卡西爾的符號(hào)哲學(xué)轉(zhuǎn)向及其語(yǔ)言學(xué)意義

孫冬慧，洪愛(ài)英

(吉林大學(xué) 公共外語(yǔ)教育學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130025)

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卡西爾的符號(hào)哲學(xué)轉(zhuǎn)向及其語(yǔ)言學(xué)意義

孫冬慧，洪愛(ài)英

(吉林大學(xué) 公共外語(yǔ)教育學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130025)

[摘要]卡西爾的符號(hào)哲學(xué)同20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向一道，反映了哲學(xué)在面對(duì)生存危機(jī)時(shí)所做出的應(yīng)對(duì)和調(diào)整?？ㄎ鳡枌?duì)符號(hào)的理解經(jīng)歷了不斷深化的過(guò)程。通過(guò)把神話學(xué)研究的發(fā)現(xiàn)融入其理論，卡西爾才真正實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)的符號(hào)轉(zhuǎn)向?？ㄎ鳡柕姆?hào)哲學(xué)指出了語(yǔ)言在發(fā)生學(xué)上同神話的密切關(guān)聯(lián)，從而有助于排除語(yǔ)言學(xué)研究中關(guān)于語(yǔ)言起源問(wèn)題的困惑，明晰語(yǔ)言的本質(zhì)，并為語(yǔ)言學(xué)研究提供新的思路。

[關(guān)鍵詞]卡西爾；符號(hào)哲學(xué)；語(yǔ)言；轉(zhuǎn)向

作為當(dāng)代西方文化哲學(xué)的一位代表性人物，卡西爾的理論，不僅在20世紀(jì)初產(chǎn)生了很大震動(dòng)，其影響一直延續(xù)到今天。作為卡西爾的文化哲學(xué)的一個(gè)標(biāo)志性命題，“人是符號(hào)的動(dòng)物”在哲學(xué)愛(ài)好者中耳熟能詳，已經(jīng)成為標(biāo)志著人類的自我認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的深度的一句名言。卡西爾從符號(hào)的視角對(duì)人類文化的剖析和解讀，使人領(lǐng)略了文化的實(shí)質(zhì)和文化創(chuàng)造的真相?？ㄎ鳡柕姆?hào)哲學(xué)對(duì)于解釋人類的語(yǔ)言現(xiàn)象也具有重要意義。通過(guò)從符號(hào)的窗口審視語(yǔ)言，卡西爾開(kāi)辟了探索語(yǔ)言起源及其本質(zhì)的嶄新研究方向。

一、哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向與語(yǔ)言哲學(xué)的誤區(qū)

“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”是20世紀(jì)西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)重要事件，語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的發(fā)生不僅與分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有著直接的關(guān)系，還進(jìn)而引起思想界對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題的再思考，并影響到此后哲學(xué)的總體走向?！罢Z(yǔ)言轉(zhuǎn)向”是哲學(xué)在巨大的危機(jī)面前尋找出路的結(jié)果。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，隨著自然科學(xué)的巨大發(fā)展，哲學(xué)的研究空間被日益壓縮，它的合法性和存在價(jià)值遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)西方哲學(xué)有三大研究主題：上帝、物質(zhì)和靈魂。啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)科學(xué)和理性的弘揚(yáng)極大地削弱了宗教，并使上帝在哲學(xué)領(lǐng)域的重要性嚴(yán)重降低。自然科學(xué)的突飛猛進(jìn)使傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)自然的謬誤百出的解釋成為笑談。到了20世紀(jì)初，僅剩下人類的靈魂和精神仍舊歸屬于哲學(xué)的研究對(duì)象。但是，心理學(xué)的發(fā)展又使哲學(xué)面臨著失去這個(gè)最后根據(jù)地的危險(xiǎn)。心理學(xué)力圖用實(shí)證的方法研究人的思想和意識(shí)，力圖證明人的思想和意識(shí)也能夠納入經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的解釋系統(tǒng)。如果人的思想和意識(shí)能夠最終為實(shí)證科學(xué)所征服，那么，哲學(xué)就將徹底失去它所有的研究對(duì)象，它的窮途末路就真的到來(lái)了。

在巨大的挑戰(zhàn)面前，哲學(xué)并沒(méi)有消亡。哲學(xué)把心理學(xué)所帶來(lái)的危機(jī)變成了其涅槃重生的機(jī)會(huì)。給哲學(xué)帶來(lái)這個(gè)轉(zhuǎn)機(jī)的是邏輯學(xué)的發(fā)展。19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，邏輯學(xué)研究取得了重大進(jìn)步。弗雷格、羅素和懷特海等人的研究揭示了數(shù)學(xué)和邏輯的密切關(guān)聯(lián)。弗雷格認(rèn)為，思想領(lǐng)域的規(guī)律就是邏輯規(guī)律，它是不依賴于人類和人的思維的客觀存在。弗雷格等人的數(shù)理邏輯理論說(shuō)明，實(shí)證科學(xué)并不能統(tǒng)攝一切；在實(shí)證科學(xué)咄咄逼人的進(jìn)攻之下，保留一片精神的“凈土”是可能的。

這片精神的“凈土”就是分析哲學(xué)。分析哲學(xué)開(kāi)辟了把邏輯分析應(yīng)用于語(yǔ)言的新的哲學(xué)領(lǐng)域，它的出現(xiàn)也標(biāo)志著哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的真正開(kāi)始?！傲_素的摹狀詞理論是分析哲學(xué)中最具影響的哲學(xué)理論之一，它開(kāi)啟了分析哲學(xué)研究的典型范式——以邏輯分析為工具來(lái)處理傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題。”[1]118-123羅素的摹狀詞理論告訴我們，一個(gè)命題的邏輯結(jié)構(gòu)不同于它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，它蘊(yùn)含的意義也不等于它表達(dá)出的意思。命題的真正意義是邏輯結(jié)構(gòu)所決定的，需要經(jīng)過(guò)邏輯分析才能揭示其結(jié)構(gòu)和意義，這是避免日常語(yǔ)言的表達(dá)所引起的矛盾和混亂的有效途徑?！巴ㄟ^(guò)語(yǔ)言的意義來(lái)界定邏輯的基礎(chǔ)、性質(zhì)和作用，必然會(huì)通向一個(gè)超越物理的和心理的經(jīng)驗(yàn)的新領(lǐng)域?！盵2]57因此，哲學(xué)家們開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)命題、科學(xué)命題以及日常語(yǔ)言的邏輯基礎(chǔ)和語(yǔ)言意義進(jìn)行分析，從而開(kāi)拓出了哲學(xué)研究的新領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向不但使哲學(xué)暫時(shí)逃過(guò)了心理主義的緊逼，而且為澄清傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題提供了一個(gè)新視角。

在卡爾納普看來(lái)，分析哲學(xué)使“哲學(xué)就最后歸結(jié)為邏輯學(xué)了”[3]15。他將語(yǔ)義學(xué)分為描述的語(yǔ)義學(xué)和邏輯的語(yǔ)義學(xué)，前者是對(duì)語(yǔ)義進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究的科學(xué)，后者是對(duì)語(yǔ)義規(guī)則進(jìn)行邏輯分析的科學(xué)。卡爾納普所從事的就是邏輯語(yǔ)義學(xué)的研究，它不涉及語(yǔ)言在經(jīng)驗(yàn)層面的特征和現(xiàn)象，而是從邏輯的角度研究語(yǔ)義規(guī)則體系。邏輯語(yǔ)義學(xué)的一個(gè)重要結(jié)果就是拒斥形而上學(xué)。形而上學(xué)命題由于不能通過(guò)對(duì)其語(yǔ)言所做的邏輯分析而成為假陳述，形而上學(xué)因而被架空?！靶味蠈W(xué)的句子是些假句子，通過(guò)邏輯分析，它們或者被證明為空洞的詞語(yǔ)，或者被證實(shí)違反了語(yǔ)義規(guī)則。在所謂的哲學(xué)問(wèn)題中，唯一有意義的問(wèn)題是那些關(guān)于科學(xué)邏輯的問(wèn)題?！盵4]8卡爾納普還嘗試構(gòu)造人工的形式化語(yǔ)言作為統(tǒng)一的科學(xué)語(yǔ)言，他設(shè)想一種邏輯語(yǔ)言可以成為普遍的物理語(yǔ)言。所以，在卡爾納普的視野里，語(yǔ)言與邏輯之間形成了一種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系：如果說(shuō)詞匯是語(yǔ)言的材料，那么，邏輯就是語(yǔ)言的骨架，它規(guī)定著語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。

維特根斯坦同樣堅(jiān)持語(yǔ)言、邏輯和關(guān)于世界的事實(shí)的同構(gòu)性。他認(rèn)為，語(yǔ)言是關(guān)于世界的圖式，每一個(gè)命題都是描述一個(gè)事實(shí)的圖式，語(yǔ)言是一個(gè)由無(wú)數(shù)的小圖式按照邏輯結(jié)構(gòu)所組成的大圖式?！耙谡Z(yǔ)言中表現(xiàn)某種與邏輯矛盾的東西，同在幾何學(xué)中要用坐標(biāo)來(lái)表現(xiàn)與空間規(guī)律矛盾的圖形，或求出一個(gè)不存在的點(diǎn)的坐標(biāo)一樣地不可能。”[5]28-29只有通過(guò)合乎邏輯的語(yǔ)言才能正確說(shuō)明和思考世界，世界的真實(shí)面目也只有通過(guò)合乎邏輯的語(yǔ)言才能向人類敞開(kāi)。

卡西爾的哲學(xué)歷程是從分析哲學(xué)的思考開(kāi)始的。他發(fā)現(xiàn)，分析哲學(xué)存在著一個(gè)嚴(yán)重弊端，即其片面性。分析哲學(xué)雖然使哲學(xué)逃脫了心理主義的“絞殺”，從而緩解了生存危機(jī)，但是，它也為哲學(xué)帶來(lái)了新問(wèn)題。邏輯實(shí)證主義的以邏輯為架構(gòu)的科學(xué)語(yǔ)言排斥形而上學(xué)，但是，當(dāng)它試圖用這種科學(xué)語(yǔ)言建構(gòu)統(tǒng)一的科學(xué)世界時(shí)，卻無(wú)意中使語(yǔ)言和邏輯成為了新的形而上學(xué)。邏輯實(shí)證主義宣揚(yáng)科學(xué)運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一性和“科學(xué)的世界觀”，但在卡西爾看來(lái)，這種世界觀的問(wèn)題所在，就是它的片面性。這種片面的哲學(xué)賦予一種特別的現(xiàn)象統(tǒng)帥性的地位，把所有其他現(xiàn)象都貶低為從屬和派生性質(zhì)的?？ㄎ鳡柗磳?duì)這種把科學(xué)看作是人類思維發(fā)展的頂峰，然后把其他的一切文化形式都看作前科學(xué)的發(fā)展階段的觀念。在他看來(lái)，這意味著片面性和絕對(duì)化，而哲學(xué)需要做的，就是擺脫這種對(duì)世界的單一化的解釋。卡西爾認(rèn)為，有必要批判這種世界觀，特別是揭示其片面性的誤區(qū)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，分析哲學(xué)僅僅滿足于認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)，僅僅是把世界當(dāng)作知識(shí)的對(duì)象，而這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。哲學(xué)還要從其他的角度呈現(xiàn)世界。道德、宗教、政治、藝術(shù)都應(yīng)該是呈現(xiàn)世界的窗口，并不是只有科學(xué)才具有這樣的功能。

卡西爾還區(qū)分了三種哲學(xué)，它們分別賦予三種基本現(xiàn)象——主觀性、行動(dòng)、客體以特權(quán)，它們分別用我、你和它三種語(yǔ)境來(lái)觀察和解釋世界。雖然這三種語(yǔ)境彼此之間相互關(guān)聯(lián)、相互依存，但是它們之間又不可以彼此混同，或者把一種歸結(jié)為另一種。如果給予某一語(yǔ)境特殊對(duì)待，并把其他的視角還原為這種視角，就會(huì)陷入“還原主義”的誤區(qū)，從而扭曲和誤解了基本的、經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象。在卡西爾看來(lái)，邏輯實(shí)證主義就犯下了這種“以偏概全”的還原主義的過(guò)錯(cuò)。他批評(píng)弗雷澤把神話看作“原始科學(xué)”，認(rèn)為這種觀點(diǎn)實(shí)際上既誤解了神話，也誤解了科學(xué)。他指出，科學(xué)試圖以純粹客觀的態(tài)度描述作為“它”的世界，而神話是萬(wàn)物有靈論的，它關(guān)注生活的統(tǒng)一性，所以，神話與科學(xué)之間存在著質(zhì)的區(qū)別，把神話看作科學(xué)的早期發(fā)展階段是不對(duì)的?？ㄎ鳡栠€以占星術(shù)為例說(shuō)明科學(xué)與神話的本質(zhì)區(qū)別。盡管文藝復(fù)興時(shí)的占星術(shù)有著一套使用數(shù)學(xué)計(jì)算的高度符號(hào)化的推演模式，盡管卡西爾承認(rèn)其為人類了不起的成就，但是，它不是科學(xué)，而是體系化的神話學(xué)?！艾F(xiàn)在人們一般都公認(rèn)，把神話和巫術(shù)看成是典型的因果論的或說(shuō)明性的觀念，乃是非常不適當(dāng)?shù)摹Ｎ覀儾荒馨焉裨挌w結(jié)為某種靜止不變的要素，而必須努力從它的內(nèi)在生命力中去把握它，從它的運(yùn)動(dòng)性和多面性中去把握它，總之要從它的動(dòng)力學(xué)原則中去把握它。”[6]97

那么，如何在堅(jiān)持語(yǔ)言轉(zhuǎn)向所開(kāi)辟的方向的同時(shí)，又避免其片面性的弊病呢？卡西爾給出的答案是符號(hào)。在卡西爾看來(lái)，科學(xué)、宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言代表了人類的文化創(chuàng)造活動(dòng)，而人類文化的創(chuàng)造與生成之所以是可能的，就在于人類對(duì)于符號(hào)媒介的成功運(yùn)用?！叭瞬辉偕钤谝粋€(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。”[6]33符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，并且是人類文化的全部發(fā)展都必須依賴的條件?！霸谀撤N意義上說(shuō)，人是在不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語(yǔ)言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號(hào)以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為媒介物的中介，他就不可能看見(jiàn)或認(rèn)識(shí)任何東西?！盵6]33

卡西爾曾經(jīng)認(rèn)為，在人類各種符號(hào)化的文化形式中，語(yǔ)言是符號(hào)功能的最完美體現(xiàn)。因此，在他的三卷本關(guān)于符號(hào)形式的哲學(xué)論著中，語(yǔ)言居于首要的位置。但是，他在肯定語(yǔ)言的同時(shí)也承認(rèn)人類其他的符號(hào)體系，并試圖區(qū)分不同的符號(hào)體系闡明現(xiàn)象的方式，并指出其相互關(guān)系，因此，他的哲學(xué)避免了分析哲學(xué)的片面化和絕對(duì)化。但是，應(yīng)該指出，此時(shí)卡西爾對(duì)符號(hào)形式的認(rèn)識(shí)還沒(méi)有達(dá)到后來(lái)的深度。此時(shí)，他把典型地體現(xiàn)了抽象性和邏輯性的語(yǔ)言看作符號(hào)思維的化身，而沒(méi)有意識(shí)到在邏輯性和抽象性以外的前邏輯性和直觀性是符號(hào)思維的更基礎(chǔ)性、更根本性的東西。這些認(rèn)識(shí)是他在進(jìn)行了神話研究之后得到的，他的哲學(xué)也因此真正地發(fā)生了“符號(hào)轉(zhuǎn)向”。

二、神話學(xué)的啟示與卡西爾的符號(hào)哲學(xué)轉(zhuǎn)向

卡西爾的符號(hào)哲學(xué)的起點(diǎn)是語(yǔ)言，他首先把語(yǔ)言看作符號(hào)形式的化身。當(dāng)他的《符號(hào)形式的哲學(xué)》第一卷于1923年出版時(shí)，他與維特根斯坦和維也納學(xué)派一道，處于語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之中。但是，當(dāng)他在寫(xiě)作第二卷和第三卷時(shí)，他的思想發(fā)生了變化，這種變化導(dǎo)致了他的哲學(xué)的符號(hào)轉(zhuǎn)向?？ㄎ鳡枌?duì)語(yǔ)言的態(tài)度，從來(lái)就不是像卡爾納普那樣構(gòu)想一種更精確、更合邏輯的科學(xué)語(yǔ)言。從一開(kāi)始，卡西爾對(duì)語(yǔ)言的興趣就與其具體使用相關(guān)聯(lián)，特別是與其作為生活形式和認(rèn)知形式的方式相關(guān)聯(lián)?？ㄎ鳡柕姆?hào)學(xué)轉(zhuǎn)向進(jìn)一步表明，他已經(jīng)意識(shí)到，語(yǔ)言不能被當(dāng)作符號(hào)主義哲學(xué)的原型和模板。語(yǔ)言事實(shí)上只是人類的符號(hào)體系當(dāng)中的一種，還存在著比語(yǔ)言更為基礎(chǔ)和本質(zhì)的符號(hào)形式，即神話；符號(hào)形式的真諦不是其邏輯和抽象性，而是感性、直觀和情感。這種哲學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變說(shuō)明，卡西爾對(duì)語(yǔ)言、符號(hào)和人類文化的理解都達(dá)到了一個(gè)全新的高度。

卡西爾哲學(xué)的“符號(hào)轉(zhuǎn)向”是在神話研究的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。在人類所創(chuàng)造的各種文化形式之中，神話和宗教似乎與邏輯和理性的距離最遠(yuǎn)，因而也與符號(hào)的距離最遠(yuǎn)。正是由于神話的這種非理論性，導(dǎo)致試圖對(duì)神話思維做出理論研究和梳理的工作總是充滿了困難。哲學(xué)研究曾經(jīng)嘗試通過(guò)理性的方法解析神話當(dāng)中所深藏的意義，但是，這種工作總是以失敗收?qǐng)觯踔翆?dǎo)致了對(duì)神話的否定——神話的世界成為虛假的世界。因此，卡西爾認(rèn)為，以理智解釋神話的道路是走不通的，應(yīng)該換個(gè)不同的角度來(lái)探討神話問(wèn)題?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，理解神話的要訣在于視角。如果說(shuō)神話代表著原始人的世界觀的話，那么，我們就不能從現(xiàn)代人的眼光和角度看待神話，把神話看作前科學(xué)的迷信；而是應(yīng)該設(shè)想原始人與自然之間的關(guān)系，把神話看作原始人對(duì)其世界體驗(yàn)的情感表達(dá)。

卡西爾指出，不能把原始人的思維看作是“混沌未開(kāi)”的非科學(xué)狀態(tài)。事實(shí)上，根據(jù)對(duì)今天世界上尚存的一些原始生活形態(tài)的部落的考察，根據(jù)今天的考古學(xué)和人類學(xué)對(duì)原始文化的研究，原始人可以對(duì)自然進(jìn)行細(xì)致入微的經(jīng)驗(yàn)性觀察，并且可以在這種觀察的基礎(chǔ)之上累積豐富的關(guān)于自然的知識(shí)。所以，原始人是具備理性的、經(jīng)驗(yàn)的乃至科學(xué)的思維能力的。但是，原始人和現(xiàn)代人的區(qū)別在于，現(xiàn)代人的科學(xué)和理性的思維方式不是原始人的“首選”；原始人也并不習(xí)慣以對(duì)事物進(jìn)行分類和分析的認(rèn)識(shí)性和技術(shù)性眼光看待自然?，F(xiàn)代人的生活有理論活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)兩大領(lǐng)域。與現(xiàn)代人不同，原始人的生活則處于比這兩個(gè)領(lǐng)域更基本的層次。“他的自然觀既不是純理論的，也不是純實(shí)踐的，而是交感的(sympathetic)。如果我們沒(méi)有抓住這一點(diǎn)，我們就不可能找到通向神話世界之路?！盵6]105在這里，卡西爾用“交感”一詞表明了原始人與自然之間的情感性關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，原始人并不缺乏對(duì)自然進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)和“科學(xué)”觀察的能力，但是，他們并沒(méi)有發(fā)展這種能力，而是沉浸在與自然之間的“天人一體”的情感聯(lián)系之中。原始人相信各種生命形式的統(tǒng)一性，他們并不像現(xiàn)代人那樣賦予人類本身特權(quán)地位，而是把人與其他生命放在平等的位置，并認(rèn)為自己與自然界其他萬(wàn)千種類的生命之間存在著一種割不斷的、連續(xù)性的親族關(guān)系。原始宗教與巫術(shù)中的儀式都是建立在原始人對(duì)人與自然、人與其他生命之間的“整體的交感”的基礎(chǔ)之上，通過(guò)儀式，原始人感受自己與其他生命的融合，以及生命與自然的相通。所以，要真正認(rèn)識(shí)神話，就必須觸及它的感知層，理解它感知世界的獨(dú)特方式。由于科學(xué)思維與神話感知和神話思維的基本結(jié)構(gòu)相對(duì)立，所以以理性和科學(xué)的方法對(duì)神話進(jìn)行解析的嘗試必然遭到失敗。“神話的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)而是情感的基質(zhì)。神話和原始宗教絕不是完全無(wú)條理性的，它們并不是沒(méi)有道理或沒(méi)有原因的。但是它們的條理性更多地依賴于情感的統(tǒng)一性而不是依賴于邏輯的法則。這種情感的統(tǒng)一性是原始思維最強(qiáng)烈、最深刻的推動(dòng)力之一?！盵6]104

“人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)?！盵6]33在卡西爾看來(lái)，神話是人類的符號(hào)形式文化的一個(gè)重要組成部分。如果說(shuō)神話是所有其他形式的符號(hào)文化的基礎(chǔ)，那么，作為神話思維的本質(zhì)特征的直觀性和交感性就應(yīng)該是所有符號(hào)形式文化的基礎(chǔ)。這個(gè)判斷是與人類文化形式的發(fā)展歷史相符的。神話、原始語(yǔ)言和藝術(shù)是人類最早期的文化形式，它們都以情感性和直觀性見(jiàn)長(zhǎng)。“毫無(wú)疑問(wèn)，一切使神話理智化的企圖——把它解釋為是理論真理或道德真理的一種寓言式表達(dá)——都是徹底失敗的。他們忽視了神話經(jīng)驗(yàn)的基本情況：神話的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)而是情感的基質(zhì)?！盵6]104隨著歷史的發(fā)展，文化之中的直觀性和情感性逐漸讓位于理性和邏輯性?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，宗教是這種轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，從多神教到一神教的演變，見(jiàn)證著人類抽象思維的逐漸發(fā)展。宗教、語(yǔ)言和科學(xué)當(dāng)然也是符號(hào)形式的文化，但是，在理性和邏輯的程度上，脫胎于神話的宗教已經(jīng)“青出于藍(lán)”，現(xiàn)代語(yǔ)言和科學(xué)更是把抽象性和邏輯性作為自己的本質(zhì)特征。雖然直觀性和情感性才是各種文化形式的“始祖”，但是，現(xiàn)代語(yǔ)言和實(shí)證科學(xué)并不這樣認(rèn)為，它們把邏輯性和抽象性上升為“絕對(duì)”和符號(hào)形式文化的普遍本質(zhì)，把神話和原始語(yǔ)言看作邏輯性和抽象性的原始形式。這種觀念其實(shí)是顛倒了神話與科學(xué)的真實(shí)關(guān)系。對(duì)神話所做的人類學(xué)研究，使卡西爾明白了神話以及神話所體現(xiàn)的直觀性和情感性才是人類的各種符號(hào)形式文化的底蘊(yùn)和源頭。正是基于這個(gè)發(fā)現(xiàn)，卡西爾才扭轉(zhuǎn)了自己以往對(duì)于符號(hào)的基本認(rèn)識(shí)，實(shí)現(xiàn)了從語(yǔ)言哲學(xué)向符號(hào)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

卡西爾的符號(hào)哲學(xué)轉(zhuǎn)向有著重要的思想史和文化史意義。這種轉(zhuǎn)向既體現(xiàn)了一種對(duì)人類文化及其本質(zhì)的理解的轉(zhuǎn)變，更是對(duì)科學(xué)主義把邏輯和理性上升為人類文化的普遍原則的反叛。在基本思想傾向上，卡西爾與胡塞爾、海德格爾以及后期的維特根斯坦一道，構(gòu)成了抵制科學(xué)主義和實(shí)證主義的擴(kuò)張的中堅(jiān)力量?？ㄎ鳡柕姆?hào)轉(zhuǎn)向、胡塞爾的“面向事物本身”、海德格爾的“生活世界”以及維特根斯坦的“不要想，而要看”，代表著他們各自從不同的方向?qū)壿嫼屠硇缘钠毡榛酮?dú)斷化傾向所進(jìn)行的反思和批判。邏輯和理性像是一個(gè)詞典的編纂家，它對(duì)世界的梳理形成了秩序化的知識(shí)體系，人類憑借它們?cè)谧匀幻媲皳碛辛肆α俊＿@是積極的方面。但是，邏輯和理性的詞典編纂也有著消極的后果，即，它只能拾起那些可以被邏輯和理性之網(wǎng)的篩孔所收集的東西，大量的與邏輯和理性不相容的東西被遺忘和丟棄了。這些思想家的主張表達(dá)了對(duì)邏輯統(tǒng)攝一切之前的意義世界的拯救，這些被湮滅的東西恰恰是人類生存的更真實(shí)的根基。這種拯救工程反映在卡西爾那里，就是他的符號(hào)哲學(xué)轉(zhuǎn)向?？ㄎ鳡柾ㄟ^(guò)符號(hào)哲學(xué)的形式傳達(dá)出這樣一個(gè)訊息：“人類的全部知識(shí)和全部文化從根本上說(shuō)并不是建立在邏輯概念和邏輯思維的基礎(chǔ)之上，而是建立在隱喻思維這種‘先于邏輯的概念和表達(dá)方式’之上。”[7]17

三、卡西爾符號(hào)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的語(yǔ)言學(xué)意義

卡西爾的符號(hào)哲學(xué)轉(zhuǎn)向不僅標(biāo)志著他本人對(duì)人類文化的本質(zhì)的更為深刻的認(rèn)識(shí)，還標(biāo)志著他對(duì)于語(yǔ)言的本質(zhì)有了透徹的認(rèn)識(shí)。對(duì)此，德國(guó)學(xué)者文德?tīng)柊鄬?duì)此給予了極高的評(píng)價(jià)：“在我看來(lái)，卡西爾是第一個(gè)看到語(yǔ)言問(wèn)題與哲學(xué)問(wèn)題之關(guān)系的完整意義的現(xiàn)代哲學(xué)家，因此也是第一個(gè)在完整意義上發(fā)展了語(yǔ)言哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)家?！盵8]53在我看來(lái)，卡西爾的符號(hào)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的語(yǔ)言學(xué)意義，尤其體現(xiàn)在他對(duì)語(yǔ)言的起源發(fā)展問(wèn)題中一些令人困惑的問(wèn)題的澄清。

語(yǔ)言是人類文化的代表和基礎(chǔ)，這應(yīng)該是一個(gè)被普遍接受的結(jié)論。但是，語(yǔ)言究竟是如何起源的，確是一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。傳統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)研究的一個(gè)重要思路是把語(yǔ)言看作詞匯的大全。根據(jù)這種語(yǔ)言學(xué)立場(chǎng)，語(yǔ)言必然是奠基于概念的基礎(chǔ)之上的。概念的形成，必須以思維對(duì)一些相似的對(duì)象的去異存同，并進(jìn)而抽象出認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)屬性的總和為前提。這就造成了一個(gè)令人困惑的事實(shí)，即，去異存同和對(duì)本質(zhì)進(jìn)行抽象概括等思維過(guò)程本身就需要以語(yǔ)言為前提。因此，探討語(yǔ)言起源問(wèn)題的傳統(tǒng)思路陷入了語(yǔ)言與概念之間的“解釋循環(huán)”，它說(shuō)明了這種對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)的把握在方向上的錯(cuò)誤。必須對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)研究的整體思路進(jìn)行改變，才能克服這種錯(cuò)誤。正是在以對(duì)這種錯(cuò)誤的反思為前提，在吸取了語(yǔ)言學(xué)家洪堡特和索緒爾的語(yǔ)言學(xué)研究的養(yǎng)分的基礎(chǔ)上，卡西爾把對(duì)語(yǔ)言起源問(wèn)題的思考引向另外的方向——語(yǔ)言并不可以被簡(jiǎn)單化和機(jī)械化為詞匯的集合，它實(shí)際上是世界觀的體現(xiàn)。

卡西爾發(fā)現(xiàn)，人類語(yǔ)言在其早年曾經(jīng)與神話如此地“糾結(jié)”，以至于不能把二者清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)；早期的語(yǔ)言曾經(jīng)和神話一道表達(dá)著人與自然之間的直觀而古樸的情感關(guān)聯(lián)。“語(yǔ)言與神話乃是近親。在人類文化的早期階段，它們二者的聯(lián)系是如此密切，它們的協(xié)作是如此明顯，以致幾乎不可能把它們彼此分離開(kāi)來(lái)：它們乃是同根而生的兩股分枝?！盵6]140在卡西爾看來(lái)，神話與語(yǔ)言的共性在于它們都是基于原始人類的一種人與自然之間的普遍情感經(jīng)驗(yàn)。如同嬰兒通過(guò)哭喊以引起父母的注意一樣，原始人語(yǔ)言的發(fā)生可以被看作是向自然傳遞著同樣的信息。在原始人看來(lái)，自然并不是冰冷死寂的純物理世界，而是能與人建立起情感上的溝通與往來(lái)的世界。原始人深感自身在自然面前的渺小，語(yǔ)言就成為他向自然發(fā)出的請(qǐng)求的承載物。這種對(duì)自然母親的請(qǐng)求體現(xiàn)為人類文化的最早期的形式——神話和巫術(shù)。但是，原始人很快就意識(shí)到，詞語(yǔ)和巫術(shù)并不能喚起自然的回應(yīng)，以情感的方式向自然求援的道路是徒勞無(wú)益的。語(yǔ)言從情感向理智的轉(zhuǎn)變正是在這種挫敗感的激發(fā)之下開(kāi)始的。

為事物命名，是語(yǔ)言的理智化和邏輯化的出發(fā)點(diǎn)。名稱是構(gòu)成語(yǔ)言的最基本要素，而名稱產(chǎn)生于直覺(jué)的聚合，也就是說(shuō)，語(yǔ)詞概念的最初形成于直覺(jué)意象的凝聚?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，命名的沖動(dòng)起初并不是指向自然的事物，而是指向作為情感體驗(yàn)的集聚的“神”。人類后來(lái)的許多名稱都來(lái)源于早期的神名，從“瞬間神”，到“功能神”和“人格神”，為各種各樣的神命名鍛煉著人類早期的抽象思維能力，為語(yǔ)言從感性和直觀向抽象與邏輯的過(guò)渡開(kāi)辟了道路。得到了命名的神、過(guò)程與事物就像是被賦予了新的生命，具有了超越了短時(shí)間內(nèi)的直觀情感的恒久而獨(dú)立的意義。隨著人類自主活動(dòng)范圍的逐步擴(kuò)大，人類的神話世界和語(yǔ)言世界也以同樣的節(jié)奏不斷得以組織，不斷形成越來(lái)越復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和形式?？梢哉f(shuō)，一旦人類掌握了為事物命名的訣竅，一個(gè)嶄新的理性與邏輯的世界就向人類敞開(kāi)了。

正是通過(guò)給事物“命名”，人類語(yǔ)言開(kāi)始體現(xiàn)出其本質(zhì)特征——符號(hào)化，正是在這一點(diǎn)，人類與動(dòng)物“語(yǔ)言”體現(xiàn)出完全不同的特性。人類語(yǔ)言的最基本功能是表達(dá)某種情感。研究發(fā)現(xiàn)，動(dòng)物世界中也存在著與人類語(yǔ)言的基本內(nèi)核十分相似的“情感語(yǔ)言”。比如，黑猩猩而言的手勢(shì)已經(jīng)具備了相當(dāng)高的表現(xiàn)力，通過(guò)手勢(shì)，黑猩猩可以清楚地表達(dá)憤怒、恐懼、絕望、悲傷、懇求、愿望、玩笑和喜悅等情感。但是，黑猩猩的“語(yǔ)言”卻從來(lái)沒(méi)有獲得一種人類語(yǔ)言的特有功能：表達(dá)一種客觀的指稱或意義。因此，動(dòng)物們充其量只能表達(dá)情感，而絕不能指示或描述任何對(duì)象。人類的語(yǔ)言卻不同，通過(guò)為事物命名，人類語(yǔ)言超脫出了單純表達(dá)自我情感的狹隘世界?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類語(yǔ)言與動(dòng)物“語(yǔ)言”的這種區(qū)分實(shí)質(zhì)上是“符號(hào)”(symbols)與“信號(hào)”(signs)的區(qū)別。動(dòng)物可以對(duì)信號(hào)具有十分敏感的反應(yīng)，比如，狗可以對(duì)主人的行為和面部表情有超強(qiáng)的觀察力。但是，動(dòng)物卻從來(lái)不能到達(dá)“符號(hào)”的層面，即，用普遍化和抽象化的名稱來(lái)指稱和描述周圍的世界?！靶盘?hào)和符號(hào)屬于兩個(gè)不同的論域：信號(hào)是物理的存在世界之一部分，符號(hào)則是人類的意義世界之一部分。信號(hào)是‘操作者’(operators)；而符號(hào)則是‘指稱者’(designators)。信號(hào)即使在被這樣理解和運(yùn)用時(shí)，也仍然有著某種物理的或?qū)嶓w性的存在；而符號(hào)則僅有功能性的價(jià)值?！盵6]41

在為事物命名的基礎(chǔ)上，人類的語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和功能日益復(fù)雜化，逐漸開(kāi)始了以具有一定的邏輯結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法規(guī)則的語(yǔ)言對(duì)世界進(jìn)行客觀陳述的嘗試。這意味著人類語(yǔ)言從“情感語(yǔ)言”到“命題語(yǔ)言”的轉(zhuǎn)變?？ㄎ鳡柺种匾曔@種轉(zhuǎn)變，認(rèn)為命題語(yǔ)言標(biāo)志著人類語(yǔ)言與動(dòng)物語(yǔ)言的真正差別?！斑@就是我們?nèi)繂?wèn)題的關(guān)鍵：命題語(yǔ)言與情感語(yǔ)言之間的區(qū)別，就是人類世界與動(dòng)物世界的真正分界線。一切有關(guān)動(dòng)物語(yǔ)言的理論和觀察如果沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這個(gè)基本區(qū)別的話，那就是沒(méi)有抓住要害。在有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的所有文獻(xiàn)中，似乎還沒(méi)有一篇能確實(shí)地證明，任何動(dòng)物曾跨出過(guò)從主觀語(yǔ)言到客觀語(yǔ)言、從情感語(yǔ)言到命題語(yǔ)言這個(gè)決定性的一步?！盵6]38

從動(dòng)物“語(yǔ)言”與人類語(yǔ)言的區(qū)別以及人類語(yǔ)言的誕生和發(fā)展過(guò)程可以看出，邏輯與抽象并不是語(yǔ)言的一貫形象，語(yǔ)言在一開(kāi)始本來(lái)是感性和直觀的。最初的語(yǔ)言和神話都充滿了對(duì)人與自然之間的神秘關(guān)系的隱喻表達(dá)。自從語(yǔ)言與神話相“揖別”，語(yǔ)言就越來(lái)越走上了邏輯化、科學(xué)化和抽象化的道路，從而也就越來(lái)越偏離了其原初的本質(zhì)。這種偏離對(duì)人類而言是“喜憂”參半的。在“喜”的一面，抽象化的語(yǔ)言與科學(xué)和邏輯一道，極大地拓展了人類的生存世界，推動(dòng)了人類的生產(chǎn)發(fā)展和財(cái)富創(chuàng)造；在“憂”的一面，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)日益凸顯出來(lái)的社會(huì)危機(jī)與人的精神危機(jī)，都與科學(xué)與邏輯的無(wú)限膨脹對(duì)人文與價(jià)值領(lǐng)域的排擠與侵占相關(guān)聯(lián)。所以，把語(yǔ)言從邏輯的“獨(dú)占”之下解放出來(lái)，就成為回歸語(yǔ)言的真實(shí)本質(zhì)，救治現(xiàn)代人被科學(xué)與邏輯所困擾的精神困境的必然出路?？梢哉f(shuō)，卡西爾對(duì)語(yǔ)言的誕生與發(fā)展的真實(shí)狀況的揭示，不但說(shuō)明了語(yǔ)言的基礎(chǔ)和原初的本質(zhì)是什么，還提醒著我們現(xiàn)代社會(huì)的人文與精神危機(jī)的根源以及擺脫這種危機(jī)的出路。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 周允程.摹狀詞的句法演算及其本體論、知識(shí)論意義[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社科版，2015(1).

[2] 趙敦華.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[3] 卡爾納普.哲學(xué)和邏輯句法[M].上海：上海人民出版社，1962.

[4] Rudolf Carnap.Logical Syntax of Language[M].New York：Humanities，1937.

[5] 維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1962.

[6] 卡西爾.人論[M].甘陽(yáng)，譯.上海：上海譯文出版社，2003.

[7] 甘陽(yáng).從“理性的批判”到“文化的批判”[J].讀書(shū)，1987(7).

[8] 劉友紅.語(yǔ)言：人類文化創(chuàng)造的總體維度——卡西爾語(yǔ)言哲學(xué)研究[J].南昌大學(xué)學(xué)報(bào)，2007(1).

[責(zé)任編輯：張樹(shù)武]

Semiotic Transfer of Ernst Cassirer’s Philosophy and its Linguistic Meaning

SUN Dong-hui，HONG Ai-ying

(School of Foreign Language Education，Jilin University，Changchun 130025，China)

Abstract：Together with the linguistic transfer of western philosophy at the beginning of the 20thcentury，Ernst Cassirer’s semiotic philosophy reflects the response and adjustment of philosophical science when facing with existence crisis.Ernst Cassirer’s understanding to semiotics undergoes a gradually deepened process.By the combination of mythology to his theory，Ernst Cassirer realizes the transfer successfully.His semiotic philosophy points out the close connection between myth and language in embryology and helps to eliminate the confuse about the origin of language in linguistic study.By explication of the essence of language，it provides new idea to linguistic study.

Key words：Ernst Cassirer；Semiotic Philosophy；Transfer；Language

[中圖分類號(hào)]H0-05

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1001-6201(2016)01-0042-06

[作者簡(jiǎn)介]孫冬慧(1976-)，女，吉林吉林人，吉林大學(xué)公共外語(yǔ)教育學(xué)院副教授，博士；洪愛(ài)英(1972-)，女，吉林梅河口人，吉林大學(xué)公共外語(yǔ)教育學(xué)院講師。

[基金項(xiàng)目]教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(14YJC740042)。

[收稿日期]2015-10-17

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.01.009