當(dāng)代美學(xué)的提問(wèn)者——閻國(guó)忠對(duì)當(dāng)代美學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

邢 建 昌

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050000)

?

當(dāng)代美學(xué)的提問(wèn)者
——閻國(guó)忠對(duì)當(dāng)代美學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

邢 建 昌

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050000)

閻國(guó)忠先生是以“不斷地提問(wèn)”推進(jìn)了當(dāng)代美學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)展的人。他較早提出和論證了美學(xué)作為人文學(xué)科的定位，推動(dòng)了當(dāng)代美學(xué)從“物”的美學(xué)向“人”的美學(xué)的轉(zhuǎn)變；他提出愛(ài)、美、自由三位一體的理論主張，為當(dāng)代美學(xué)搭建了一個(gè)可靠而溫暖的價(jià)值基點(diǎn)；他為超驗(yàn)之美辯護(hù)，由超驗(yàn)而神圣，而信仰。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展，需要超越囿于本民族文化的狹隘視野，而有能力在跨文化的比較、對(duì)話過(guò)程中，立足本土形成中國(guó)問(wèn)題，這是學(xué)養(yǎng)、功力和智慧的交融。

閻國(guó)忠；人文科學(xué)；愛(ài)—自由—美；超驗(yàn)

從20世紀(jì)90年代開(kāi)始，閻國(guó)忠先生將思考的興趣轉(zhuǎn)移到中國(guó)當(dāng)代美學(xué)上面，出版了《走出古典：當(dāng)代中國(guó)美學(xué)論爭(zhēng)述評(píng)》《美學(xué)建構(gòu)中的嘗試與問(wèn)題》等。對(duì)于當(dāng)代美學(xué)的許多論爭(zhēng)，閻先生只是提出問(wèn)題，而不急著做出回應(yīng)，只有對(duì)于他所熟悉的、深思熟慮了的美學(xué)基本問(wèn)題，他才直接發(fā)言，毫不含糊，顯示出了一種可貴的書(shū)生意氣和學(xué)者本色。把閻國(guó)忠先生定位于“當(dāng)代美學(xué)的提問(wèn)者”，是再合適不過(guò)了。閻國(guó)忠先生就是這樣一個(gè)以“不斷地提問(wèn)”推進(jìn)了當(dāng)代美學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)展的人。我讀閻先生的著作和文章，常常產(chǎn)生一種心旌搖蕩的美感，為先生那種扎實(shí)的學(xué)養(yǎng)、細(xì)密的論證和富于美學(xué)氣質(zhì)的表達(dá)而激動(dòng)。閻國(guó)忠先生對(duì)于當(dāng)代美學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，至少體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

一、較早提出和論證了美學(xué)作為人文學(xué)科的定位，推動(dòng)了當(dāng)代美學(xué)從“物”的美學(xué)向“人”的美學(xué)的轉(zhuǎn)變

閻國(guó)忠先生對(duì)于當(dāng)代美學(xué)的思考，始終聚焦在美學(xué)的基礎(chǔ)理論方面。他先后發(fā)表了《何謂美學(xué)——百年來(lái)中國(guó)學(xué)者的追問(wèn)》《關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位的反思》《體驗(yàn)·反思·思辨——關(guān)于美學(xué)方法論問(wèn)題》《中國(guó)美學(xué)缺少什么》《關(guān)于審美活動(dòng)》《給實(shí)踐美學(xué)提十個(gè)問(wèn)題》等文章。這些文章具有鮮明的問(wèn)題意識(shí)，回應(yīng)的是當(dāng)代美學(xué)基礎(chǔ)理論建設(shè)中的重大問(wèn)題?！逗沃^美學(xué)——百年來(lái)中國(guó)學(xué)者的追問(wèn)》是對(duì)從上個(gè)世紀(jì)王國(guó)維開(kāi)始，到宗白華、朱光潛、蔡儀、李澤厚以及后實(shí)踐美學(xué)百年美學(xué)歷程的考察，《體驗(yàn)·反思·思辨——關(guān)于美學(xué)方法論問(wèn)題》是在方法論盛極一時(shí)背景下對(duì)于美學(xué)獨(dú)有方法論的思考，《中國(guó)美學(xué)缺少什么》是基于當(dāng)下社會(huì)信仰缺乏、物欲橫流的現(xiàn)實(shí)狀況而對(duì)信仰的一種呼喚，《關(guān)于審美活動(dòng)》是為回應(yīng)一些人對(duì)于“審美活動(dòng)”的質(zhì)疑而寫(xiě)就的，《關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位的反思》則是閻先生在對(duì)一系列美學(xué)基礎(chǔ)理論思考的基礎(chǔ)上對(duì)于美學(xué)學(xué)科定位的一個(gè)系統(tǒng)的回答。

20世紀(jì)80年代，人文學(xué)科的提法還比較陌生。我們習(xí)慣于從自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)“二分法”的角度來(lái)理解人類(lèi)的知識(shí)生產(chǎn)。對(duì)于美學(xué)的認(rèn)識(shí)也是如此。在這樣的知識(shí)框架制約下，美學(xué)的提問(wèn)方式，還主要是古典式的?！懊馈北辉O(shè)定為外在的、與人分離的存在，而人也只能作為第二性的觀念參與審美活動(dòng)，由此導(dǎo)致美學(xué)人學(xué)內(nèi)容的缺失。美學(xué)的基礎(chǔ)理論建設(shè)，亟需觀念的喚醒和眼界的打開(kāi)。

在這樣的背景下，我們聽(tīng)到了美學(xué)作為人文學(xué)科的呼聲，這已經(jīng)是20世紀(jì)90年代的事情了。這當(dāng)然不是閻先生一個(gè)人發(fā)出的聲音，而是一個(gè)時(shí)代先覺(jué)者的共鳴。尤西林、蔣培坤、劉恒健、吳瓊，稍后還有朱立元、曾繁仁等，都對(duì)美學(xué)作為人文學(xué)科的特點(diǎn)、功能做過(guò)各有側(cè)重的發(fā)揮，形成了一股強(qiáng)勁的潮流。

美學(xué)作為人文學(xué)科所討論的主要問(wèn)題包括兩方面：一、美學(xué)作為一門(mén)學(xué)科，既不屬于自然科學(xué)也有別于一般社會(huì)科學(xué)，屬于人文學(xué)科。二、人文學(xué)科的核心是人文視域，自然、社會(huì)和一切存在都應(yīng)該從“人文視域”出發(fā)作出說(shuō)明。

現(xiàn)在看來(lái)，這場(chǎng)關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位的討論，對(duì)于美學(xué)的影響還是很大的。它啟發(fā)了美學(xué)的覺(jué)悟，開(kāi)啟了美學(xué)的人文視界，帶動(dòng)了美學(xué)言說(shuō)方式的轉(zhuǎn)變，并在三個(gè)方面形成了美學(xué)的“共識(shí)”：第一，人的在場(chǎng)，人是美學(xué)思辨的起點(diǎn)又是最終歸宿。第二，人文學(xué)視界。即使對(duì)于自然現(xiàn)象，也是一個(gè)人文關(guān)照的過(guò)程。第三，評(píng)價(jià)性。評(píng)價(jià)性是美學(xué)的價(jià)值正當(dāng)性，美學(xué)陳述不回避價(jià)值判斷，美學(xué)本質(zhì)上是按照“應(yīng)然”的樣式重組世界。這些觀念在當(dāng)時(shí)有開(kāi)風(fēng)氣之先的意義，帶動(dòng)了美學(xué)學(xué)科從過(guò)去那種“物”的美學(xué)向“人”的美學(xué)的轉(zhuǎn)變。

閻國(guó)忠先生對(duì)于美學(xué)學(xué)科定位的思考，是與他對(duì)美學(xué)的基本問(wèn)題、美學(xué)對(duì)象觀和美學(xué)方法論的思考聯(lián)系在一起的。在美學(xué)基本問(wèn)題上，他強(qiáng)調(diào)美學(xué)的基本問(wèn)題是人與自然、感性與理性的統(tǒng)一，也就是馬克思所講的人的本質(zhì)力量的全面發(fā)展問(wèn)題；在美學(xué)對(duì)象上，他認(rèn)為美學(xué)研究的對(duì)象是審美活動(dòng)，但審美活動(dòng)不是籠統(tǒng)的沒(méi)有內(nèi)在空間和過(guò)程的一成不變的存在物，審美活動(dòng)作為一個(gè)有機(jī)生命整體，內(nèi)在地包含直覺(jué)—形式、想象—意象、生命體驗(yàn)—終極境界三個(gè)層次，是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐與理想的超越境界的統(tǒng)一。在方法論上，閻國(guó)忠先生標(biāo)舉“體驗(yàn)—反思—思辨”的美學(xué)獨(dú)有方法論。而在美學(xué)的學(xué)科定位上，他是在將美學(xué)與哲學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)社會(huì)學(xué)的比較中闡釋問(wèn)題的：首先，在與哲學(xué)的比較中，美學(xué)是哲學(xué)的分支，但這“哲學(xué)的分支”不是傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論，也不是李澤厚意義上的“美的哲學(xué)”?！懊缹W(xué)作為哲學(xué)的分支”強(qiáng)調(diào)的是美學(xué)必須建立于特定哲學(xué)體系之上，必須秉有形而上的超驗(yàn)本性。同時(shí)，美學(xué)還必須有僅僅屬于自己的“形而下的經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域”。其次，在與心理學(xué)的比較中，美學(xué)不等于心理學(xué)，因?yàn)樾睦韺W(xué)是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，對(duì)于美學(xué)只是一種方法，美學(xué)領(lǐng)域中例如與審美相關(guān)的道德文化領(lǐng)域，人類(lèi)天性中的某些“超驗(yàn)的現(xiàn)象”等，是心理學(xué)的美學(xué)所無(wú)法觸及的。最后，在美學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)社會(huì)學(xué)的比較中，美學(xué)不是藝術(shù)哲學(xué)，藝術(shù)哲學(xué)解決不了美學(xué)中的人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，而藝術(shù)社會(huì)學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是藝術(shù)的社會(huì)問(wèn)題，而非藝術(shù)中的人生問(wèn)題。在澄清了美學(xué)與哲學(xué)、美學(xué)與心理學(xué)、美學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)社會(huì)學(xué)關(guān)系的基礎(chǔ)上，閻國(guó)忠先生提出了美學(xué)作為人文學(xué)科的特殊性問(wèn)題：美學(xué)作為人文學(xué)科如何可能？與學(xué)界一些硬要?jiǎng)澢迕缹W(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系的學(xué)者不同，閻先生明確強(qiáng)調(diào)：“無(wú)論是西方還是東方，美學(xué)都是人文精神與科學(xué)精神的共同產(chǎn)物。”[1]266這里的關(guān)鍵在于如何理解科學(xué)。眾所周知，歷史上關(guān)于科學(xué)定義極多，許多關(guān)于美學(xué)與科學(xué)關(guān)系理解的差異，在很大程度上與對(duì)于科學(xué)的不同理解有關(guān)。閻國(guó)忠先生不贊同把“精確測(cè)量的方法”和“量化”的結(jié)論作為科學(xué)的標(biāo)志，他引用托馬斯·門(mén)羅的話說(shuō)，這樣做“似乎要把所有對(duì)心理和文化現(xiàn)象的研究貶低為盲目的猜測(cè)，它抹殺了按照科學(xué)路線發(fā)展的各個(gè)研究領(lǐng)域在發(fā)展程度上的差別，同時(shí)也掩蓋了一個(gè)重要的事實(shí)，即在人們還不會(huì)進(jìn)行測(cè)量的情況下，人類(lèi)就取得了由原始狀態(tài)的思維進(jìn)入有控制的觀察和邏輯推理的思維階段的巨大進(jìn)展。”[1]267作為科學(xué)，他贊同杜威、托馬斯·門(mén)羅等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為美學(xué)內(nèi)在地包含著作為科學(xué)的訴求：“美學(xué)的目的也在于提供‘法則’，或‘一種陳述恒常性、關(guān)系或秩序的形式’，美學(xué)也必須依靠‘觀察’和‘分類(lèi)’，‘假設(shè)’和‘推理’，對(duì)已積累知識(shí)‘進(jìn)行系統(tǒng)化和條理化’?！盵1]268如此說(shuō)來(lái)，人文學(xué)科就不是與自然科學(xué)涇渭分明的。歷史上，恰恰是自然科學(xué)(包括社會(huì)科學(xué))證明了人文學(xué)科存在的合法性。例如，自然科學(xué)特別是心理學(xué)，證明了“并非所有人類(lèi)生活中的非理性的東西都是無(wú)知、謬誤、不合理的，并非所有非經(jīng)驗(yàn)的東西都是‘不現(xiàn)實(shí)的’”[1]270，自然科學(xué)給予了人文學(xué)科以勇氣和生機(jī)。如果說(shuō)，人文學(xué)科是從某個(gè)母體演化而來(lái)，那么，這個(gè)母體，就不僅是社會(huì)科學(xué)，同時(shí)也是自然科學(xué)。由此，閻國(guó)忠先生得出結(jié)論，人文學(xué)科是自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)相互借鑒相互交融的產(chǎn)物。只是，在研究對(duì)象與研究旨趣上，自然科學(xué)只涉及人的自然領(lǐng)域，社會(huì)科學(xué)只涉及人的社會(huì)領(lǐng)域，而人文學(xué)科則跨越了自然和社會(huì)兩個(gè)領(lǐng)域，面對(duì)的是“完整的活生生的人”[1]270。正因?yàn)槿绱?，“人文學(xué)科在方法論上，不僅可以同時(shí)借鑒自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的方法，還可以采取以生命去直接體驗(yàn)的方法，而且只有把這些方法結(jié)合起來(lái)才能真正沉入對(duì)象中去。也正因?yàn)槿绱?，人文學(xué)科大多具有邊緣性、交叉性、綜合性的特點(diǎn)。這或許是人文科學(xué)區(qū)別于社會(huì)科學(xué)及自然科學(xué)的更為基本的方面。”[1]270

在澄清了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系的基礎(chǔ)上，閻國(guó)忠先生提出了美學(xué)作為人文學(xué)科的定位問(wèn)題：美學(xué)屬于人文科學(xué)，因?yàn)槊缹W(xué)具有人文科學(xué)的基本特征。美學(xué)的對(duì)象是人的審美活動(dòng)，而審美活動(dòng)是需要人的整個(gè)生命投入其中的活動(dòng)，是人的一種生命活動(dòng)。美學(xué)也只有把審美活動(dòng)納入人的生命之中，從生命的整體去觀察審美活動(dòng)時(shí)才能走向科學(xué)。美學(xué)必須借鑒心理學(xué)、生理學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)、光學(xué)等自然科學(xué)的成果，必須參照政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)的種種結(jié)論。美學(xué)必須在方法論上避免單一化，而盡量把觀察、比較、分析、綜合以及體驗(yàn)、反思、思辨等結(jié)合起來(lái)。美學(xué)應(yīng)該像一面鏡子，徑直面向人及人的命運(yùn)本身，為人的現(xiàn)實(shí)與理想、困頓與希望、由來(lái)與歸宿提供某種答案。此外，美學(xué)作為人文科學(xué)尚有自己的特點(diǎn)，那就是，它所關(guān)注的是人生最根本的問(wèn)題——人與自然的關(guān)系問(wèn)題。審美活動(dòng)的根本意義就在于調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，這是美學(xué)的主題。藝術(shù)只是人通向自然的一個(gè)中介。美學(xué)正憑借這一點(diǎn)居于所有人文科學(xué)的中心，也是憑借這一點(diǎn)，才取得了哲學(xué)分支的資格?！盵1]271

顯然，閻國(guó)忠先生對(duì)于美學(xué)學(xué)科定位的思考是全面而系統(tǒng)的。既是對(duì)于自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科關(guān)系的一個(gè)理論透視，也是對(duì)一個(gè)階段學(xué)界關(guān)于美學(xué)作為人文學(xué)科定位思考盲區(qū)的一個(gè)勘探，還是對(duì)近百年來(lái)中國(guó)美學(xué)學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)總結(jié)，體現(xiàn)了一種綜合的、系統(tǒng)的以及宏觀辯證的思考，顯示了一種可貴的學(xué)科建設(shè)意識(shí)。如果說(shuō)，一個(gè)時(shí)期基于特定的時(shí)代任務(wù)而張揚(yáng)美學(xué)作為人文學(xué)科的特性，具有天然的合法性，那么，進(jìn)入到新的問(wèn)題時(shí)代，美學(xué)就不能孤芳自賞、固步自封，而必須與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)攜起手來(lái)，共同尋找化解時(shí)代“急難”的方式。誠(chéng)然，人文學(xué)科不同于自然科學(xué)，不能用自然科學(xué)的數(shù)學(xué)化、公式化和定量化等標(biāo)準(zhǔn)要求人文學(xué)科，但人文學(xué)科的價(jià)值評(píng)價(jià)的正當(dāng)性與科學(xué)認(rèn)知的科學(xué)性不應(yīng)當(dāng)絕然對(duì)立，片面強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的絕對(duì)價(jià)值性，實(shí)際是在重復(fù)新康德主義的某些觀點(diǎn)。人文學(xué)科應(yīng)該而且必須有一個(gè)科學(xué)理性的維度，以制衡認(rèn)識(shí)主體在“理解”、“重讀”、“破譯”過(guò)程中的主觀隨意性，從而使人文學(xué)科成為一門(mén)真正意義上的堅(jiān)持真、善、美，反對(duì)假、惡、丑的“科學(xué)”。在中國(guó)這樣一個(gè)科學(xué)意識(shí)并不發(fā)達(dá)，人文素質(zhì)也相對(duì)低下的國(guó)家里，將人文學(xué)科與自然科學(xué)、人文學(xué)科所張揚(yáng)的人文精神與科學(xué)所張揚(yáng)的科學(xué)精神對(duì)立起來(lái)，其危害甚至更大。人文學(xué)科也好，自然科學(xué)也好，社會(huì)科學(xué)也好，它們之間并不是根本對(duì)立的，而具有內(nèi)在精神的一致性，它們共同的敵人是藐視人的尊嚴(yán)、漠視人的價(jià)值的政治上的專(zhuān)制主義、消費(fèi)上的享樂(lè)主義和文化上的蒙昧主義。在這個(gè)背景下，閻國(guó)忠先生關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位思考的方法論意義就凸現(xiàn)出來(lái)了。

二、提出愛(ài)、美、自由的三位一體的理論主張，為當(dāng)代美學(xué)搭建了一個(gè)可靠而溫暖的價(jià)值基點(diǎn)

美、愛(ài)與自由，是美學(xué)高揚(yáng)的旗幟。美是美學(xué)的應(yīng)有之義，這不難理解。而將愛(ài)與自由納入美學(xué)的視野，則不僅需要智慧而且需要勇氣。過(guò)去，我們習(xí)慣于從馬克思、恩格斯經(jīng)典著作里尋找美、自由之類(lèi)的概念，卻不習(xí)慣從愛(ài)的角度談美。生活里從來(lái)不缺少愛(ài)，但我們卻缺乏表述愛(ài)的能力。沒(méi)有愛(ài)的維度的美學(xué)思考是殘缺的，因?yàn)槊琅c愛(ài)相互說(shuō)明、相互詮釋、相互照亮。從愛(ài)的角度理解美，則美不是生理上的快感，不是求知的快感，也不是道德上的快感，而是“由愛(ài)引發(fā)的快感，美感實(shí)則是愛(ài)的情感?！盵1]3愛(ài)是什么？愛(ài)是生命力的熱情洋溢，是“最為本真的生命活動(dòng)，是人的各種意識(shí)與下意識(shí)、理性與非理性、感覺(jué)與超感覺(jué)，在生命躍動(dòng)的剎那間的猝然綜合。”[1]3沒(méi)有愛(ài)，我們既體會(huì)不到美的真實(shí)的意蘊(yùn)，也無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)于美的分享。愛(ài)是人審美的動(dòng)力，也是審美最為直接的心理形式。愛(ài)的指向千差萬(wàn)別，但最終指向卻是美。

愛(ài)與美不僅相互參證，它們之間還有共同的基礎(chǔ)，這就是自由。所謂“自由”，閻先生認(rèn)為，首先是人對(duì)自身束縛在自然之中這種“必然性”的認(rèn)識(shí)和駕馭，其次是人對(duì)自身有限性、片面性的克服和超越，再次是人成為整體，并作為整體存在時(shí)的“確證自身”。從自由的角度看美，閻先生認(rèn)為，美與愛(ài)的真正根基是自由。審美之所以不會(huì)停留在直覺(jué)形式和想象—意象層面，而向更為深邃的“美的境界”邁進(jìn)，根源于人對(duì)自由的向往。愛(ài)在根本上與有限、強(qiáng)制、逼迫等非自由的手段無(wú)緣，卻體現(xiàn)出對(duì)于自由真正實(shí)現(xiàn)的目的性要求。

在美學(xué)家的視野里，愛(ài)、美、自由不是籠統(tǒng)的概念，而是基于體驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)的一種形而上冥想或富有詩(shī)意的論證。美學(xué)不只是單純的思辨，不能只是憑借概念演繹來(lái)建立自身。美學(xué)既是思辨的、概念的、理論推演的，又是體驗(yàn)的、直覺(jué)的和形上冥想的。在某種程度上，體驗(yàn)、直覺(jué)和形上冥想對(duì)于美學(xué)更具本體論意義。因?yàn)槊缹W(xué)所守望的，是一個(gè)超出概念和知識(shí)的世界，是一種人生境界，那么，美學(xué)作為一種理論話語(yǔ)的展開(kāi)，就必然要以體認(rèn)這種世界性質(zhì)的特殊性為前提?，F(xiàn)代美學(xué)所以標(biāo)舉體驗(yàn)，就因?yàn)轶w驗(yàn)不僅是真實(shí)的生命在場(chǎng)，同時(shí)也是一種特殊的超越概念的認(rèn)知方式。無(wú)論愛(ài)、美還是自由，都是與人的體驗(yàn)聯(lián)系在一起的。把美當(dāng)成知識(shí)的對(duì)象，這是傳統(tǒng)美學(xué)的根本迷霧之所在。莊子在《天地》中有一則寓言談到：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎！

這里“玄珠”喻“道”，“知”象征“思慮”、“理智”，“離朱”象征視覺(jué)感官，“喫詬”喻“言辯”，因?yàn)椤暗馈钡拇嬖谑怯邢藓蜔o(wú)限、有形和無(wú)形的統(tǒng)一，因而常規(guī)性的思慮、理智，以及使用視覺(jué)感官和“言辯”是無(wú)法把握到“道”的存在的。只有使用“象罔 ”，“象罔”，即有形和無(wú)形、有限和無(wú)限的統(tǒng)一，虛和實(shí)的統(tǒng)一，找到了“道”。莊子這則寓言，實(shí)際揭示了人的理性、邏輯、知識(shí)活動(dòng)和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的有限性。莊子看到了知識(shí)在獲得“真知”時(shí)的有限性。美，正如莊子談?wù)摰摹暗馈币粯?，是需要一種超越“知識(shí)”的智慧的。閻國(guó)忠先生的愛(ài)、美、自由的理論，與其說(shuō)是一種美學(xué)的知識(shí)，不如說(shuō)是一種美學(xué)的智慧。知識(shí)依靠理智的了解來(lái)獲得，而智慧則只有靠覺(jué)悟。美學(xué)的智慧就在于美是通過(guò)心靈的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的，是心靈的一種發(fā)現(xiàn)、一種感動(dòng)，一種了悟，是意象世界。沒(méi)有體驗(yàn)的先在性，所謂美的言說(shuō)必然陷入干癟和僵化。

而將愛(ài)、美與自由的“知識(shí)”落實(shí)到當(dāng)代美學(xué)的學(xué)科建設(shè)當(dāng)中，可以使當(dāng)代美學(xué)有一個(gè)可靠而溫暖的價(jià)值基點(diǎn)，可以解構(gòu)那種從本質(zhì)論推演美學(xué)知識(shí)體系的美學(xué)本質(zhì)主義神話，也可以彌補(bǔ)以犧牲現(xiàn)象的豐富性為代價(jià)而依靠概念運(yùn)演所導(dǎo)致的忽略“邏輯的縫隙”的缺陷，使美學(xué)充滿(mǎn)著溫暖和溫度，閃爍著人性的光芒和力量。毋庸諱言，當(dāng)代美學(xué)在發(fā)展過(guò)程中愈發(fā)遠(yuǎn)離自身。作為一個(gè)學(xué)科，當(dāng)代美學(xué)取得了足以確證自身合法性根據(jù)的價(jià)值，例如學(xué)科的完備性，知識(shí)的系統(tǒng)性，方法的科學(xué)性等。但是，我們?cè)谧非竺缹W(xué)的學(xué)科化、知識(shí)化、科學(xué)化的過(guò)程中卻失去了美學(xué)之為美學(xué)的根本——美學(xué)的氣質(zhì)，美學(xué)的眼光，美的心靈。這是需要反思的。美學(xué)在本質(zhì)上與其說(shuō)是一個(gè)學(xué)科，不如說(shuō)是人的一種言說(shuō)方式，一種人生的境界。是這種言說(shuō)方式，這種人生的境界，賦予了人的活動(dòng)以別樣的韻致，世界因此而生動(dòng)起來(lái)，豐富起來(lái)。所以，過(guò)分學(xué)科化、知識(shí)化和科學(xué)化的追求，反而不利于美學(xué)精神的張揚(yáng)。正因?yàn)槿绱?，閻先生把?ài)、美與自由引入到當(dāng)代美學(xué)的理論建設(shè)當(dāng)中，是從根基處撥轉(zhuǎn)了美學(xué)思維的方向，提醒人們?cè)诓粩嗲靶械摹奥贰鄙?，保持住守住?nèi)心、回到本原的力量。

三、為超驗(yàn)之美辯護(hù)

超驗(yàn)之美是對(duì)于美的理想、美的本體的一種描述和認(rèn)知。超驗(yàn)之美通向信仰，并且成為美學(xué)救贖和人的自我救贖的方式。

閻國(guó)忠先生關(guān)于美學(xué)的思考不同于同時(shí)代的美學(xué)家的獨(dú)特之處在于，他始終在本體論的層面拓展和豐富美學(xué)的論域，沒(méi)有隨著時(shí)尚或社會(huì)轉(zhuǎn)型的變化而改變自己的興趣點(diǎn)和理論見(jiàn)解。

超驗(yàn)之美不同于美的超越性，美的超越性是傳統(tǒng)教科書(shū)一直強(qiáng)調(diào)的，即通過(guò)審美活動(dòng)人達(dá)到對(duì)于世俗功利的超越。閻先生認(rèn)為，美的超越性承擔(dān)的是將人的感性引渡到理性，將有限引渡到無(wú)限的“橋梁”作用。審美活動(dòng)確實(shí)如此，柏拉圖強(qiáng)調(diào)審美是向“美本身”的歸依，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為審美有“應(yīng)目”、“會(huì)心”、“暢神”三重境界，李澤厚提出審美的“悅耳悅目”、“悅心悅意”、“悅志悅神”三個(gè)層次，強(qiáng)調(diào)的都是美的超越性，審美不是一個(gè)平面結(jié)構(gòu)，而呈現(xiàn)從低級(jí)層次向高級(jí)層次不斷深化的過(guò)程。但是，超驗(yàn)之美不同于美的超越性，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于“整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的超越”， 旨在“讓理性和無(wú)限本身——生命的終極境界閃爍出光明”，“把人的認(rèn)識(shí)和情趣升華為信念或信仰。”[1]14這實(shí)際是提出了形上美學(xué)的當(dāng)代命運(yùn)問(wèn)題。眾所周知，形上美學(xué)的失落，是西方美學(xué)現(xiàn)代發(fā)展過(guò)程中受邏輯實(shí)證主義影響而發(fā)生的一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)向。其積極意義在于將美學(xué)引入人間，有利于現(xiàn)實(shí)人身問(wèn)題的解答；消極影響也是非常突出的，最主要的就是抑制了人的形上追求和對(duì)于純粹的超出感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的美的理想、美的本體的追求。美學(xué)降低了自己的身份，成為世俗生活的合法性證明。實(shí)際的情況也正是如此。這些年，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)基本走了一條認(rèn)同世俗的精神逃亡的道路，在“日常生活審美化”和“審美的日常生活化”旗幟下，美學(xué)與現(xiàn)實(shí)和解了，以靜觀、冥想、沉思為特點(diǎn)的審美活動(dòng)轉(zhuǎn)化成了身體參與的社交活動(dòng)，美無(wú)處不在，美又空前稀缺?！懊馈鄙踔脸闪耸袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的一個(gè)跑龍?zhí)椎慕巧＿@是美學(xué)的沉淪與放逐。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)“超驗(yàn)之美”的維度是缺席的。在這個(gè)意義上，閻先生的關(guān)于超驗(yàn)之美的論述具有很強(qiáng)的針對(duì)性。正如閻國(guó)忠先生所言，在一個(gè)“沒(méi)有或缺少信仰的時(shí)代”，更加需要一種“體現(xiàn)人類(lèi)本質(zhì)的理想狀態(tài)”：

只要人們還沒(méi)有忘記由經(jīng)驗(yàn)之美所激起的感動(dòng)，就不會(huì)放棄將這種感動(dòng)純粹化、永恒化的夢(mèng)想。上帝死了，代之而起的是最感性的，也是最庸俗不堪的拜物教，正因?yàn)槿绱?，真、善、美作為一種終極追求閃爍出了更為純粹更為絢麗的光芒，也是因?yàn)槿绱耍?yàn)之美在人類(lèi)精神生活領(lǐng)域理所當(dāng)然地獲得了空前崇高的地位。[1]21

在《中國(guó)美學(xué)缺少什么》這篇讓人警醒的文章里，閻國(guó)忠先生提到了當(dāng)代美學(xué)缺少的內(nèi)容：缺少“批判的、否定的精神”；缺少對(duì)人的整體的把握，缺少“愛(ài)這個(gè)重要的理論維度”；缺少“形而上的追問(wèn)”，缺少“相應(yīng)信仰的支撐”；缺少“可以作為依恃的、與時(shí)代和社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程及審美和藝術(shù)發(fā)展的總體去向相適應(yīng)的完整的哲學(xué)。”[1]291-300這的確是在與西學(xué)對(duì)話過(guò)程中產(chǎn)生的極具震撼性的思想。沒(méi)有批判的、否定的精神，美學(xué)將成為庸俗不堪的實(shí)證之學(xué)，而不再是美學(xué)。因?yàn)樾闹杏忻馈⑿闹杏袗?ài)，所以，人才按照理想的方式去試圖改變世界。“批判和否定”的美學(xué)精神使生活秉持了向可能性趨發(fā)的動(dòng)力和源泉；而如果沒(méi)有形而上的追問(wèn)，缺少相應(yīng)信仰的支撐，所謂超驗(yàn)之美就不會(huì)持久與持續(xù)，人類(lèi)的生活世界就會(huì)侏儒化。誠(chéng)如閻國(guó)忠先生所言：“對(duì)于沒(méi)有擺脫‘原罪’的人，信仰是一種召喚的力量；對(duì)于被肢解為‘碎片’的人，信仰是一種統(tǒng)攝的力量；對(duì)于困囿在有限理性和意志中的人，信仰是一種超越的力量。”[1]298超驗(yàn)之美作為信仰，不同于一般宗教的信仰。它并不否定人的感性存在，而只是在感性的起點(diǎn)上，通過(guò)主體理性、意志和情感的協(xié)調(diào)一致來(lái)達(dá)到對(duì)于超出感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的真、善、美(作為道、理念、存在等)的追求。超驗(yàn)之美承擔(dān)著自我救贖的使命，是“人類(lèi)從現(xiàn)實(shí)的苦難中掙扎著站立起來(lái)，成為真實(shí)的、自由的人的象征?！盵1]298這些言論，給人一種空谷足音的感覺(jué)——這不僅是美學(xué)自身的救贖，更是人的自我救贖。敢于為超驗(yàn)之美辯護(hù)，是哲學(xué)為人類(lèi)“操心”的使命使然?？档略?jīng)說(shuō)：“每個(gè)善于思考的人，都要有形而上學(xué)?！盵2]163美國(guó)社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾認(rèn)為，當(dāng)代文化的核心問(wèn)題是“信仰問(wèn)題”，而心理學(xué)家弗蘭克則認(rèn)為當(dāng)代人的生活所面臨的主要困境是“無(wú)意義生活之痛苦”。這里都突出了一個(gè)人在更高層次上的安頓問(wèn)題。正是從這個(gè)意義上，我們強(qiáng)調(diào)美學(xué)在有能力處理日常經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，還應(yīng)該有能力敞開(kāi)一個(gè)基于“應(yīng)然”的可能世界，守護(hù)一種“超驗(yàn)之美”，以幫助人將心靈安置在遠(yuǎn)方。

閻先生關(guān)于美學(xué)作為人文學(xué)科的論述，關(guān)于美、愛(ài)與自由的主張，為超驗(yàn)之美所做的辯護(hù)，是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的理論建設(shè)中所最為缺乏的，是閻先生貢獻(xiàn)給當(dāng)代美學(xué)最好的思想禮物。它的背后是深厚的西學(xué)功底。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展，需要超越囿于本民族文化的狹隘視野，而有能力在跨文化的比較、對(duì)話過(guò)程中，立足本土形成中國(guó)問(wèn)題。這是學(xué)養(yǎng)、功力和智慧的交融。閻先生無(wú)疑做到了這一點(diǎn)。不鶩時(shí)尚、遠(yuǎn)離熱點(diǎn)，對(duì)于美學(xué)的本體問(wèn)題有深刻的自覺(jué)，以求真為最高學(xué)術(shù)倫理——這不正是作為大家的閻國(guó)忠先生真實(shí)的寫(xiě)照嗎？

[1] 閻國(guó)忠.攀援集[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014.

[2]康德.未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，1987.

責(zé)任編輯：石長(zhǎng)平

2016-01-08

邢建昌(1963—)，男，河北石家莊人，教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：美學(xué)與文學(xué)理論。

I01

A

1671-9824(2016)03-0048-05

①(宋)孫升《孫公談圃》(宋百川學(xué)海本)卷中亦云：“玉清昭應(yīng)宮，丁晉公領(lǐng)其使監(jiān)造，土木之工，極天下之巧……以其余材建五岳觀，世猶謂之木天，則玉清之宏壯可知?！?宋)李攸《宋朝事實(shí)》(清武英殿聚珍版叢書(shū)本)卷七說(shuō)：“凡宮殿門(mén)名無(wú)慮五十余所，皆御制賜名親書(shū)填金。”