論新儒家對現(xiàn)代性問題的回應及其得失

陳 鑫

論新儒家對現(xiàn)代性問題的回應及其得失

陳 鑫

現(xiàn)代性是現(xiàn)代化的后果，其主要問題在于如何理解理性的界限并恰當運用理性。現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代性的諸問題都有回應，在回應中體現(xiàn)了新儒學的現(xiàn)代性特征：理性、自由和批判精神。其回應之所得主要在心性論方面，所失主要在政治學方面。新儒學作為多元思想中的一元對于中國現(xiàn)代哲學的建構(gòu)有借鑒意義。

儒學；新儒家；現(xiàn)代性；現(xiàn)代哲學

儒學是先秦以后中國思想文化的主流，自古及今，凡歷三變：從先秦儒學到兩漢經(jīng)學，諸子淡出，儒家獨尊，是第一變；從兩漢經(jīng)學到宋明理學，融攝佛老，闡揚義理，是第二變；從宋明理學到現(xiàn)代新儒學（以下簡稱“新儒學”），舊邦新命，“西學中取”，①是第三變。其中第三變在所涉問題深度和廣度上都遠超前兩次，因為傳統(tǒng)君主制已不復存在，與之相應的人倫關(guān)系也隨之消失或變異，中國現(xiàn)代新儒學是伴隨著這一數(shù)千年未有之大變局應運而生的。從空間上看，新儒家要與西學相抗衡；從時間上看，新儒家維護自身道統(tǒng)之延續(xù)。新儒學在“傳統(tǒng)性”與“現(xiàn)代性”的張力中建構(gòu)自身，在“民族性”與“世界性”沖突中尋求會通。理解新儒家對現(xiàn)代性問題的回應是我們理解新儒學及其意義的一大關(guān)鍵。

一、“現(xiàn)代性”的含義及其問題

（一）現(xiàn)代性的含義

“現(xiàn)代性”（modernity）源自“現(xiàn)代”（modern），相關(guān)于而又不同于“現(xiàn)代化” （modernize）。每個時代對于當時生活于其中的人來說都是“現(xiàn)代的”。一方面“現(xiàn)代”即現(xiàn)在、當前之“現(xiàn)時代”；另一方面，“現(xiàn)代”又是不同于以往時代的“新時代”。從構(gòu)詞法上看，“現(xiàn)代性”是modern一詞加上表示性質(zhì)、關(guān)系、程度等意義的后綴-ity構(gòu)成的，其一般含義是現(xiàn)代社會及其中的人和事物所具有的性質(zhì)。[1]

對于“現(xiàn)代性”的具體含義，自20世紀晚期以來眾說紛紜。俞吾金先生曾概括出四種代表性觀點：一是把“現(xiàn)代性”理解為一個歷史時期，即中世紀之后的那個時代（代表人物是凱爾納和貝斯特）；二是把“現(xiàn)代性”理解為一種獨特的社會生活和制度模式，即工業(yè)社會及市場經(jīng)濟和民主政治制度（代表人物是吉登斯）；三是把“現(xiàn)代性”理解為一種特殊的敘事方式，即關(guān)乎理性、自由、資本、技術(shù)等元素的、一體化的“元敘事”（metanarratives）（代表人物是利奧塔）；四是把“ 現(xiàn)代性”理解為一個自啟蒙以來尚未完成的方案（an unfi nished project），以“客觀科學、普遍道德與法律、自主藝術(shù)”的發(fā)展為主要內(nèi)容（代表人物是哈貝馬斯）。[2]34其中第三、四種觀點主要從哲學維度揭示了“現(xiàn)代性”含義，第一種觀點更接近于“現(xiàn)代”，第二種觀點更接近于“現(xiàn)代化”。

所謂“現(xiàn)代化”即社會獲得“現(xiàn)代性”之諸特征的過程。[3]10“現(xiàn)代化”屬于經(jīng)濟學和社會學范疇，意味著傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明的轉(zhuǎn)變；“現(xiàn)代性”屬于哲學范疇，意味著理性取代上帝成為新的權(quán)威。如果說“現(xiàn)代化”是“現(xiàn)代性”的原因，那么“現(xiàn)代性”則可以看作“現(xiàn)代化”的結(jié)果。[4]

（二）現(xiàn)代性的特征

“現(xiàn)代”是與“傳統(tǒng)”相對的概念。傳統(tǒng)斷裂處，“現(xiàn)代性”生根發(fā)芽。從思想史角度看，“現(xiàn)代性”是啟蒙運動的產(chǎn)物。因此，我們首先可以從康德和?？碌膬善瑯宇}為《什么是啟蒙？》的文章中探尋“現(xiàn)代性”的若干特征。

康德認為，啟蒙就是人類擺脫自己加之于自己的不成熟狀態(tài)，勇敢地運用自己的理智（intelligence），公開運用自己的理性（reason）。[5]23“理性”之中的“認識”能力即“理論理性”（即“思辨理性”），被運用于科學知識領(lǐng)域；“理性”之中的“意志”能力即“實踐理性”，被運用道德和宗教領(lǐng)域?！袄硇灾髁x”是現(xiàn)代性的首要特征。

而康德用來聯(lián)結(jié)“理論理性”和“實踐理性”的“拱頂石”是“自由”：“自由是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認識理由。”[6]2康德以先驗的自由確立了人的主體性，讓人為自然和道德立法；黑格爾則將主體自由權(quán)利的實現(xiàn)建基于客觀的倫理現(xiàn)實：家庭、市民社會和國家。其中市民社會是公民聯(lián)合起來，為維護其私利和公益而建立的，不受國家干預的自治領(lǐng)域。[7]32“自由精神”是現(xiàn)代性的第二個特征。

福柯認為，啟蒙是一種“態(tài)度”。這種態(tài)度是批判性的：在理論上，考察我們的界限：我們?nèi)绾卧谂c物、他人和自身的關(guān)系中被建構(gòu)為自身知識、權(quán)力和道德的主體。在實踐中，把我們自身交付于“現(xiàn)實”和“現(xiàn)時”的檢驗，尋找“越界”的可能。這種批判性的態(tài)度體現(xiàn)了我們對自由渴望。[8]“批判態(tài)度”是現(xiàn)代性的第三個特征。

（三）現(xiàn)代性的主要問題

隨著“現(xiàn)代性”的展開，神明隱退，理性登場。我們身處一個批判的時代，宗教的、法律的、習俗的一切權(quán)威都要經(jīng)過理性的批判。但理性是否是一位可靠的法官？尼采認為理性主義制造出一個虛構(gòu)的理性世界，理性在其中成了壓制人的本能和生命的新的暴君；馬克斯?韋伯認為現(xiàn)代人的理性分裂為“工具理性”和“價值理性”，其中“工具理性”成為主導，功利性追求成為主流，啟蒙思想所向往的社會公正等價值已被拋棄。[7]312正如韋伯所說：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被祛魅，它的命運便是那些終極的、最崇高的價值，已從公共生活消聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領(lǐng)域，或者走進個人之間的私人交往的友愛之中。[9]48

“現(xiàn)代性”的困境也就是理性本身的困境。傳統(tǒng)理性主義主客二分的文化心理模式已經(jīng)無法有效應對現(xiàn)代世界問題，理性自身的“范式”已經(jīng)轉(zhuǎn)變?！爸黧w”的“普遍性”日益為“個體”的“差異性”所取代。因此，重新認識理性的限度和使用范圍，在后理性主義時代重建理性秩序，讓它更加合理化、合法化，更可接受，是我們面臨的最根本的“現(xiàn)代性”問題，其他“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代化”問題，如技術(shù)異化、資本奴役、環(huán)境污染、資源耗竭等，都是由此衍生出來的。

二、新儒家對“現(xiàn)代性問題”的回應

中國的“現(xiàn)代性問題”要在中國“現(xiàn)代化”的進程中來考察。從“師夷長技以制夷”到“中學為體，西學為用”，近代“開眼看世界”的中國人對西學的學習經(jīng)歷了從“技術(shù)”到“制度”的深化，而現(xiàn)代的“五四”和“新文化運動”（相當于中國的“啟蒙運動”）中的中國知識分子則進一步深入到思想文化層面引介西學并反思“國學”——特別是傳統(tǒng)儒家思想文化。而新儒家在中國現(xiàn)代化進程中，一方面主張吸收“科學”和“民主”，另一方面主張回到比“科學”和“民主”更為本源的“道德主體”中，借鑒西方“學統(tǒng)”“治統(tǒng)”，契接中華之“道統(tǒng)”。新儒家對“現(xiàn)代性”問題的回應主要是在此背景中展開的。

（一）理性的用途與限度

中國傳統(tǒng)思想中知識論很不發(fā)達。先秦儒家已有“格物致知”之萌芽，并在宋明理學中有進一步生長，但其所重者多為“德性之知”（“大知”），對“聞見之知”（“小知”）討論得不多。前者關(guān)乎“實踐理性”，后者關(guān)乎“理論理性”。

至20世紀20年代，經(jīng)過“科玄論戰(zhàn)”訓練，現(xiàn)代新儒家對“理論理性”，或理性的理論維度，具有了超越傳統(tǒng)儒家的認識。熊十力區(qū)分了“性智”和“量智”兩種認知能力：“性智者，即是真的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體?！薄傲恐?，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用?！盵10]249簡言之，“性智”和“量智”之差異是“本體”和“作用”的差異：“性智”內(nèi)省，可用于哲學；“量智”外馳，可用于科學。梁漱溟區(qū)分了兩種理性：“情理”和“物理”，前者關(guān)乎品性，可稱之為“理性”；后者關(guān)乎智能，可稱之為“理智”，“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智?！盵11]113熊十力的“量智”和梁漱溟的“理智”比較接近于西方文化中的“理性”，其作用主要限于科學領(lǐng)域；而“性智”“理性”（即“情理”）則可運用于哲學和人生。新儒家認為理性若向科學以外領(lǐng)域無限擴張，則會造成危機：如牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四位海外新儒家代表人物在1958年元旦聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言書》中所說，西方人“在其膨脹擴張其文化勢力于世界的途程中，他只是運用一往的理性，而想把其理想中之觀念，直下普遍化於世界，而忽略其他民族文化的特殊性”，“其力量擴張至某一程度，即與另一群抱不同理想之人，發(fā)生沖突?！盵12]96而文化沖突的后果可能是災難性的。

（二）從精神自由到政治自由

儒家自由觀偏向于主觀自由（意志），而非客觀自由（權(quán)利）。一方面，在倫理現(xiàn)實中，儒家主張個體從屬于群體，個體之意義和價值只有在君臣父子夫婦之倫理關(guān)系、長幼尊卑之等級秩序中才能顯現(xiàn)，個人為了共同體（家、國、天下）利益犧牲自己的自由甚至生命被看作是正當?shù)?，“殺身成仁”“舍生取義”的儒者代不乏人。另一方面，在道德實踐上，儒家則提倡“為仁由己”“人能弘道”，強調(diào)主體之精神自由的主導作用。

這種精神自由為新儒家所繼承。熊十力云：“吾國人今日所急需要者，思想獨立，學術(shù)獨立，精神獨立，依自不依他，高視闊步，而游乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠自明，以此自樹，將為世界文化開發(fā)新生命，豈唯自救而已哉？”[13]20這種將主體的自主、自覺與家國天下的興亡相關(guān)聯(lián)的自由觀，與西方把個體及其權(quán)利（right）作為開端和根據(jù)的“自由主義”（Liberalism）不盡相同。牟宗三認為，自由精神是一切文化中都具有的，但西方的自由首先是“知性自由”，而中國的自由首先是“德性自由”。其中“德性自由”更為本源，“知性自由”需從“德性自由”中吸取營養(yǎng)。自由精神延伸到政治領(lǐng)域，則成為“政治自由”，“政治自由”又為“德性自由”和“知性自由”“提供以確切不移的保證”。[14]簡言之，“德性自由”為“知性自由”和“政治自由”奠基，“政治自由”為“德性自由”和“知性自由”提供制度化保障。

（三）對文化、社會和政治的批判態(tài)度

新儒家繼承了傳統(tǒng)儒家“反求諸己”“反身而誠”的內(nèi)省精神，此精神運用于文化、社會、政治等領(lǐng)域則表現(xiàn)為一種批判的態(tài)度。

在文化領(lǐng)域，新儒家對西方文化和中國文化都有較為深刻的批判。之所以說這些批判是深刻的，是因其批判西方文化之所短不忘其所長，批判中國文化之弊病不忘弘揚其益處。熊十力認為一切文化都是“優(yōu)質(zhì)”和“毒質(zhì)”共存的：“東方文化，其毒質(zhì)至今已暴露殆盡，然其固有優(yōu)質(zhì)之待發(fā)揚者，吾不忍不留意也。西方文化之優(yōu)質(zhì)既已顯著，然率人類而唯貪嗔癡是肆，唯取是逞而無饜足，殺機充大宇，既造之而亦畏之，既畏之而又力造之，飛蛾投火，猛虎奔阱，猶曰無毒質(zhì)也，自非小知溺俗，其誰肯信？”[15]122

在社會領(lǐng)域，張君勱主張“公道”是社會根本原則，同時又注意到不能以“社會公道”為借口抹殺“個人自由”，二者之關(guān)系如“鳥之雙翼”“車之兩輪”，并以此為依據(jù)批判地考察了資本主義社會和社會主義社會各自優(yōu)劣得失：資本主義社會人民自由而貧富不均，社會主義社會國家可以均貧富卻妨害人民自由，唯有“混合經(jīng)濟”可以平衡“社會公正”與“個人自由”。[12]173

在政治領(lǐng)域，徐復觀認為“政治是人類不得已的一種罪惡，它是由現(xiàn)實的政治權(quán)力生長起來的”，[16]他區(qū)分了政治上的專制主義和學術(shù)上的民本思想，認為儒家思想在長期專制壓迫下必然會歪曲和變形，說明專制政治壓歪和阻隔了儒家思想的正常發(fā)展，但不能說儒學就是專制的“護符”。

三、新儒家對“現(xiàn)代性問題”回應之得失

從上述新儒家對“現(xiàn)代性問題”的回應來看，新儒家在倡導“理性主義”時區(qū)分其結(jié)構(gòu)，限定其邊界；在弘揚“自由精神”時強調(diào)“精神自由”、特別是其中的“德性自由”比“政治自由”更本源；在表達“批判態(tài)度”時遍及文化、社會和政治領(lǐng)域，包括對儒家自身的批判。由此可見，新儒家力圖在知性與德性、個體性與公共性、民族性與普世性等二元對待中尋求均衡，這可以看作傳統(tǒng)儒家“中庸”思想的現(xiàn)代表現(xiàn)，也體現(xiàn)了新儒家力圖融匯古今中西之學的“綜合性”取向和“過渡性”特征。

總體上說，新儒家回應現(xiàn)代性問題之“得”主要集中在心性論層面。儒學的特質(zhì)不在于理論建構(gòu)，而在于道德實踐，特別是在以“性善論”“良知說”等思想為主的“人性論”和以“慎獨”“知行合一”等方法為主的“功夫論”方面，對片面強調(diào)“工具理性”、缺乏價值維度的“現(xiàn)代性”末流有糾偏作用。梁漱溟的“宇宙生命論”、熊十力的“良知呈現(xiàn)論”②、唐君毅的“心通九境論”、牟宗三的“圓善論”等都是對傳統(tǒng)儒學（先秦儒學和宋明理學）心性論的深化和發(fā)展。

新儒家回應現(xiàn)代性問題之“失”主要集中在政治學層面。新儒家繼承傳統(tǒng)儒家“盡心、知性、知天”的天人合一精神，認為“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”應當是貫通的，有“仁心”然后有“仁政”。徐復觀一方面承認民主政治是“人類政治發(fā)展的正軌和坦途”，另一方面又認為只有儒家“德與禮的思想”才可以真正為民主政治奠基。[16]247牟宗三認為通過“良知自我坎陷”，“內(nèi)圣”就可以開出“新外王”——民主與科學。[17]215這些思想本質(zhì)上仍然是強調(diào)德性為政治奠基，意識到了“主體性”的重要作用，卻未闡明“主體性”與“主體間性”（inter-subjectivity）的關(guān)聯(lián)，相應地也沒有解決個體的“德性”如何向公共的“倫理”過渡，缺乏現(xiàn)實層面的可操作性。

我們在新儒家對于“現(xiàn)代性”問題回應之“得”與“失”中可以看出：探討并實踐價值觀念（如“仁”與“義”）的“心性儒學”在當代世界仍有較大價值；而與特定歷史內(nèi)容（如“禮”和“法”） 密切相關(guān)的“政治儒學”則相對缺乏解釋力和可操作性。價值觀念具有普遍性，歷史內(nèi)容具有特殊性，我們既要把握二者的關(guān)聯(lián)，更需澄清二者之差異。

四、新儒家在“中國現(xiàn)代哲學”建構(gòu)中的地位

儒家思想是中華民族文化基因的一部分，通過“集體無意識”世代相傳。我們作為“現(xiàn)代人”既要審視儒學與“現(xiàn)代性”的關(guān)系，更要在“思想”中把握我們的“時代”。張志揚先生提出：“中國現(xiàn)代哲學”不同于“現(xiàn)代中國哲學”，它既不是“新儒學”，也不是“西方現(xiàn)代哲學”的“中國版”，它是什么仍懸而未決，我們只有進行一個“根本性反省”和“自身形式的探索”，才有可能讓“中國現(xiàn)代哲學”從“中西古今之夾壁中”“破門而出”。[18]363

“現(xiàn)代性”和“中國現(xiàn)代哲學”都是未完成的課題，“中國現(xiàn)代哲學”的建構(gòu)必須首先跨越“現(xiàn)代性”這道門檻。“中國現(xiàn)代哲學”雖不就“是”新儒學，但新儒學作為一條中西古今交匯的河流，仍然可以提供許多啟示，包括正面的和負面的。

只不過在“現(xiàn)代”這個經(jīng)歷了“現(xiàn)代性”洗禮的多元文化時代，新儒學已不復是且不應是居于諸文化之“上”的、“大一統(tǒng)”式的“主流意識形態(tài)”，而是且應是位于“百家”之“中”的“一家”。

注釋：

①張志揚先生認為應該用“西學中取”替代“西學東漸”，因為“西學中取”主位在我，西學東漸則反客為主。參看張志揚:《西學中的夜行》，華東師范大學出版社，2010年，第3-5頁。

②馮友蘭認為王陽明所講“良知”是一個“假設”，而熊十力認為“良知”是當下即是的“呈現(xiàn)”，前者是一種傾向于知識論（量論）角度的理解，后者則是傾向于本體論（性論）角度的理解。

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[2]俞吾金等.現(xiàn)代性現(xiàn)象學與西方馬克思主義者的對話[M].上海:上海社會科學院出版社,2002.

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（責任編輯：李直）

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CN61-1487-(2016)03-0029-04

海南省2015年哲學社會科學規(guī)劃項目（HNSK（QN）15-97）；海南師范大學2015年“助飛工程”政治組教學改革項目。

陳鑫（1982-），內(nèi)蒙古海拉爾人，博士，海南師范大學馬克思主義學院講師，主要研究中西哲學與文化比較。