。

第二，設(shè)計嚴(yán)密、完善而全面覆蓋的制度，將包括君主在內(nèi)的一切掌權(quán)者都納入監(jiān)控、防范的制度之中。有關(guān)帝制中國對官員的監(jiān)察監(jiān)督，學(xué)術(shù)界已經(jīng)討論很多，這里特別強(qiáng)調(diào)的是，要想實現(xiàn)對掌權(quán)者的全面監(jiān)控，其中最難、最關(guān)鍵的莫過于對君主、對這個專制政體下最大的“一把手”的監(jiān)控。對于這一點，帝制中國也確實也發(fā)育、形成了多層批評監(jiān)控體系。首先，按照儒家為主導(dǎo)的政治倫理，凡是入仕做官，就有“以道事君”、匡正君德的責(zé)任，對君主有過必諫才是真正的“忠”，因此從制度規(guī)范上說君主應(yīng)該接受每個臣下的批評建議。其次，接受宰相的批評建議與制衡。作為官僚隊伍領(lǐng)袖人物的宰相，歷代相沿的重要職責(zé)就是向皇帝“獻(xiàn)可替否”“面折廷爭”?；蛘呷缢稳宄填U所說，“是以宰輔之職，必在乎格君心之非”。而且在儒家文化的影響和塑造下，形成了一套獨特的宰相規(guī)范，如強(qiáng)調(diào)宰相應(yīng)能擔(dān)當(dāng)?shù)懒x、匡正君德、為民請命、儀范百官等等，這些規(guī)范為宰相提供了“敢與天子爭是非”、批判監(jiān)督皇帝的道義力量。而在唐朝人對他們的宰相機(jī)構(gòu)——政事堂的記載中，就明確揭示了政事堂的職責(zé)是，凡遇到君主“枉道于天，反道于地，覆道于社稷，無道于黎元，此堂得以議之”（《全唐文》卷316《中書政事堂記》）。更值得注意的是，盛唐時期還出現(xiàn)了皇帝決策的某種制度化、程序化傾向，一道皇帝的“圣旨”、君主最高決策的形成，要經(jīng)過中書省起草、門下省審核之后，才能交付有關(guān)部門執(zhí)行，如果皇帝直接“內(nèi)降”“御筆”、直接下達(dá)命令，就會被認(rèn)為是“違制”。到宋明時代，雖然具體情況各朝有所不同，但大致上還是要經(jīng)過一定的機(jī)構(gòu)和程序，皇帝的詔令、“圣旨”才能制成和下達(dá)。這樣，就使得皇帝個人專斷的意志受到了一定的制度化、程序化的制約。最后就是針對君主，專門設(shè)置批評、諫議制度。這樣，通過層層的批評監(jiān)控體系，實現(xiàn)在專制制度的范圍內(nèi)，最大限度地使皇權(quán)象征化、集體化，防范君主個人專斷的弊端與風(fēng)險。

圍繞著上述目標(biāo)要求，在監(jiān)察諫議制度的設(shè)計和運行中還著重突出了以下操作性原則和精神。

第一，突出監(jiān)察諫議機(jī)構(gòu)的特殊性和權(quán)威性。雖然它的職權(quán)和監(jiān)察諫議對象是廣泛的，但是就其在整個專制國家政治體系的地位和性質(zhì)而言，仍然是皇權(quán)的延伸和直接代表，是直屬于君主的“耳目風(fēng)憲之官”。由于是直接代表皇帝行使權(quán)力，所以歷代監(jiān)察諫議官員，特別是監(jiān)察官被賦予格外的權(quán)威與尊榮，所謂“彈糾不法，百僚震恐，官之雄峻，莫之比焉”（杜佑：《通典》卷24《職官》）。監(jiān)察官糾彈官員時要有非常隆重的儀式，出巡地方時也是“動搖山岳，震懾州縣”，以起到讓貪官污吏聞風(fēng)喪膽的效果。

第二，強(qiáng)調(diào)監(jiān)察諫議機(jī)構(gòu)在組織和職權(quán)上的獨立性。首先，從組織系統(tǒng)上看，監(jiān)察諫議機(jī)構(gòu)直接隸屬于皇帝，獨立于其他官僚組織。其次，監(jiān)察諫議官員的選拔任用權(quán)由皇帝直接掌握。如唐代對一般官員的任免，五品以上才由皇帝過問，而監(jiān)察官（御史一般只有七品）都要由皇帝選任；宋代尤其規(guī)定宰輔不得舉薦臺諫官，臺諫必由皇帝“中旨”任命，還被奉為“祖宗家法”；明清的科道官也是由皇帝裁決，“永著為例”。再次，監(jiān)察諫議機(jī)構(gòu)不采用行政首長制，監(jiān)察御史、諫官可以越過長官，獨立行使糾彈、言諫職權(quán)，無需本部門長官批準(zhǔn)。唐代曾一度要求御史，糾彈時需先報告御史大夫，結(jié)果遭到御史抵制，認(rèn)為御史奏事先稟報大夫，“臺無此例”（馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷53《職官考》）。此后至明清時期，大體都是如此。最后，更為重要的是，監(jiān)察諫議官員在行使糾彈、言論批評權(quán)力的時候，被賦予不受君主意志的控制、對君主有過必諫的職能，如御史洪君疇也在批評理宗縱容宦官專權(quán)時，就聲稱“職在憲府，不惟不能奉承大臣風(fēng)旨，亦不敢奉承陛下風(fēng)旨”（周密：《齊東野語》卷7）。又如元代張養(yǎng)浩在其《風(fēng)憲忠告·奏對》中所說，御史這類“風(fēng)憲官”的職責(zé)是就是“入焉與天子爭是非，出焉與大臣辨可否”。制度賦予的權(quán)力，再加上儒家文化給他們提供的獨立的道德使命感［4］，使這種監(jiān)察諫議機(jī)構(gòu)能夠在君主面前表現(xiàn)出很大的獨立自主性，從而在很大程度上保證了其職能的發(fā)揮。正是因為有了這樣的制度空間，歷代才會涌現(xiàn)出那么多不畏強(qiáng)暴、敢于“批龍鱗”、與天子爭是非的御史和言官。

第三，強(qiáng)調(diào)臺諫官的年輕化，實行以卑察尊的原則，注重用低品級、淺資歷的年輕官員出任監(jiān)察諫議官員。漢代御史、侍御史、監(jiān)察御史的職級一般只有六百石，相當(dāng)于低級縣令，卻可以“自皇太子以下無所不究”；唐代以后雖然監(jiān)察機(jī)關(guān)的長官品級有所提高，但作為監(jiān)察官基本隊伍的監(jiān)察御史卻一直只有七八品，屬于官僚隊伍中的低級官職；卻可以上至批評皇帝、糾彈宰相，下至監(jiān)察地方州縣長官。同時，歷代對監(jiān)察諫議官員的選拔，一般傾向于剛剛踏入仕途不久的年輕官員，即所謂“少年新進(jìn)”。這樣安排的好處，一是由于他們直接代表皇帝，所以其品級雖低，不會降低其權(quán)威。二是臺諫官資歷淺、入仕做官時間短，不會沾染太多官場惡習(xí)，有強(qiáng)烈的積極進(jìn)取精神和出人頭地心理，查辦起案件更有勇氣和銳氣，更能不畏強(qiáng)權(quán)，所謂“位卑則人情激昂，祿薄則愛惜身家之念輕”。再就是用低品級、資歷淺的官員去查處、監(jiān)控比自己位尊權(quán)重的官員，不容易導(dǎo)致喧賓奪主，擾亂一般行政機(jī)關(guān)的正常運轉(zhuǎn)秩序，兼顧監(jiān)察績效與行政效率。

第四，重視對監(jiān)察諫議官員的職權(quán)保障。為更有利于監(jiān)察官員行使職權(quán)，東晉以來就特別規(guī)定，監(jiān)察官可以“風(fēng)聞言事”“風(fēng)聞彈奏”（馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷53《職官考》），就是可以不必提供證據(jù)和消息來源，以“風(fēng)聞訪知”的名義進(jìn)行批評彈劾，以保護(hù)檢舉人免遭打擊報復(fù)。這一做法一直延續(xù)到明清。另外，為了使臺諫官員能夠大膽行使職權(quán)，有的朝代還專門規(guī)定，這些官員在履行職責(zé)時即使“言而不當(dāng)，亦不坐罪”。宋代開國者還立下所謂“祖宗之法”，不得殺上書言事之人，把對批評諫議權(quán)的保障范圍擴(kuò)大到所有文官。同時，見于御史為“治官之官”“風(fēng)霜之任”，故歷代都對臺諫官的品質(zhì)才能提出特別要求，如必須忠君愛民，清正廉潔，剛直不阿，學(xué)識淵博，出身于科舉正途等等。

四、傳統(tǒng)“制度精神”的現(xiàn)代意義

上面我們通過對制度的一系列“觀念還原”過程，考察了帝制中國監(jiān)察諫議制度背后的精神內(nèi)涵，其中包括：關(guān)于人的復(fù)雜性，特別是關(guān)于人性存在缺陷、具有以權(quán)謀私可能性的“幽暗意識”；關(guān)于最大限度地懲惡勸善、防范人性缺陷，保證當(dāng)權(quán)者廉潔奉公、忠于職守的基本目標(biāo)和指導(dǎo)思想，以及圍繞這一目標(biāo)而形成的各項實施原則與操作方法等。由于受君主專制政體這一基本格局的制約，加上囿于當(dāng)時人的政治知識狀況和政治文明水準(zhǔn)，這些精神貫徹實踐起來會大打折扣，而且有些方面在今天也確有過時之處。不過處在今天的條件下，制約上述精神的宏觀政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了變化，人們的知識狀況和政治文明水準(zhǔn)也發(fā)生了很大變化，這樣就有可能使我們將這些精神、觀念從其所服務(wù)的專制政治體系中剝離出來，站在新的歷史起點上，體悟其中隱含的豐富深邃的政治智慧，發(fā)現(xiàn)其中有關(guān)權(quán)力監(jiān)控、反腐倡廉方面的普遍規(guī)律性認(rèn)識，甚至體現(xiàn)了人類政治文明的某些共同價值。

審視這一“制度精神”的現(xiàn)代意義，給人印象最深、啟示最大的應(yīng)該是其中關(guān)于人性復(fù)雜性預(yù)設(shè)，特別是其中人性存在缺陷、可能為惡的幽暗意識。因為從終極意義上說，對于人在世界上狀況、地位及命運的思考，關(guān)于人應(yīng)做（價值目標(biāo)）、能做（理性、知識和道德狀況）什么的認(rèn)識，是人類一切智慧的源頭活水?？梢哉f，一切整全性、體系化的理論學(xué)說，一切社會的、政治的基本制度，都是以某種對人性的基本預(yù)設(shè)（如善惡、理性能力大小等）為前提的。我們過去走過的一些彎路，過去曾經(jīng)選擇的一些不切實際的“左”的制度、政策，說到底都是與對人的認(rèn)識的偏差、不切實際有關(guān)。在教條化、僵化的“階級斗爭”思維支配下，我們曾經(jīng)習(xí)慣于把人看成是“單向度”的人：要么看得很壞，一出問題就上升到階級斗爭高度；要么看得很好，一旦把人歸類為“好人”就對其人性的弱點放松了警惕，不敢正視存在的問題，不去尋求制度監(jiān)控，以至于在國家改革開放初期，有些人對黨內(nèi)是否存在腐敗都心有疑惑。這樣一種認(rèn)識誤區(qū)表現(xiàn)在反腐倡廉問題上，就是從理想而不是從“現(xiàn)實的人”出發(fā)，往往過分迷信夸大道德的力量，過分迷信個人的力量和人格，而忽視淡漠了制度意識和制度思維。而中國思想傳統(tǒng)中關(guān)于人性的思考，特別是人性的幽暗意識，卻能讓我們以一種多面、復(fù)雜、發(fā)展變化的眼光去看待人，充分考慮到人在政治世界中的各種可能性，然后再去設(shè)計制度、出臺政策。雖然這其中有些道理還不是講得很透徹，但是這種思路卻抓住了人類文明、人類政治生活中的大智慧問題。它提醒我們，應(yīng)回到對人本身的審視與思考，構(gòu)架起堅實合理的、中國政治的人學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)而尋求解決懲治腐敗，乃至解決一切政治問題的根源性智慧。

基于人的復(fù)雜性、多面性的思考與預(yù)設(shè)，可以讓我們在設(shè)計預(yù)防懲治腐敗、構(gòu)建廉政文化的時候，起碼可以在基本方向、根本戰(zhàn)略思路方面保持清醒的認(rèn)識。一方面，應(yīng)看到人性最好的一面，任何時候?qū)θ艘行判模塾跔I造整個社會的道德文化氛圍，堅持正確的價值導(dǎo)向，從正面喚醒和弘揚人的道德潛能，增加懲治預(yù)防腐敗的信心；在推進(jìn)反腐倡廉工作時，既要真抓真反，嚴(yán)懲不貸，又要“仰望星空”，“誨人以善”。無論反腐敗的形勢多么嚴(yán)峻，都要立足于教育，嚴(yán)格執(zhí)行政策，講究程序，既不姑息，也不一味地講嚴(yán)，要保持政策的連續(xù)性，使社會對政策有預(yù)期，防止越過法紀(jì)的底線，用一種惡去懲罰另一種惡，甚至為了懲罰一種不大的惡而做下更大的惡。要使我們的廉政制度和文化，始終彰顯出人類文明的懲惡揚善、公平正義的基本價值。另一方面，又要立足于人的現(xiàn)實狀況，冷靜地看到，在政治的世界、管理的世界中，人最壞的可能性。必須清醒地認(rèn)識到，一個日常生活中的“好人”，在權(quán)力面前，特別是在制度存在漏洞的情況下，也有受到誘惑、濫用權(quán)力的可能性。從這種對人的清醒認(rèn)識出發(fā)，就要根本杜絕迷戀個人道德和人格力量的人治思維，睜大警惕權(quán)力的眼睛，增強(qiáng)解決社會政治問題中的制度意識、制度智慧；就要在制度設(shè)計中著眼于對每個人進(jìn)行同等的警惕、同等的約束，把每個人都關(guān)進(jìn)制度的籠子里，不允許任何人凌駕于法紀(jì)之上、處于“失監(jiān)”狀態(tài)，從而構(gòu)建起更加嚴(yán)密、完備的權(quán)力監(jiān)控體系。

另外，帝制中國監(jiān)察諫議制度中的一些具體的操作原理和方法，也值得我們認(rèn)真總結(jié)與借鑒。比如，這一制度的精神強(qiáng)調(diào)，要最大限度地設(shè)計一種全面覆蓋的制度，把包括皇帝在內(nèi)的一切大小官員都納入監(jiān)控的范圍，特別是還設(shè)計、開辟出制度的渠道，專門對最高統(tǒng)治者皇帝提出批評建議，雖然在專制、人治的時代做到這些十分困難，但和現(xiàn)代社會的權(quán)力監(jiān)控的基本精神卻是一致的，足以引起我們的深思。不可諱言，當(dāng)前我國反腐倡廉中遇到的最大難題之一，就是“一把手監(jiān)督難”的問題。雖然在理論上和宏觀制度上也有很多針對各級黨政“一把手”的條條框框，但是由于沒有制度化、常態(tài)化的監(jiān)控機(jī)制，造成“一把手”有可能處于實際上的“失監(jiān)”狀態(tài)，其嚴(yán)重的后果是，一些地方領(lǐng)導(dǎo)實際上生活在與現(xiàn)實隔絕的、類似于“皇帝新衣”的虛幻世界里，看到的都是自己想看到的“世界”，聽到的不過是自己耳朵里的回聲，一則嚴(yán)重脫離實際，二則容易自我膨脹，任性胡來，權(quán)力裸奔，不光給國家和社會造成嚴(yán)重危害，個人遲早也會摔得粉碎。所以今后的黨風(fēng)廉政建設(shè)、反腐懲貪工作的重點，依然是探索設(shè)計一種獨立的監(jiān)控制度和機(jī)制，切實加強(qiáng)和保證對各級一把手有一個常態(tài)化、制度化的批評與監(jiān)控渠道。又比如，為使監(jiān)察、言諫官員獨立地行使批評監(jiān)督的職權(quán)，發(fā)揮其工作積極性，帝制中國在設(shè)計監(jiān)察諫議制度的時候，還格外重視保持這些機(jī)構(gòu)和官員的獨立性，重視對這些官員的種種職權(quán)保障，同時注意兼顧監(jiān)察績效與行政效率等等，這些都是需要認(rèn)真總結(jié)和借鑒的。

以上筆者對中國歷史上有關(guān)權(quán)力監(jiān)控制度的智慧進(jìn)行了呈現(xiàn)與總結(jié)，并分析了其在今天可能的借鑒啟示意義。這些分析肯定存在不準(zhǔn)確和不全面之處，如能引起人們對古代中國人這方面智慧、深刻用意的認(rèn)真傾聽、思索，并在前人的基礎(chǔ)上把中國的事情做得更好，也算得償所愿了。

［1］ 張星久.從價值預(yù)設(shè)看帝制中國廉政監(jiān)察制度的歷史困境與現(xiàn)代意義［J］.廣州大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2009（2）：3-8.

［2］ 詹姆斯·G·馬奇，約翰·P·奧爾森.重新發(fā)現(xiàn)制度［M］.北京：三聯(lián)書店，2011.

［3］ 漢密爾頓，杰伊，麥迪遜.聯(lián)邦黨人文集［M］.北京：商務(wù)印書館，1980：264.

［4］ 張星久.中國古代官僚制度的自主性分析［J］.政治學(xué)研究，1997（4）：61-69.

［責(zé)任編輯 羅海豐］

The Spirit of System of Control and Surveillance and its M odern Values in Im perial China

ZHANG Xingjiu，XING Jian
（School of Political Science and Public Administration，Wuhan University，Wuhan，Hubei430072，China）

he Institutional Spiritmainly refers to the basic assumptions or anticipation about human behavior patterns that a system contains，and itsmain“purpose”（value guidance，target constraint），methods and principles for implementation.Through the combination of history and logic，it can be found that，the spirit contained in the System of Control and Surveillance in ancient Chinamainly includes：the“dim consciousness”that assumes the defects in human nature and the abuse of power for personal gain；the basic goal and guiding ideology that ensure the integrity and loyalty of authorities atall levels bymonitoring and preventing the defects in human nature；and the implementation principles and methods thatgive consideration to both efficiency of supervision and administrative performance，punishing corruption andmoral enlightenment.To some extent，these spirits reflect the universal and regular understanding in the area of power supervision，and they are significant for reconstructing the hominologic basis of power supervision system and integrity culture in China，clarifying some important issues in the construction of clean government，establishing a scientific and rational power supervision system，and improving practicalwisdom in corruption prevention and punishment.

Imperial China；System of Control and Surveillance；Institutional Spirit

D630.9

：A

：1671-394X（2016）08-0005-07

2016-07-19

張星久，武漢大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事政治制度與政治思想研究；邢健，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生，從事政治制度研究。