人種志遮蓋下的政治哲學(xué)
——《日耳曼尼亞志》的結(jié)構(gòu)與意圖分析

曾維術(shù)

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山西 晉中， 030801)

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人種志遮蓋下的政治哲學(xué)
——《日耳曼尼亞志》的結(jié)構(gòu)與意圖分析

曾維術(shù)

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山西 晉中， 030801)

通常認(rèn)為《日耳曼尼亞志》分成了總論與分論兩部分，兩部分之間的關(guān)系始終是個謎。論題打破史學(xué)與哲學(xué)的樊籬，從政治哲學(xué)的角度審視《日耳曼尼亞志》，初步得出兩部分是“質(zhì)料-形式”的關(guān)系的結(jié)論，并嘗試根據(jù)該結(jié)論，進一步推測《日耳曼尼亞志》的寫作意圖為應(yīng)對基督教的問題。

塔西佗；日耳曼尼亞志；羅馬；基督教

很少人會把塔西佗跟哲學(xué)扯上關(guān)系，原因很可能是塔西佗在《阿古利可拉傳》里似乎表示過對哲學(xué)的拒斥：“我記得他(指阿古利可拉)經(jīng)常說到他早年之沉醉于哲學(xué)，要不是他母親謹(jǐn)慎地對他熾熱的精神予以遏止的話，他之沉溺于哲學(xué)的程度將會使他不適合作一個羅馬人和元老院議員了”[1]3。一般認(rèn)為，塔西佗有著羅馬的實干精神，對哲學(xué)保持著一定的距離。然而，正如多雷(T. A. Dorey)所指出的，阿古利可拉能超出一般的軍士水平，到達愷撒與斯奇皮奧(Scipios)的境界，全憑哲學(xué)對其理智能力的鍛煉。塔西佗曾說，阿古利可拉保持了節(jié)制，這得益于他的智慧。多雷認(rèn)為，塔西佗此處很可能指“可貴的中道”(golden mean)，阿古利可拉很可能是亞里士多德的追隨者，盡管他作為總督所遵循的原則——統(tǒng)治者須考慮被統(tǒng)治者的利益——顯示出他受惠于柏拉圖的《理想國》[2]。由此可見，哲學(xué)與塔西佗恐怕并非如一般人想象的那樣格格不入。

一、非政治性與政治性：第一部分與第二部分的區(qū)別

假如放下偏見，再來看《日耳曼尼亞志》就可能發(fā)現(xiàn)，第一部分與第二部分的過渡段落，其實已經(jīng)告訴讀者《日耳曼尼亞志》的結(jié)構(gòu)安排的原因：

上面我已經(jīng)對全部(omnium)日耳曼的起源(origine)和風(fēng)俗習(xí)慣(moribus)作了共同的(in commune)敘述，現(xiàn)在我要談一談各個部落不同的組織(instituta)與宗教儀式(ritus)，指出他們之間的差異有多大，以及由日耳曼尼亞遷到高盧的究竟是那幾個部落。*本文所引《日耳曼尼亞志》、《阿古利可拉傳》譯文，見漢譯《阿古利可拉傳 日耳曼尼亞志》，馬雍、傅正元譯，北京：商務(wù)印書館，2009；所引《編年史》譯文見漢譯《編年史》，王以鑄等譯，北京：商務(wù)印書館，1981。部分譯文根據(jù)《阿古利可拉傳 日耳曼尼亞志》Loeb本、《編年史》F. R. D. Goodyear注疏本調(diào)整。[1]60

文中用來描述第一部分與第二部分的主題的詞語，并不相同。第一部分是關(guān)于起源和風(fēng)俗，第二部分是關(guān)于組織與宗教儀式。初看上去，二者好像沒有什么差別，但既然塔西佗用了不同的詞語去表述，二者肯定有差別。首先引起注意的是“組織”(instituta)這個詞語——它馬上把人帶到《編年史》的開篇“路奇烏斯·布魯圖斯(L. Brutus)制訂了(instituit)自由的政體和執(zhí)政官當(dāng)政的制度”[3]1。instituta與instituit詞源相同，既然在《編年史》那里奠立的是政治制度，那么在《日耳曼尼亞志》這里，“組織”很可能不是一般的組織，而是政制——第一部分所寫的內(nèi)容，則可能是一種前政治的狀態(tài)。亞里士多德《政治學(xué)》的第一章與第二章分別是家庭(村坊)和城邦，而君王不外乎是家長與村長的延伸。尤其是亞里士多德著重點出：“各野蠻民族至今還保持著王權(quán)，其淵源就在這里”[4]6。為了說明這種前政治的原始家庭關(guān)系，他還引用了荷馬《奧德賽》中的詩句：“人各統(tǒng)率著他的兒女和妻子”[4]6。荷馬原本用這句詩來描述獨目巨人的生活——食人的獨目巨人是最原始、野蠻的部落?！度斩醽喼尽返谝徊糠智『脤Κ毮烤奕擞兴吧洌鞘峭旭R斯(Richard F.Thomas)發(fā)現(xiàn)的“用荊棘束衣”典故[5]60，該典故源自維吉爾對阿凱墨尼得斯的描寫：阿凱墨尼得斯是奧德修斯留在獨目巨人島上的伙伴，他幾乎喪失了希臘性或者政治性。用這個典故來描繪日耳曼人，可能在暗示第一部分中的日耳曼人也缺乏政治性：即便表面看上去他們有政治系統(tǒng)，譬如酋長統(tǒng)治。但塔西佗也許與亞里士多德一樣，認(rèn)為這種王政不算政治性統(tǒng)治。

要確證這一點，可以再回到《編年史》的開篇。在“路奇烏斯·布魯圖斯制訂了自由的政體和執(zhí)政官當(dāng)政的制度”之前，塔西佗還說到，“城邦羅馬(Urbem Romam)最初(a principio)由國王(reges)把持(habuere)”[3]1——這才是《編年史》字面意義上的開篇。布魯圖斯的二次奠基，意味著這個“最初”(a principio)并不完美，這個“由國王(reges)把持(habuere)”的狀態(tài)并不完美。 如果在塔西佗看來，“最初”意味著不完美，意味著有待修正，那么可以肯定，《日耳曼尼亞志》中的“起源”(origine)是前政治狀態(tài)。但是，第一部分除了寫起源，還寫了風(fēng)俗(moribus)，那么風(fēng)俗也是前政治的嗎？

在《編年史》卷三，塔西佗考察了人類的法制史(3.26-28)。在這段考察中，最古老的凡人也有風(fēng)俗，因此風(fēng)俗完全有可能是前政治狀態(tài)。但是，在《阿古利可拉傳》里面，塔西佗要記述岳父阿古利可拉的習(xí)慣——作品的標(biāo)題就有“習(xí)慣”(mos)一詞——這又該如何解釋呢？這一困惑把人帶到《阿古利可拉傳》結(jié)尾處，塔西佗在那里談到了阿古利可拉的習(xí)慣：

并不是說，我反對用大理石或青銅來雕塑您的形象(imaginibus)；但是，一切面像都和人的面貌同樣的脆弱，它終有毀滅之一日，唯獨精神的范型(forma mentis)永恒(aeterna)，能夠抓住(tenere)它、模仿(exprimere)它的，不是靠其他質(zhì)料(materiam)和藝術(shù)(artem)，而是靠您自身的習(xí)慣(moribus)。[1]36

塔西佗在此把習(xí)慣看成某種中介，連接著“永恒的精神范型”和阿古利可拉的身體?！熬竦姆缎汀敝f，讓人想起柏拉圖的理念，如果這一聯(lián)系可以確證，習(xí)慣就是介于質(zhì)料與理念(形式)之間的東西：人通過習(xí)慣來模仿乃至抓住永恒不變的理念，習(xí)慣是一個塑形的過程。從最古老的凡人到阿古利可拉，習(xí)慣展現(xiàn)了它的延展性——從與質(zhì)料無異的自發(fā)、無意識的活動，到對理念的自覺的模仿，習(xí)慣可高可低。《日耳曼尼亞志》第一部分中的習(xí)慣，并非阿古利可拉那種對理念的模仿——因為第一部分還沒有理念——它是塔西佗眼中單憑自然能夠產(chǎn)生的最好的風(fēng)俗[6]。之所以說第一部分還沒有理念，乃是因為它還沒有政制，instituta一詞包含有組織、構(gòu)造、建筑等意思，總之，institua是有“形狀”(forma)的。

《日耳曼尼亞志》第一部分描寫的日耳曼都缺乏“形狀”：“誰愿意去日耳曼，那片不成形狀的土地？”[1]46-47“一切營造都使用沒有形狀的木材，沒有美或裝飾”[1]55。第一部分中的日耳曼人，他們能接觸到的有形狀東西，只有來自羅馬的貨幣：“他們認(rèn)識(agnoscunt)并選擇我們的貨幣的某些形狀”[1]49，“形狀-理念”的獲得依靠認(rèn)知活動。由此也可以理解，第二部分的開端為何有教誨的意味：institua有教育、教導(dǎo)的意思，《關(guān)于演說家的對話》中的“阿沛”(Marcus Aper)，正是被多數(shù)人指責(zé)為缺乏“訓(xùn)練(institutione)與詩文教育(litteris)”[7]。在《日耳曼尼亞志》里，闡明政制理念的同時也是開展教育。

至此，已經(jīng)考察過27.2中有關(guān)主題的4個關(guān)鍵詞中的3個(起源、風(fēng)俗、組織)，剩下“儀式”(ritus)。要搞清楚儀式意味著什么，并非易事。它肯定不是第一部分的質(zhì)料，它與政制也有所差別。后一種關(guān)系可能更難以厘清，或許從這里開始，就應(yīng)該將儀式與政制對比著來理解。這個考察過程會有些漫長，先從一組看似不那么相關(guān)的對比入手。

托馬斯曾考察過《日耳曼尼亞志》中兩條河流的差異，但他并未進一步闡釋為何會有這種差異[5]63。這兩條河流其實是兩個隱喻*塔西佗的其他地理環(huán)境描寫也往往是隱喻。，寓意著不同的德性，這正是塔西佗經(jīng)常用擬人手法描寫地理環(huán)境的原因。萊茵河發(fā)源于不可接近的(inaccesso)、陡峭的(praecipiti)山峰(vertice)，暗示萊茵河象征著較高的德性；多瑙河發(fā)源于和緩(molli)、較低平(clementer edito)的山脊(iugo)，表明多瑙河代表的德性較低。萊茵河發(fā)源的方式是升起(ortus)，寓意萊茵河有向上追求的品性；多瑙河發(fā)源的方式是溢出(effusus)，暗示多瑙河有放蕩的傾向。萊茵河入海的方式是混合(miscetur)，且入?？谥挥幸粋€，表明萊茵河專一、節(jié)制；多瑙河入海的方式是爆發(fā)(erumpat)，且入?？诜譃槠叩溃雷⑷肱蠖己?，第七道“被沼澤吞沒/耗盡/喝盡”(paludibus hauritur)[1]46，表明多瑙河缺乏自制，尤其是第七道“沼澤喝盡”，更有酗酒至死之意。與此相應(yīng)，《日耳曼尼亞志》第二部分描寫的諸部落，屬于萊茵河流域的明顯要比多瑙河流域的德性高。那么，塔西佗在此持一種“地理環(huán)境決定論的觀點”嗎？塔西佗以河流、山峰作為邊界，來切割、塑造日耳曼尼亞這塊質(zhì)料嗎？

河流作為邊界，看上去再自然不過，但正如高曼指出的，物理邊界并非區(qū)分人種的真正界線，各部落經(jīng)?？缭胶恿鳎@最終使得人們無法判別他們的類別[8]137-138。塔西佗寫道，無法區(qū)分是“因為他們的語言、組織(institutis)和風(fēng)俗習(xí)慣迄今保持著一模一樣”[1]61，這反過來說明，要將人種區(qū)分出來，必須以語言、組織和風(fēng)俗習(xí)慣為標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，風(fēng)俗尤其是《日耳曼尼亞志》中的風(fēng)俗并非真正的“形狀”，那么，有理由推測，與風(fēng)俗位置對稱的語言同樣不是真正的“形狀”，真正能作為線條劃分質(zhì)料的，只有居中的“組織”——政制。政制意味著好與壞：政制由掌權(quán)之人所追求的目的而定，目的不同，政制就不同，目的有好壞，政制就有好壞。真正能劃分質(zhì)料的標(biāo)準(zhǔn)，因此是好與壞(bona malaque)。當(dāng)大河兩岸有著同樣的好與壞時，大河兩岸的部落便無法區(qū)分——他們是相同的一類。

這樣，河流等物理邊界就不可能是不同政制的真正界限，毋寧說，地理環(huán)境是一種隱喻，就如柏拉圖的洞穴、維吉爾的蜜蜂社會一樣，用來輔助建立不同的政制理念。當(dāng)然，對地理環(huán)境的描寫完全可以跟史實相合——事實上，塔西佗有可能認(rèn)為，與史實相合的程度越高，寫作“詩化歷史”就更加有利：這樣可以讓一般觀眾信以為真，從而實現(xiàn)作家的教化目的。

從這個角度去看《日耳曼尼亞志》第二部分的開頭，就容易理解了：按照27.2，塔西佗打算在論述完各部落的政制、儀式之后，再談由日耳曼尼亞遷往高盧的部落。但事實上他的順序相反，在接下來的第28、29節(jié)中，馬上就開始談如何區(qū)分日耳曼尼亞的部落與高盧的部落。這樣做的原因很可能是，他要建立區(qū)分政制的標(biāo)準(zhǔn)(否定地理環(huán)境作為政制的標(biāo)準(zhǔn))，并將日耳曼人從高盧人那里切割出來。高盧人降服于羅馬，但塔西佗并不尊重臣服于羅馬的部落——臣服于羅馬本身就是柔弱、墮落的表現(xiàn)。

二、政制類型學(xué)：萊茵河流域的日耳曼部落

將高盧人排除之后，塔西佗開始談萊茵河流域的日耳曼人(30-37)。首先是卡狄人(Chatti)，他們所處的地區(qū)大部分為山脈所盤踞，但地勢逐漸下降，將他們包圍住的森林也就將他們一直送到平原之上。托馬斯注意到，下降(raresco)一詞有強烈的坐落或定居(situs)意味[5]70，對比28-29段中喜歡遷移的高盧人，定居意味著穩(wěn)定，亦即意味著政制水平程度較高，institutum本身就是“定居”——這個詞有太強烈的建筑學(xué)意味。但下降可能還有另一層重要的含義：卡狄人本身的德性也不太高。德性不高的原因在環(huán)境描寫中也有所體現(xiàn)：將他們包圍住的森林也就將他們一直送到平原之上——他們沒有能形成封閉的界線，他們敞開了(raresco一詞也有“敞開”的意思)。因此，卡狄人的確善戰(zhàn)，在這方面接近羅馬人，但他們不善于守成。敞開的卡狄人沒有居室、沒有田地、沒有職業(yè)，他們并沒有真正穩(wěn)定下來，沒有真正“成形”：沒有形成良好的政制建筑。

接下來是烏昔鄙夷人(Usipi)和鄧克特累人(Tencteri)。這兩個部落比卡狄人要更高級一點，他們不僅以勇武善戰(zhàn)著稱，尤其善于組織騎兵。鄧克特累人騎兵的威名不在卡狄人的步兵之下，這說明鄧克特累人的政制水平更高。因為“大凡騎兵的特點就是勝如潮涌、敗如山崩，迅捷和慌怯總是連在一起”[1]63，而鄧克特累人騎兵可以取得與卡狄人的步兵同等的威名，可見其紀(jì)律與訓(xùn)練要更為嚴(yán)格。戰(zhàn)馬的出現(xiàn)也說明這兩個部落更為富有。同時，他們也比卡狄人善于守成，“他們的祖先奠立了(instituere)這種制度，后世模仿(imitantur)”，“馬，也和奴隸、房屋及其他遺產(chǎn)一樣，由兒輩繼承”[1]63-64，這是一種形式更完整、更穩(wěn)定的政制，因此他們的地形相應(yīng)是“萊茵河的河道已經(jīng)固定下來，并當(dāng)作邊界了”[1]63。尤其值得稱道的是，他們重嫡也重德，“馬不一定由長子繼承，而是由特別勇敢善戰(zhàn)的一個兒子來繼承”[1]64。

如果勇敢的德性繼續(xù)發(fā)揚、不加節(jié)制，就有可能走火入魔，這就是卜茹克特累人(Bructeri)的情況。卜茹克特累人或因為專橫(superbiae)而遭到憎恨，或因為富有而遭到眼饞，被卡馬維人(Chamavi)和安古利瓦累夷人(Angrivarii)趕走或消滅。這幾乎就是對羅馬人的提醒，無怪乎在這個地方塔西佗會突然提到羅馬人，還有對帝國命運的著名預(yù)言。羅馬人以勇敢德性聞名，而卜茹克特累人象征著勇敢德性的走火入魔。從塔西佗的其他作品來看，羅馬人顯然已完全具備成為卜茹克特累人的條件：他們足夠?qū)M，足夠奢侈。塔西佗的預(yù)言絕非聳人聽聞。如果羅馬已經(jīng)走火入魔，有什么辦法去救治它呢？從表面上看，塔西佗似乎相當(dāng)悲觀：他只是依賴祈禱，祈求諸神的福佑。然而，塔西佗通曉哲學(xué)，通曉哲學(xué)的人會向諸神禱告嗎？人們注意到，塔西佗在此用來表示禱告的詞是quaeso，而非在其他作品中屢屢出現(xiàn)的prex。quaeso除了有禱告的意思，還有“探索，努力獲得”的意思。后文講到“野蠻人不去探尋琥珀的自然和原因(nec quae natura quaeve ratio gignat quaesitum compertumve)”時[1]71-72，用的正是quaeso的探索之義。因此，與其說塔西佗是向諸神禱告福佑，不如說他是在努力尋找或讓這些部落對人們保持友好、或讓他們彼此仇視起來的辦法。哲學(xué)隨之登場。

哲學(xué)與勇敢表面上關(guān)系不大，但實際上，哲學(xué)總是大膽的產(chǎn)物。雅典哲學(xué)最為繁盛的時候，也是戰(zhàn)爭最為激烈的時候。高曼在這方面可謂眼光獨到，他發(fā)現(xiàn)，大海作為邊界，隔開的不是不同的地區(qū)，而是不同的世界：神與人的世界，對這條邊界的超越是宗教性而非空間性的[8]138。托馬斯同樣出色，他認(rèn)為塔西佗筆下的探索海洋活動是“文化上的大膽”[5]66，大海則被擬人化，抵抗探索者；同時他將探海者與普羅米修斯、代達羅斯聯(lián)系起來——普羅米修斯和代達羅斯都是因過分大膽而遭難的角色，這似乎暗示著哲學(xué)的矛盾性質(zhì)：不勇敢根本不會有哲學(xué)，太勇敢又會招來殺身之禍。同時還可以補充：塔西佗引入哲學(xué)來糾正勇敢之偏，在糾正勇敢之偏的同時又要防止哲學(xué)自己走偏。以上種種原因?qū)е铝硕怕诽K斯·日爾曼尼庫斯(Drusus Germanicus)在大海面前回頭是岸：“與其去認(rèn)知(scire)，倒不如相信神功來得神圣和恭敬”[1]65。

有了日爾曼尼庫斯——此人曾被認(rèn)為是恢復(fù)共和國的最大希望[3]30——的回頭是岸，就有了考契人的文武雙全?？计跞似鹩诟ダ畚粢娜俗∷倪吘?，弗累昔夷人所在地區(qū)便是上述杜路蘇斯·日爾曼尼庫斯探尋過(temptavimus)的地區(qū)，這意味著，考契人起于杜路蘇斯·日爾曼尼庫斯式的哲學(xué)/文教；同時，考契人止于卡狄人之境，這意味著他們止于卡狄人式的武功。如此文武雙全，不偏不倚，難怪塔西佗稱他們?yōu)椤白罡呱小钡囊蛔濉Ｍ旭R斯看得很準(zhǔn)確，這是一塊“北方凈土”[5]68-69，它是塔西佗心中的“理想國”。認(rèn)為塔西佗只欣賞淳樸勇敢，排斥文化教育的解讀路向，都忽視了這個短小的段落，忽視了塔西佗把最高贊譽給予了誰。這樣一個理想國完全自足：“他們和別的部落和平相處，不相往來(secretique)”[1]65，secretus甚至有秘密、隱藏、隱居的意思。最理想的部落是最封閉的部落，形式上似乎完全閉合。

凱路斯奇人(Cherusci)在卡烏奇人與卡提伊人的側(cè)翼，這樣三個部落似乎構(gòu)成了一個三角形。如果從德性的角度去考慮，這個三角關(guān)系就更明顯了：凱路斯奇人代表著節(jié)制勝于勇敢，卡烏奇人象征著文武雙全，卡提伊人象征著勇敢勝于節(jié)制，這三個部落卡烏奇人居中——在塔西佗的行文中也是居中。正如對卜茹克特累人的描寫暗含著對羅馬帝國的警醒，對車茹喜人的描寫同樣暗含著對羅馬帝國的警醒：羅馬人既有卜茹克特累人的驕橫毛病(對行省橫征暴斂)，也有車茹喜人的萎靡毛病。自奧古斯都平定地中海以來，羅馬人一度迷醉在甜膩的和平之中：“國內(nèi)平靜無事”[3]4、奧古斯都“以甜蜜的閑暇(dulcedine otii)吸引住一切(cunctos dulcedine otii pellexit)”[3]2，天真的和平主義只能換來覆滅。

塔西佗呈現(xiàn)了勇敢與節(jié)制(中間暗含著智慧)的相互消長之后，談起了青布累人(Cimbri)——談到這個部落完全是為了引出羅馬與日耳曼人的交鋒史，因為這個部落現(xiàn)在已經(jīng)不甚重要。由此出現(xiàn)了《日耳曼尼亞志》中最長的一段插話，這段以歷史為題材的插話，到底該怎么理解呢，它是否如一般所認(rèn)為的那么“離題”呢？

筆者注意到，這段插話出現(xiàn)在萊茵河諸部落的結(jié)尾、在多瑙河諸部落的前面——它是一條界線，一條文本內(nèi)部的界線。正如前面考察河流時指出過的，萊茵河寓意的品質(zhì)要比多瑙河寓意的品質(zhì)高，這從塔西佗對這些部落的逐一描寫中可以看出，問題是該如何去理解這種品質(zhì)上的差異？日耳曼人與羅馬人210年的交鋒史，也許可以給答案：萊茵河諸部落，是可以跟羅馬最鼎盛的軍事力量打成平手的部落——他們不是一般的野蠻人，而是具有政治制度(甚至最好的政治制度)、從而是具有德性的政治團體。結(jié)合前述主題詞“政制”與“儀式”，可以推測第二部分的“政制”主題，到這段日耳曼人與羅馬人的交鋒史為止，后面的多瑙河諸部落沒有“政制”，只有“儀式”。

三、考察猶太教與基督教：希臘羅馬政治哲學(xué)的新維度

“儀式”顯然與宗教相關(guān)。與此相反，塔西佗對萊茵河諸部落的描寫，明顯淡化了宗教主題：除了日爾曼尼庫斯回頭是岸那一情節(jié)，30-37小節(jié)基本上沒有宗教的位置。塔西佗本人在第33小節(jié)的祈禱，已被證明是一種哲學(xué)探索；而日爾曼尼庫斯的“信仰神功”，與其說是虔敬，不如說是節(jié)制。對多瑙河諸部落的描寫則不同，宗教在那里是當(dāng)仁不讓、最為搶眼的主題。如前所述，《日耳曼尼亞志》第一部分講的是質(zhì)料，第二部分的“政制”講的是形式，按此推理，“儀式”很可能也是一種形式，一種不完美的形式：最好的儀式可能也比不上最差的政制。

塔西佗在此似乎超出了希臘羅馬傳統(tǒng)的政治理論，在傳統(tǒng)政治理論看來，政制依城邦所追求的目的而定，可以分出追求好或正義的王制或貴族制、追求榮譽的榮譽制、追求財富的寡頭制、追求平等的民主制、追求欲望的僭主制，等等，這些目標(biāo)都是德性(或非德性)的目標(biāo)。柏拉圖或者亞里士多德在論述政制類型時，并沒有把宗教視為一種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)——沒有考慮一種以宗教或信仰為目標(biāo)的政治團體。在他們那里，無論是哪一種政制，似乎都分享著共同的希臘多神教宗教背景，在這個背景之下，各政制展開對自己心儀的世俗目標(biāo)的追逐。倘若傳統(tǒng)政治理論并不在意區(qū)分宗教的類型，塔西佗對多瑙河諸部落作出“儀式”的考察，就是一種創(chuàng)新，他把一個新的維度帶入到希臘羅馬政治理論傳統(tǒng)中。他為什么要這樣做？

問題的蹊蹺之處在于，從政治教育的角度看，政治教育在第37小節(jié)之前就已經(jīng)完成：從榮譽制色彩的、尚武的部落，到文武雙全的最佳部落(貴族制)，再到擁有迂腐正義觀念的部落(此種制度似乎是塔西佗新提出來的)，該說的似乎已經(jīng)說完，如果不是繼續(xù)談諸如民主制、僭主制的話。塔西佗為何要花費五分之一的篇幅(9個小節(jié))去談一些低等部落，難道僅僅是為了獵奇？

塔西佗首先指出，多瑙河諸部落在名字上與萊茵河諸部落不同。他們有一個總稱“斯維比人”(Suebi)，雖然他們分成許多個部落，各有不同的名稱；萊茵河諸部落，只有各個部落的名稱，沒有總稱。如果說萊茵河部落的一個名字代表某一類型，那么多瑙河諸部落既有總稱也有分稱的特點，似乎意味著這些部落的區(qū)別其實不大，它們的分化不明顯，它們的形式很不完美，比較接近原始質(zhì)料，因此可以粗略地歸為一類。接下來塔西佗講斯維比人的共同特征：他們區(qū)別于其他日耳曼部落的地方，在于他們將頭發(fā)束在腦后，綰成一個髻。這種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)看上去十分奇怪，因為政制的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)在于城邦追求的目的，而非統(tǒng)治者的人數(shù)，更不在于外在的裝束?，F(xiàn)在，塔西佗竟說斯維比的分類標(biāo)準(zhǔn)是發(fā)型—— 一個看上去再外在不過的標(biāo)準(zhǔn)——這是怎么回事？

這個疑問很快就被打消，因為塔西佗隨后就說到，“這是對形貌的修飾(ea cura formae)”[1]67——原來發(fā)型也是形，這種形式同樣連接著目的——“但是無罪(innoxia)，既不是為了愛，也不是為了被愛(neque enim ut ament amenturve)”[1]67。這種目的毋寧說是無目的，傳統(tǒng)政制無論是王制、貴族制、寡頭制、民主制、僭主制，都有所追求，都有所愛，而斯維比人的特點就是沒有愛。沒有愛即無罪，換一種說法，有愛或許就是有罪，這會讓人想起哪一個民族呢？另一個值得注意的細(xì)節(jié)是，塔西佗稱這個發(fā)髻是一個標(biāo)記(insigne)，這是一個帶有宗教色彩的詞語，盡管并不總是包含宗教意味：“你們……不可在你們的地上安什么鏨成的石像(insignem)”[9]，“我正思想的時候，見有一只公山羊從西而來，遍行全地，腳不沾塵。這山羊兩眼當(dāng)中有一非常(insigne)的角”[10]——塔西佗是否想讓人想起猶太教？

塔西佗在《歷史》第五卷的確考察過猶太教，那里的說法跟這里的說法的確有些近似。在《歷史》中，塔西佗說猶太教的“儀式姑且不論它們的起源如何，它們所以能存在乃是由于它們的古老”[11] 335，而在《日耳曼尼亞志》中，塔西佗說：

塞姆諾內(nèi)斯人(Semnones)自稱是斯維比人中最古老和聲望最高的一支。他們的宗教可以證明他們的古老。[1]67

他們就特別喜歡生男育女，并且不把死亡放到眼里。[11]336

塞姆諾內(nèi)斯人的繁盛更加強了他們的聲望；他們分成了一百個分部，部眾的強大使他們自命為斯維比人的領(lǐng)袖。[1]67-68

此外，塞姆諾內(nèi)斯人將跌倒(prolapsus)視為很要緊的事，在《圣經(jīng)》中，跌倒(scandalizare)是嚴(yán)重的過錯，雖然兩者的用詞并不一樣，但觀念是一致的。相似的觀念當(dāng)然還有：“所有這些迷信都是由于他們相信他們種族就起源于此(inde initia gentis)，并且相信萬物之主的尊神就住在這里的緣故(ibi regnator omnium deus)”[1]67。最后是地理環(huán)境的佐證，多瑙河分七道入海，而猶太人最為重視數(shù)字七：“他們說他們最初選擇第七天為休息，是因為他們的痛苦是那一天才結(jié)束的……結(jié)果每到第七年也什么都不做了……許多天體的運行和旋轉(zhuǎn)都是和七的倍數(shù)有關(guān)的”[11]334-335。種種跡象表明，這段對塞姆諾內(nèi)斯人的描述，即便不是真的在寫?yīng)q太教，至少也是在寫與其類似的宗教。

考察了塞姆諾內(nèi)斯人之后，塔西佗接著說了一連串的部落，這些部落只有一件事情值得關(guān)注，那就是他們共同崇奉大地之母納爾土斯(Nerthus)——又是宗教上的事情。塔西佗對此的評價完全是負(fù)面的：“一種神秘的恐怖和愚昧的(ignorantia)虔誠，認(rèn)為只有注定了要死的人才能見到女神的沐浴”[1]68。前面這兩種部落，一種崇拜萬物之主，一種崇拜大地之母，雖然都迷信(塔西佗毫不含混地指出這一點)，但前者人多勢眾，后者敢于冒險，都取得了政治獨立的地位，因此“他們都為河流與森林所圍護(muniuntur)”[1]68。

接著塔西佗說到，斯維比人的這部分甚至延伸到日耳曼更為隱閉(secretiora)的地區(qū)。塔西佗曾經(jīng)稱考契人的居住方式為隱閉，這里的說法似乎意味著斯維比的宗教迷信滲透到了原本較好的日耳曼地區(qū)。接著塔西佗在此突然重復(fù)敘述的方式，一如前面沿著萊茵河敘述的方式那樣，沿著多瑙河敘述。重提萊茵河，至少讓人想起了萊茵河諸部落的德性(30-37)，當(dāng)然也能讓人想起萊茵河西岸的部落對于羅馬帝國的臣服(28-30)。因此接下來的主題是，原來德性較好的日耳曼部落，如何遭受敗壞而逐漸喪失自由。

塔西佗依次考察了幾族人：從與羅馬平等經(jīng)商的厄爾門杜累人(Hermundurorum)，到受羅馬傀儡統(tǒng)治的馬可曼尼人(Marcomani)和夸地人(Quadi)(羅馬要在這些部落上花錢)，再到向異族納貢的哥梯尼人(Cotini)和俄昔人(Osis)，政治獨立性越來越低，越來越遠離自由。按理說，人種志考察至此已經(jīng)該收尾了，但塔西佗筆鋒一轉(zhuǎn)，將原來看上去鐵板一塊的斯維比人分成兩半：“斯維比人被一條連綿的山脈隔成兩半，在山外還住著許多部落。其中通用范圍最廣的共名為魯給夷人(Lugii)”[1]70。這些山外的魯給夷人，跟山內(nèi)的斯維比人有何不同呢？塔西佗著墨不多，但已經(jīng)足夠讓人判斷了：

只有用羅馬人對于卡斯托神(Castor)和玻魯克斯神(Pollux)的說法才能體現(xiàn)這些神的意味。他們所謂阿爾契(Alci)諸神的性質(zhì)就是這樣。他們沒有神像，也絲毫沒有外來迷信的痕跡；但卻把這些神當(dāng)作年輕的兄弟來供奉著。[1]70

卡斯托神和玻魯克斯神是著名的孿生兄弟。雖然是孿生，這兩兄弟卻是同母異父：卡斯托是凡人廷達瑞俄斯(Tyndareus)之子，玻魯克斯是宙斯之子。在一次戰(zhàn)斗中，卡斯托身死，玻魯克斯不愿獨生，向宙斯祈求死亡，宙斯允許他同卡斯托分享長生之樂。從此，這兩兄弟一天生活在奧林波斯，一天生活在冥界。據(jù)某些傳說，宙斯為他們兄弟間的友愛所感動，就把他們化為雙子星座。很明顯，這兩兄弟以跨越人神界限、跨越生死界限的友愛著稱。塔西佗也寫到，魯給夷人把他們的神當(dāng)作年輕的兄弟來供奉，而他們的神并沒有神像——這些特點不能不令人想起基督教，尤其是當(dāng)考慮到保羅前往羅馬時，所乘的船刻有“卡斯托的標(biāo)記”(《使徒行傳》)*魯給夷(Lugii)一名由lugeo[痛哭、舉哀、戴孝]化來。[12]。 如果魯給夷人信奉的是基督教，那么山外與山內(nèi)的斯維比人的差別就是基督教與猶太教的差別。在塔西佗看來，這個宗教的特點是陰性的：他們的祭司穿著女人的衣服，他們所用的顏色是黑色(黑色的盾，專門乘黑夜交戰(zhàn)，像一群陰兵鬼卒)。從擺放的位置來看，塔西佗對基督教的評價要比猶太教低，盡管如此，基督教還可以再分出高低。阿累夷人(Harii)顯然還有戰(zhàn)斗精神，因此是魯給夷人當(dāng)中最強大的一支。在魯給夷人外面，是哥托內(nèi)斯人(Gothones)，他們由國王統(tǒng)治，但對國王順從的程度仍然未超過自由的程度，因此他們還有戰(zhàn)斗力。

排在第三等的是綏約內(nèi)斯人(Suiones)，他們擁有很強的海軍，而且他們的船只形式(forma)很特別，兩端都是船頭(prora)，隨時可以靠岸。眾所周知，船是希臘羅馬政治理論中常用的一個比喻，最著名的當(dāng)屬柏拉圖《理想國》卷六中的船喻，他把船比喻作城邦，把船長比喻成哲人。綏約內(nèi)斯人的船形式特別，有兩個船頭——兩個船頭意味著兩個執(zhí)政者，這豈不是在說羅馬雙頭執(zhí)政官制度？但是，雙頭執(zhí)政非羅馬獨有，塔西佗難道不會在影射別的國家，譬如斯巴達？這個疑問很快被打消，因為塔西佗馬上寫到，“綏約內(nèi)斯人更重視財富，正因為如此，他們才被一位唯一的至尊所統(tǒng)治著(eoque unus imperitat)，這位統(tǒng)治者的權(quán)力是無限的，他們無條件地服從他”[1]71。羅馬帝國統(tǒng)治者所擁有的權(quán)力正是一種軍事上的大權(quán)(imperium)，他的統(tǒng)治方式正是這里的imperitat，而羅馬共和國因重視財富而墮落、失去自由，“轉(zhuǎn)變”是帝國的形態(tài)，也是從撒路斯特(Sallust)以來羅馬史家一直書寫的主題。塔西佗關(guān)注的是綏約內(nèi)斯人的自由狀況：綏約內(nèi)斯人比哥托內(nèi)斯人還要糟糕，哥托內(nèi)斯人自由的程度起碼大于奴役，他們起碼擁有兵器。不讓國民擁有兵器，甚至組建一支由外邦人組成的衛(wèi)隊，是僭政統(tǒng)治的重要特征，表明僭主與臣民之間互不信任。在這段描寫的結(jié)尾，塔西佗干脆稱這個一人統(tǒng)治者為國王，這與《編年史》的開篇完全一致。克勞斯(C. S. Kraus)發(fā)現(xiàn)，《編年史》開篇關(guān)注的是政制變遷問題，塔西佗有意讓奧古斯都的元首統(tǒng)治(principatum)與王政時期相互呼應(yīng)[13]。在塔西佗看來，帝國的元首不過是僭主塔爾克維尼烏斯的化身。

塔西佗是公認(rèn)的描寫僭政的專家。不過，盡管人們知道他將羅馬帝國視為僭政，但很少人知道羅馬帝國在塔西佗心中地位竟如此之低，排在萊茵河諸部落、山內(nèi)維比人后面，在山外斯維比人當(dāng)中也排到第三位，在所有山外斯維比人當(dāng)中，這是倒數(shù)第三的位置。難怪塔西佗在《歷史》《編年史》當(dāng)中，對羅馬帝國充滿了憂傷、憤懣之情，盡管他聲稱自己既遠離憤怒，也遠離狂熱。如果對自己祖國的評價如此糟糕，也確實只能通過這樣的寓意筆法來含沙射影了。

綏約內(nèi)斯人外面是海，正如前面在日爾曼尼庫斯的探索行動中見過，海洋是世界的盡頭。塔西佗推測，這個海環(huán)繞地面一周，因為海上落日的余暉一直延至日出時才消失，其光輝甚至蓋過星辰。有傳言說，在這里可以看到太陽神所駕諸馬的形狀(formasque)及其頭上的光輪。對于這些傳言，塔西佗評價說，“就此而言，傳言是真的，正如自然一樣(illuc usque，et fama vera，tantum natura)”[1]71。自然、真實，在漫長的宗教考察中重新出現(xiàn)，似乎提醒，這段話同時是塔西佗這番考察的界線。毫不奇怪，這里再次出現(xiàn)了“形式”一詞：前面的綏約內(nèi)斯人本來擁有一個雙頭執(zhí)政官的“形式”，但卻因為貪婪財富而被一個僭主凌駕其上，“形式”遭到嚴(yán)重破壞：《編年史》開篇的王政是一種接近質(zhì)料的狀態(tài)。這里的“太陽神所駕諸馬的形狀”[1]71，塔西佗說要從自然的角度去理解，表明他接下來將要考察這些迷信民族最后的自然認(rèn)知界線*迷信并不意味著他們徹底喪失自然認(rèn)知，正如他們的政治狀態(tài)雖然接近質(zhì)料，但并非一點形式都沒有。。

斯維比海的右岸是伊斯替夷人(Aestii)，他們的儀式(ritus)和服裝屬于斯維比人，但語言接近不列顛語，表明他們相較前面的山外斯維比人更等而下之：因為不列顛臣服于羅馬，他們的自由度更低。與此相應(yīng)，他們的宗教崇拜更加迷信：他們崇拜一位神的母親(matrem deum)，這種迷信的標(biāo)志(insigne)是一只牝野豬的形象(formas)。也許在塔西佗看來，山內(nèi)斯維比人雖然崇拜生命的源頭(陽性源頭或陰性源頭)，他們的崇拜對象好歹是人格化的神，而伊斯替夷人卻將崇拜對象具體化為野豬標(biāo)志，這就更低了，這種“形式”可能就是斯維比人中最低的一種形式。伊斯替夷人相信這個標(biāo)志的功效，認(rèn)為只要帶上它，即便在敵人包圍之中也不會有危險，這種崇拜簡直愚昧不堪。他們的智力低等還表現(xiàn)在工具上：他們通常使用木棒，鐵制的兵器很少，這與塔西佗對木的貶低相一致(對比16.3)。最后，塔西佗談到了伊斯替夷人對琥珀的認(rèn)識：他們絲毫不曾探究過琥珀的自然(natura)和成因(ratio)，只將琥珀搜集成堆，不加塑形(informe)就交給了羅馬人；得到了羅馬人所給的高額報酬后，反而感到驚異(mirantes)。mirantes的宗教色彩十分強烈，《圣經(jīng)》里頻頻出現(xiàn)的“奇跡”便是用這個詞來表示。伊斯替夷人對琥珀這樣一個簡單事物也缺乏認(rèn)識，他們的認(rèn)知能力處于最低水平，他們的形式僅比純質(zhì)料狀態(tài)好那么一點點。正如高曼指出的，隨著塔西佗將琥珀融化，斯維比人的形式就完全瓦解[8]147-148。

最后一族斯維比人是昔托內(nèi)斯人(Sitones)。這族人其他方面都與綏約內(nèi)斯人一樣，但比綏約內(nèi)斯人更糟糕，他們竟受女人的主宰，塔西佗說“他們不獨喪失了自由，簡直連奴隸也不如”[1]72。

至此，斯維比人就說完了。剩下的部落不再談?wù)婆c儀式，而是重回《日耳曼尼亞志》第一部分的主題：習(xí)慣和起源。這里不再出現(xiàn)“政制”與“儀式”的字眼，反而出現(xiàn)習(xí)慣：“維內(nèi)狄人(Veneti)從薩爾馬泰人(Sarmatis)那里染上了許多習(xí)慣(moribus)”[1]72。

四、余論：通向《編年史》

《日耳曼尼亞志》的結(jié)構(gòu)大體如此。這個結(jié)構(gòu)留給人們最大的疑問是：為何塔西佗要花如此多筆墨去寫一些宗教迷信的部落，尤其是為何他把羅馬帝國放在山外斯維比人中間，而且是倒數(shù)第三位*前面描寫萊茵河諸部落時，也過影射過羅馬，但那里的影射只是論及某種德性的時候順帶對羅馬的警醒，而不是直接給羅馬帝國“定位”。羅馬帝國的定位是在山外斯維比人這部分。。 山外斯維比人信奉基督教或者類似基督教的宗教，這跟羅馬帝國有什么關(guān)系？要解決這一系列問題，必須轉(zhuǎn)向《編年史》。筆者注意到，塔西佗描寫山外斯維比人時，沿著一步步向外走的線索，越往外、越開闊，也越迷信，而《編年史》的題目——“神化的奧古斯都升天之后的編年史”(Annalium ab excessu divi Augusti libri)，其重點詞excessu，字面義正好是“向外走”。

[1] 塔西佗.阿古利可拉傳 日耳曼尼亞志[M].馬雍，傅正元，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[2] Dorey.T. A. Tacitus[M].London：Routledge，1969：10.

[3] 塔西佗.編年史[M].王以鑄，崔妙因，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[4] 亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1965.

[5] THOMAS.R.F.The Germania as Literary Text[M]∥WOODMAN.A.J.，ed.The Cambridge Companion to Tacitus.New York：Cambridge University Press，2010.

[6] 曹為.自由的得與失[J].古典學(xué)研究.2011(冬季卷)：69-85.

[7] 曾維術(shù).演說術(shù)中的哲學(xué)與宗教[D].中山大學(xué)碩士學(xué)位論文.2010：60-61.

[8] O’Gorman.No place like Rome: identity and difference in the Germania of Tacitus[J].Ramus，1993(22)：135-145.

[9] 圣經(jīng)：利末記[M].簡化字現(xiàn)代標(biāo)點和合本.北京：中國基督教三自愛國運動委員會，2000：195.

[10] 圣經(jīng)：但以理書[M].簡化字現(xiàn)代標(biāo)點和合本.北京：中國基督教三自愛國運動委員會，2000：1423.

[11] 塔西佗.歷史[M].王以鑄，崔妙因，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[12] 圣經(jīng)：使徒行傳[M]簡化字現(xiàn)代標(biāo)點和合本.北京：中國基督教三自愛國運動委員會，2000：261.

[13] Kraus.C.S.The Tiberian hexad[M]∥WOODMAN.A.J.，ed.The Cambridge Companion to Tacitus.New York：Cambridge University Press，2010：100-103.

[責(zé)任編輯：鄭小枚]

Political Philosophy Covered by Ethnography:An Analysis of the Structure and Intention ofGermania

ZENG Wei-shu

(College of Marxism, Shanxi Agricultural University, Jinzhong 030801, China)

The traditional view holds thatGermaniafalls into a pandect and a sub-pandect, and the relationship of them two has always been a riddle. Breaking through the hedging-in tradition between history and philosophy, the paper tentatively concludes, from the perspective of political philosophy, the division of its two parts are based on the relationship of “material and form”. Furthermore, it assumes that the intention ofGermaniais to deal with the problem caused by Christianity.

Tacitus;Germania; Rome; Christianity

2016-05-20

曾維術(shù)(1984-)，男，廣東廣州人，山西農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，博士，主要從事思想史研究。

B 502.49

A

1004-1710(2016)05-0005-08