游仙題材之漢樂府論略

杜涵

(華北水利水電大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院,河南 鄭州 450046)

?

游仙題材之漢樂府論略

杜涵

(華北水利水電大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院,河南 鄭州 450046)

游仙題材的漢樂府在不同時(shí)期、不同階層呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。漢初至武帝時(shí)以貴族樂府為主，其游仙題材的表現(xiàn)主要同祭祀相聯(lián)系，語言古奧典雅，是武帝大一統(tǒng)的君權(quán)與渴望升仙的愿望的集中表現(xiàn)。游仙題材的民間樂府綿延兩漢，通過對(duì)“列仙之趣”的描述表達(dá)普通民眾的一種超越生死、豐衣足食的理想生活狀態(tài)。而文人樂府游仙詩(shī)重在寄寓，往往借游仙以抒懷，成為表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，尋求濟(jì)世理想破滅后的心靈慰藉的方式。

漢樂府；游仙；貴族樂府；民間樂府；文人樂府

游仙詩(shī)在魏晉時(shí)期盛極一時(shí)，成為一個(gè)重要的詩(shī)歌主題。雖然第一首明確以“游仙”為名的詩(shī)歌當(dāng)屬曹植的《游仙詩(shī)》，然而早在漢樂府中已有部分詩(shī)歌具有明顯的游仙意識(shí)。這些詩(shī)主要存在于貴族樂府的《郊祀歌》《鐃歌》以及眾多民間樂府詩(shī)當(dāng)中?！督检敫琛冯m為祭祀詩(shī)，但其中如《練時(shí)日》《日出入》《天門》《華曄曄》等篇章，主要描寫漢代帝王對(duì)升仙的希冀和神光降臨的經(jīng)歷，具有明顯的游仙色彩。而民間樂府如《王子喬》《長(zhǎng)歌行》《董逃行》《善哉行》《隴西行》和《古艷歌》等篇章則描寫羽化成仙的經(jīng)歷和仙界的美好，頗具游仙意味，為魏晉時(shí)期游仙詩(shī)的興盛奠定了基礎(chǔ)。

蕭滌非先生在《漢魏六朝樂府文學(xué)史》中將漢代樂府詩(shī)分為三類：“曰貴族，曰民間，曰文人。是三類者，亦可視為漢樂府之三個(gè)時(shí)期。自漢初迄武帝，為貴族樂府時(shí)期。自武帝迄東漢中葉，為民間樂府時(shí)期。自東漢中葉迄建安，為文人樂府時(shí)期?！盵1]34從貴族到民間再到文人樂府，其中多有游仙長(zhǎng)生主題之表達(dá)。貴族樂府多為皇帝、近臣、貴族的祭祀、宴饗之作，主要包括漢初三大樂章，即《安世房中歌》《郊祀歌》與《鐃歌》?！笆侨枵撸再|(zhì)雖同，而施用則別?！栋彩婪恐懈琛酚弥鎻R，《郊祀歌》以祀天神(亦用之祖廟)，《鐃歌》則凡朝會(huì)宴饗，道路從行，及賞賜功臣皆用之?！盵1]34其中，《郊祀歌》與《鐃歌》中的部分篇章帶有濃郁的游仙色彩。

一、游仙題材之貴族樂府

《郊祀歌》十九章是帝王的祭祀歌曲，用以祭祀天地?！妒酚洝窌吩疲骸爸两裆霞次?，作十九章。令侍中李延年次序其聲，拜為協(xié)律都尉……又嘗得神馬渥洼水中，復(fù)次以為《太一》之歌。后伐大宛得千里馬，馬名蒲梢，次作以為歌?！盵2]1177-1178可見，《郊祀歌》是由漢武帝主持并親自參與了部分篇章的創(chuàng)作?！督检敫琛冯m用以祀天神及祖廟，然而卻不同于前代之祭祀歌，其中多首詩(shī)歌旨在娛神及表達(dá)逃離現(xiàn)世、與仙人同歸的愿望。其中，第一章《練時(shí)日》是迎神曲，接下來的五章《帝臨》《青陽(yáng)》《朱明》《西顥》《玄冥》分祭中、東、南、西、北五帝之五神，其后的《惟泰元》《天地》《日出入》則詠太一、天地與日神，而后幾首《天馬》《天門》《景星》《齊房》《后皇》《華曄曄》《五神》《朝隴首》《象載瑜》則分詠祥瑞，最后一章《赤蛟》是送神曲。值得注意的是，《郊祀歌》十九章有相當(dāng)一部分篇章帶有明顯的升仙色彩，如《練時(shí)日》寫神靈蒞臨與作者交接的喜悅；《日出入》表達(dá)作者渴望成仙、成龍上天的愿望；《天門》寫天門敞開，作者求仙之歷程；《華曄曄》則是對(duì)神光積壇之描繪，均頗具游仙意味?！端螘分尽芬嘣?“漢武帝雖頗造新歌，然不以光揚(yáng)祖考、崇述正德為光，但多詠祭祀見事及其祥瑞而己。商周《雅》《頌》之體闕焉。”[3]550可以說，《郊祀歌》在繼承《詩(shī)經(jīng)》之《雅》《頌》傳統(tǒng)之外，進(jìn)一步加入了娛神的因素，借此表達(dá)漢武帝渴望升仙的愿望。

《鐃歌》十八曲之《上陵》一曲“大略言神仙事”。逯欽立先生按：“《古今樂錄》所疑非也，此上陵與本文山林，殆皆上林之誤?！盵4]158可見上陵即上林苑，是漢代帝王著名的游獵之苑。較之《郊祀歌》之古奧佶屈，此詩(shī)頗有“句格崢蠑、興象標(biāo)拔”之譽(yù)[5]7，描寫了神仙下界之奇景，并表達(dá)了詩(shī)人希望神仙賜予甘露，飲后可長(zhǎng)生不死，羽化登仙。從內(nèi)容結(jié)構(gòu)上看，此詩(shī)的寫法同《郊祀歌》中的《天門》《華曄曄》頗為相似，無外乎詠嘆祥瑞仙跡而已，當(dāng)同屬貴族樂府。

二、游仙題材之民間樂府

與艱澀古雅的貴族樂府相對(duì)應(yīng)的是民間樂府。由于漢代帝王對(duì)仙道的狂熱追求，民間出現(xiàn)了一個(gè)特殊的方士群體。在他們的鼓吹和附會(huì)下，神仙思想與神仙故事在民間也影響廣泛，由此出現(xiàn)了一批描寫“升仙”經(jīng)歷的民間樂府詩(shī)，多為相和歌辭和雜歌謠辭，如《王子喬》《長(zhǎng)歌行》《董逃行》《隴西行》及《艷歌》等。同是寫升仙，民間樂府與貴族樂府在描寫對(duì)象、升仙途徑及詩(shī)人態(tài)度等方面都大有異趣。

首先，描寫對(duì)象不同。貴族樂府的《郊祀歌》可謂禮神之曲，而升仙主題的民間樂府則重在描寫“列仙之趣”。世俗上雖常?！吧裣伞焙戏Q，然而“神”與“仙”卻各有淵源?！墩f文解字》將“神”釋為：“天神，引出萬物者也。”[6]3指出了神創(chuàng)造萬物的主宰性。中國(guó)古代的祭祀活動(dòng)和原始社會(huì)的自然崇拜相關(guān)。原始人認(rèn)為萬物有靈，天地日月、山川河流等諸神主宰著人們的命運(yùn)。作為郊廟祭祀樂章，《郊祀歌》通過娛神，“合好交歡虞太一”[4]150，達(dá)到獲得神力、人神共樂的目的。然而這種奢華、莊嚴(yán)、神秘的祭祀樂歌與樂舞僅能帝王享有，向太一主神與五帝求得長(zhǎng)生似乎只能是帝王貴族的專利，而民間則將升仙不死的希望寄托在王子喬等散仙身上。相比之下，民間樂府游仙詩(shī)中的神仙則顯得更加親切近人。如《王子喬》中對(duì)王子喬的描寫：“王子喬，參駕白鹿云中遨。參駕白鹿云中遨,下來游,王子喬，參駕白鹿上至云戲游遨。上建逋陰廣里踐近高，結(jié)仙宮過謁三臺(tái)，東游四海五岳上，過蓬萊紫云臺(tái)?！背上傻耐踝訂坛缴?，瀟灑自由，同莊子所描述的得道的神人(至人、真人)頗為相似：“登高不慄，入水不濡，入火不熱?！盵7]186“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己?！盵7]90可見，仙的文化意蘊(yùn)同道家對(duì)“道”的頌贊緊密相連。與《郊祀歌》中莊嚴(yán)崇高的神不同，民間樂府中的仙與其說是人們頂禮膜拜的對(duì)象，不如說已成為人們渴望的一種完滿飄逸的人生狀態(tài)。

其次，升仙途徑不同。貴族樂府的《郊祀歌》為祭祀樂章，無論是詠諸神還是贊祥瑞，其目的都在于感念神恩，希望得到諸神的保佑與賜福。在《練時(shí)日》《天門》《華曄曄》等篇章中，詩(shī)人用華麗的語言淋漓盡致地鋪敘了神靈降臨的全過程，其中滲透著明顯的宗教般的虔誠(chéng)與狂熱。錢志熙對(duì)郊祀的場(chǎng)面作了詳細(xì)的描述：“在‘郊祀樂’中，除了一個(gè)規(guī)模甚大的‘合唱隊(duì)’和一個(gè)規(guī)模與之相類的‘舞隊(duì)’外，還有扮演神靈的巫倡……縱使沒有直接出現(xiàn)‘靈’的扮演者，也應(yīng)該有引導(dǎo)想象中的‘靈’的巫祝。他以種種懸擬的動(dòng)作將‘靈’帶到人間，并通過這種懸擬動(dòng)作告訴人們‘靈’的每一個(gè)行動(dòng)，從而引起祭神者、‘合唱隊(duì)’、‘舞隊(duì)’以及布置犧牲的人員?？傊且磺性趫?chǎng)之人帶著某種狂熱情緒，沉浸在神秘的體驗(yàn)之中。”[8]54在如此虔誠(chéng)狂熱的娛神過程中，詩(shī)人委婉地表達(dá)了祈神賜福、引領(lǐng)升仙的愿望：“六龍之調(diào)，使我心若，訾黃其何不徠下?！盵4]150

在《郊祀歌》十九章中，《天馬》可謂最直抒胸臆表達(dá)武帝升仙夢(mèng)想的一章，共有兩首?！稘h書·武帝記》曰：“元鼎四年秋，馬生渥洼水中，作天馬之歌?！盵4]150歌曰：“太一況，天馬下。沾赤汗，沫流赭。志俶儻，精權(quán)奇。躡浮云，晻上馳。體容與，迣萬里。今安匹，龍為友。”[4]150“太初四年春，貳師將軍李廣利斬大宛王首，獲汗血馬來，作《西極天馬之歌》。歌曰：天馬徠，從四極。涉流沙，九夷服。天馬徠，出泉水?；⒓箖桑艄?。天馬徠，歷無草。徑千里，循東道。天馬徠，執(zhí)徐時(shí)。將搖舉，誰與期。天馬徠，開遠(yuǎn)門。竦予身，逝昆侖。天馬徠，龍之媒。游閶闔，觀玉臺(tái)?！盵4]150渥洼馬和大宛馬神駿異常，在詩(shī)中被作者幻化為天馬，成為引領(lǐng)武帝逝昆侖、登天門、觀玉臺(tái)的坐騎，武帝羽化登仙的渴望在天馬身上得到了表達(dá)與寄托。

無法奢望祈求太一主神與五帝為導(dǎo)引或求得天馬為坐騎登臨仙界，民間將升仙的希望寄托于服食仙藥。在《長(zhǎng)歌行》中，詩(shī)人生動(dòng)逼真地講述了自己獲取仙藥的經(jīng)歷：“仙人騎白鹿，發(fā)短耳何長(zhǎng)。導(dǎo)我上太華，攬芝獲赤幢。來到主人門，奉藥一玉箱。主人服此藥，身體日康強(qiáng)。發(fā)白復(fù)更黑，延年壽命長(zhǎng)?！盵4]262

在《善哉行》中，同樣有關(guān)于仙人贈(zèng)藥的情節(jié)：“經(jīng)歷名山，芝草翻翻。仙人王喬，奉藥一丸?！盵4]266世俗心理無法僅僅滿足于民間樂府游仙詩(shī)對(duì)“列仙之趣”的描述，詩(shī)人必將尋找一個(gè)使仙與人發(fā)生聯(lián)系的情節(jié)，這個(gè)情節(jié)即為仙人贈(zèng)藥，服之使人延年益壽，長(zhǎng)生不死。這同當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)流傳的升仙長(zhǎng)生的民間傳說緊密相關(guān)?！读邢蓚鳌分兴d山圖遇仙人贈(zèng)藥的故事或可視為其時(shí)人們慕仙心態(tài)的代表：“山圖者，隴西人也。少好乘馬，馬踢之折腳。山中道人教令服地黃、當(dāng)歸、羌活、獨(dú)活、苦參散，服之一歲，而不嗜食，病愈身輕，追道士問之，自言五岳使，之名山采藥，能隨客，使汝不死。山圖追隨之六十余年，一旦歸來，行母服于家間。期年復(fù)去，莫知所之?！盵9]127在漢人對(duì)升仙長(zhǎng)生的祈望中，自然而然出現(xiàn)了民間樂府以亦莊亦諧的形式對(duì)遇仙求藥故事的表達(dá)。

第三，詩(shī)人對(duì)升仙的態(tài)度不同。屬貴族樂府的《郊祀歌》本是祭祀樂章，其莊重古雅的言辭與太一諸神等描寫對(duì)象無不營(yíng)造出一種莊嚴(yán)神秘的氣氛。由于武帝本人是《郊祀歌》的組織者和創(chuàng)作者，十九章除了表達(dá)武帝祈神賜福、引領(lǐng)升仙的愿望外，還不可避免地折射出帝王君臨天下的意氣和社會(huì)強(qiáng)盛繁榮的風(fēng)貌。在強(qiáng)盛帝國(guó)的祭祀典禮中，詩(shī)人對(duì)諸神的贊頌充滿了虔誠(chéng)與狂熱。據(jù)《漢書·禮樂志》記載，武帝在親自祭祀甘泉圜丘時(shí)，“夜常有神光如流星止集于祠壇，天子自竹宮而望拜，百官侍祠者數(shù)百人皆肅然動(dòng)心焉。”[10]1045此記載可謂《華曄曄》一章之腳注，武帝親自參與了迎神接神的活動(dòng)，其莊重虔誠(chéng)可想而知。

同古奧典雅的《郊祀歌》相對(duì)，升仙主題的民間樂府語言則顯得直白通俗。一些套語輕松詼諧，為詩(shī)篇增添了不少幽默色彩：“今日樂上樂，相從步云衢?！盵4]289“今日樂上樂”雖為樂府古艷歌的套語，然而用在此處則頗具戲劇色彩，作者似乎興高采烈地說：“今兒個(gè)真高興，一起去天上逛了一圈。”由此可見，神仙的仙宮對(duì)普通民眾來說并非如《郊祀歌》中需乘天馬騰云駕霧般遙不可及，而是就在人境之中，或設(shè)在五岳之巔：“遙望五岳端，黃金為闕班璘”[4]264,或就在太山之隅：“過謁王父母，乃在太山隅。離天四五里，道逢赤松俱”[4]267。而天宮神仙們的生活無非是世俗生活的折射。住的是金鑾寶殿：“遙望五岳端，黃金為闕班璘?！盵4]264還有美女歌舞升平：“玉女羅坐吹笛簫，嗟行圣人游八級(jí)。鳴吐銜福翔殿側(cè)?！盵4]261或是美酒佳肴，眾人侍奉：“天公出美酒，河伯出鯉魚。青龍前鋪席，白虎持榼壺。南斗工鼓瑟，北斗吹笙芋。姮娥垂明珰，織女奉瑛琚?！盵4]289詩(shī)中描述的神仙生活正是王侯貴族宴饗場(chǎng)面的變形，只不過侍奉的仆從舞女變?yōu)榱饲帻埌谆ⅰ㈡隙鹂椗??？梢?，升仙主題的民間樂府深深扎根于現(xiàn)實(shí)生活，少了貴族樂府的宗教般狂熱與虔誠(chéng)，卻帶有濃郁的世俗性和娛樂性，是世俗生活的變形與延伸。

三、游仙題材之文人樂府

漢代文人樂府的創(chuàng)作與此時(shí)期的文人心態(tài)密切相關(guān)。在政治上，隨著西漢大一統(tǒng)王權(quán)的建立，文人們有了更廣闊的空間展示自己的才華，“修齊治平”成為士人人生的目標(biāo)和追求，文人們以空前的熱情投身于政治活動(dòng)來維護(hù)大一統(tǒng)政權(quán)的穩(wěn)定，希望通過維護(hù)清明政治為國(guó)“立德”來實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值。在思想上，儒家的入世思想成為封建國(guó)家的正統(tǒng)思想，由此確立的君臣觀念也在對(duì)六經(jīng)的倡導(dǎo)中深入人心，文人們?cè)谶@個(gè)價(jià)值體系中懷抱著對(duì)圣主明君的希冀和忠誠(chéng)。在經(jīng)濟(jì)上，隨著大一統(tǒng)王權(quán)的建立，社會(huì)經(jīng)濟(jì)逐漸恢復(fù)和發(fā)展，國(guó)力強(qiáng)盛，疆域日漸開拓，四夷來服，漢代臣民心中洋溢著強(qiáng)烈的民族自豪感以及由此表現(xiàn)出的大漢雄風(fēng)的氣度隨處可見。以上三點(diǎn)形成了漢代文人心態(tài)的主流，即強(qiáng)烈的政治熱情和治國(guó)濟(jì)世的愿望。而與此同時(shí)，在文人匡政濟(jì)世的思想洪流之中，還涌動(dòng)著另一股暗流，即士不遇之悲。同前者一樣，文人們對(duì)自身的“不遇之嘆”同樣貫穿于整個(gè)漢代，究其原因，或可歸為以下三方面：首先，中央集權(quán)制度的建立必將削弱群臣及輔政文人的權(quán)力，造成君權(quán)與臣權(quán)的對(duì)立。其次，將高昂的匡政濟(jì)世的理想完全寄托在同君主“遇”與“不遇”的機(jī)緣中，必將使大批文人“濟(jì)世”的希望化為“不遇”的失望，由此產(chǎn)生了漢代眾多感士不遇的文學(xué)作品。再次，亂世中的高壓政治極大地打壓了文人的濟(jì)世之志，險(xiǎn)惡的政治環(huán)境使其政治熱情瀕于熄滅，為了個(gè)體生命的保存及精神上的慰藉，文人們轉(zhuǎn)而投向道家思想，以其超逸的人生狀態(tài)和對(duì)個(gè)體生命的關(guān)懷作為安頓生命的港灣。這一點(diǎn)在東漢中后期表現(xiàn)尤為明顯，在外戚宦官專權(quán)、朋黨之爭(zhēng)、黨錮之禍中，文人們帶著破碎的政治理想投入到道家的山林夢(mèng)想之中。

王允亮從漢代“七”體與“設(shè)論”兩種典型文體交映的現(xiàn)象中同樣發(fā)現(xiàn)了漢代文人思想的雙重性與矛盾性，即以“七”體為代表的招隱思想和以“設(shè)論”為代表的遁世思想[11]。在儒家的濟(jì)世與道家的遁世思想此消彼長(zhǎng)的斗爭(zhēng)中，升仙題材的文人樂府詩(shī)形成了其獨(dú)特的寄寓性特點(diǎn)。

《淮南王》傳為淮南小山所作，崔豹《古今注·音樂》曰：“淮南王服食求仙，遍禮方士，遂與方士相攜俱去，莫知所往。小山之徒，思戀不已，乃作《淮南王》曲焉?！盵4]276全詩(shī)如下：“淮南王，自言尊。百尺高樓與天連。后園鑿井銀作床。金瓶素綆汲寒漿。汲寒漿，飲少年。少年窈窕何能賢。揚(yáng)聲悲歌音絕天。我欲渡河河無梁，愿化雙黃鵠還故鄉(xiāng)。還故鄉(xiāng)，入故里。徘徊故里，苦身不已。繁舞寄聲無不泰，徘徊桑梓游天外。”[4]276全詩(shī)滲透著濃郁的苦悶和超離現(xiàn)實(shí)的渴望。與其說此詩(shī)是淮南小山之徒思慕升仙歸去的淮南王，不如說是其借詠淮南王升仙之事以抒懷。當(dāng)理想在現(xiàn)實(shí)中受挫，“我欲渡河河無梁”“徘徊故里，苦身不已”，詩(shī)人將希望寄托于飄渺的天外世界：“愿化雙黃鵠還故鄉(xiāng)”“徘徊桑梓游天外”。由此可見，西漢文人在現(xiàn)實(shí)政治中壯志難酬，于是轉(zhuǎn)向道家黃老學(xué)說，游仙成為其抒懷之途徑?；茨闲∩降牧硪挥绊懮钸h(yuǎn)的楚辭體作品《招隱士》，王逸在《楚辭章句》中將其釋為淮南小山憫傷屈原之作：“小山之徒，閔傷屈原，又怪其文升天、乘云、役使百神，似若仙者，雖身沉沒，名德顯聞，與隱處山澤無異，故作《招隱士》之賦，以章其志也?！盵12]232而王夫之在《楚辭通釋》中則認(rèn)為“義盡于招隱，為淮南招致山谷潛伏之士?！盵13]165考其文意，后者之解釋似更符合實(shí)情，在招隱的同時(shí)又顯然含有對(duì)屈原逝江的憫傷和對(duì)其名德顯聞的傾慕。一言以蔽之，即文人對(duì)立身顯德?lián)P名之志的表達(dá)，同漢樂府《淮南王篇》的遁世之愿形成了鮮明對(duì)比。而這也正是漢代文人濟(jì)世與遁世雙重復(fù)雜心態(tài)的集中反映。

《善哉行》為漢樂府瑟調(diào)曲，《曹子建集》第六卷亦收此詩(shī)前四解，然逯欽立先生認(rèn)為此詩(shī)非子建之作：“子建擬善哉行為日苦短云當(dāng)來日大難?！盵4]266逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》收全詩(shī)六解如下：“來日大難，口燥舌干。今日相樂，皆當(dāng)喜歡(一解)。經(jīng)歷名山，芝草翻翻。仙人王喬，奉藥一丸(二解)。自惜袖短，內(nèi)手知寒。慚無靈轍，以報(bào)趙宣(三解)。月沒參橫，北斗闌干。親交在門，饑不及餐(四解)。歡日尚少，戚日苦多。何以忘憂，彈箏酒歌(五解)?；茨习斯啦粺?。參駕六龍，游戲云端(六解)”[4]266。從全詩(shī)來看，詩(shī)人面對(duì)疾苦的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，徘徊于宴飲酒歌與服藥求仙的選擇之間，是生命意識(shí)覺醒之后充滿矛盾的生命態(tài)度的體現(xiàn)。面對(duì)“來日大難”，詩(shī)人先是放情游樂，而后又名山求仙，在得仙人贈(zèng)藥、即將升仙時(shí)又忽然憶及親人舊故在世間的疾苦：“饑不及餐”，于是又轉(zhuǎn)而回到了“彈箏酒歌”的縱情享樂中，與此同時(shí)卻始終沒有放棄對(duì)升仙的企慕，希望能如淮南八公，“參駕六龍，游戲云端”。鐘嶸在《詩(shī)品》中稱郭璞之游仙詩(shī)“非列仙之趣也”[14]12。從內(nèi)容上看，《善哉行》亦已超離了貴族樂府與民間樂府對(duì)“列仙之趣”的描寫，而是借游仙以“坎壈詠懷”，即使不是子建所作，也應(yīng)出自東漢末年的落魄文人之手，同魏晉時(shí)期的游仙詩(shī)主旨更為接近。

借游仙以詠懷是文人樂府游仙詩(shī)的一個(gè)顯著特點(diǎn)，這一特點(diǎn)在仲長(zhǎng)統(tǒng)的《見志詩(shī)》中則更為明顯。且舉《見志詩(shī)》其一為例：“飛鳥遺跡，蟬蛻亡殼。騰蛇棄鱗，神龍喪角。至人能變，達(dá)士拔俗。乘云無轡，騁風(fēng)無足。垂露成帷，張霄成幄。沆瀣當(dāng)餐，九陽(yáng)代燭。恒星艷珠，朝霞潤(rùn)玉?！盵4]204-205

全詩(shī)充滿了對(duì)莊子“至人”的企慕與贊美，描述了一種仙人般超脫悠游的理想生活，表達(dá)了鄙棄人世、超然世外的愿望。然而，仲長(zhǎng)統(tǒng)作為漢末建安名士，此超然曠達(dá)之論也僅是在亂世中的寄寓而已，是其建功立業(yè)、匡政濟(jì)世的理想破滅后的無奈選擇。

四、結(jié)語

由上可見，游仙題材的漢樂府在不同時(shí)期、不同階層呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。漢初至武帝時(shí)以貴族樂府為主，其游仙題材的表現(xiàn)主要同祭祀相聯(lián)系，語言古奧典雅，是武帝大一統(tǒng)的君權(quán)與渴望升仙的愿望的集中表現(xiàn)。游仙題材的民間樂府綿延兩漢，通過對(duì)“列仙之趣”的描述表達(dá)著普通民眾的一種超越生死、豐衣足食的理想生活狀態(tài)。而文人樂府游仙詩(shī)重在寄寓，往往借游仙以抒懷，成為表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，尋求濟(jì)世理想破滅后的心靈慰藉的方式。

[1] 蕭滌非.漢魏六朝樂府文學(xué)史[M].北京:人民文學(xué)出版社,2011.

[2] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[3] 沈約.宋書[M].北京:中華書局,1974.

[4] 逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩(shī)[M].北京:中華書局,1983.

[5] 胡應(yīng)麟.詩(shī)藪[M].上海:上海古籍出版社,1979.

[6] 許慎.說文解字注[M].段玉裁，注.上海:上海古籍出版社,1981.

[7] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書局,2011.

[8] 錢志熙.漢魏樂府的音樂與詩(shī)[M].鄭州:大象出版社,2000.

[9] 王叔岷.列仙傳校箋[M].北京:中華書局,2007.

[10] 班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[11] 王允亮.招隱與遁世：“七”體和“設(shè)論”交映下的東漢文人心態(tài)[J].河南社會(huì)科學(xué),2010(7):166-168.

[12] 洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京:中華書局,1983.

[13] 王夫之.楚辭通釋[M].上海:上海人民出版社,1975.

[14] 何文煥.歷代詩(shī)話[M].北京:中華書局,2011.

(責(zé)任編輯：王菊芹)

An Analysis of Poetry about Immortals in Han Yue Fu

DU Han

(School of Foreign Studies, North China University of Water Resources and Electric Power, Zhengzhou 450046, China)

Poetry about immortals in Han Yue Fu presents different characteristics in different periods among different social classes. From the establishment of Han dynasty to Emperor Wu Period, aristocrat poetry, whose theme is connected with fete, takes the dominant role. It reflects the emperor Wu’s desire for unification and immortalization. Folk poetry is prevalent during the whole Han dynasty. By depicting the immortal world, it expresses ordinary people’s wish to lave a luxuriously life before and after death. By contrast, the intellectual poetry conveys the disillusion and depression against reality, providing a way for them to search comfort in the immortal world.

Han Yue Fu; immortalization; aristocrat poetry; folk poetry; intellectual poetry

2016-04-21

杜涵(1981—)，女，河南鄭州人，華北水利水電大學(xué)外國(guó)語學(xué)院講師，研究方向?yàn)橛⒄Z詩(shī)歌、中國(guó)古代文學(xué)、比較文學(xué)。

I207.2

A

1008—4444(2016)05—0131—04