韓非“道理論”的哲學(xué)含義

李玉誠

(信陽師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，河南 信陽 464000)

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韓非“道理論”的哲學(xué)含義

李玉誠

(信陽師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，河南 信陽 464000)

摘要：韓非的“道理論”是在道、物二分的世界觀框架內(nèi)，特別將“理”作為一個(gè)哲學(xué)范疇提出來并以“理”為中介，以“圣人”為依托，在先秦道論的發(fā)展大勢(shì)中，詮釋道與物之間的存在、生成關(guān)系，將“道生萬物”轉(zhuǎn)換成了“萬物自生”，完成了先秦道論的本體化轉(zhuǎn)化。進(jìn)而在“道理論”的框架之內(nèi),在先秦名辯思潮與“正名”語境中，將“物”分為“名”與“實(shí)”兩端，借助“因循”思想與“形名”之說，闡發(fā)了具體的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐手段。

關(guān)鍵詞：韓非；道理論；道；理；因循；形名

學(xué)界關(guān)于韓非“道理論”的研究，多偏重于以“客觀規(guī)律”類比“道”“理”，以一與多、一般與個(gè)別、常與變的關(guān)系，詮釋“道”與“理”的關(guān)系。但是，韓非的道理論并不局限于“道”與“理”的關(guān)系，它是在“道”“物”二分世界觀框架之內(nèi)，對(duì)先秦道論的進(jìn)一步闡發(fā)，同時(shí)也是其治國理念的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、“道”與“物”之間生成、存在關(guān)系的不對(duì)稱

老子抽象出“道”作為世界本原，在“道”與“物”的關(guān)系中，揭示了“道”與萬物的生成、化成關(guān)系，觸及了“兩個(gè)世界”問題、“一與多”的關(guān)系。但是，老子的解說過于簡化，其后以“道”作為學(xué)說依據(jù)的諸子，繼承了老子的核心范疇，諸如道、一、物、氣、陰陽等，在道、物二分世界前提下，對(duì)“道”與“物”的生成關(guān)系做了進(jìn)一步引申。但是，一方面，“道”不可言說、無形無狀的特性被發(fā)揮到極致，另一方面，這種生成關(guān)系被無限泛化，而“道”與“物”之間卻始終缺乏一個(gè)有效的銜接“中介”。

時(shí)至戰(zhàn)國晚期，特別是在今本《莊子》中這一問題變得更加突出了：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧??！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。(《莊子·知北游》)

作為至上本原之“道”是“一”，而“道”又無所不在，寓于萬物之中，“道”本身又是“多”。而在老、莊學(xué)派，都十分強(qiáng)調(diào)道對(duì)于萬物“生而不有”的超脫關(guān)系，萬事萬物皆是“自生”“自化”或“自然”，那么道之“不干預(yù)”與物之“自然”如何銜接？韓非將“理”作為一個(gè)哲學(xué)范疇提出來恰恰解決了這一問題。

二、“道”“理”“物”三者的關(guān)系

“在現(xiàn)在已發(fā)現(xiàn)并考認(rèn)出的甲骨文中，未見理字。金文中也還沒有理字。理字最早見于周代的古籍《詩經(jīng)》《左傳》《國語》等書”[1]20。“在戰(zhàn)國中期以前，‘理’是個(gè)與形而上問題邈不相涉的‘器用’之詞”[2]。而在戰(zhàn)國中后期的載籍中，“理”或“道理”則屢見不鮮①，并非韓非首次使用。即便是“理”與“道”，在形式上的“一與多”的關(guān)系也并非韓非首創(chuàng)。今本《商君書·開塞》曾言：“故興王有道，而持之異理?！贝颂庪m偏重于治國理念層面，但卻蘊(yùn)含著“道”與“理”之一般與個(gè)別、一與多的關(guān)系。帛書中亦有：“逆順同道而異理，審知逆順，是胃(謂)道紀(jì)?！?《經(jīng)法·四度》)那么，韓非對(duì)于“理”哲學(xué)轉(zhuǎn)化的獨(dú)到之處何在？“理”在道、物二分世界之間起到了什么作用？

從“道”的角度來看，韓非認(rèn)為“道”是萬物得以形成的原因。但是，“道不同于萬物”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，“萬物皆盛，而不與其寧”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，這是韓非繼承先秦道論的大框架，強(qiáng)調(diào)“道”之“生而不有”“不干預(yù)”的品性。而從萬事萬物的角度來看，韓非又指出：“至于群生，斟酌用之?！?《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)并且，萬物又無時(shí)無刻不在彰顯著“道”，在生死成敗的變化過程中遵循著“道”。至此，韓非的“道理論”，依然未超出先秦道論的大框架，“道”與“物”的關(guān)系依然存在斷層。那么韓非是如何解決這一問題的？

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在韓非看來，“道”是“萬理之所稽”(《韓非子·解老》)，“稽：《廣雅·釋詁二》：‘稽，合也。’《廣雅·釋詁三》：‘稽，當(dāng)也?！础嗪稀?、‘相當(dāng)’的意思”[3]108，即各種各樣的“理”與“道”相符合、相稱當(dāng)?！暗馈迸c“理”的關(guān)系，也是“一與多”“一般與個(gè)別”的關(guān)系。而韓非又進(jìn)一步指出：“理者，成物之文也。故曰：道，理之者也?！?《韓非子·解老》)后一“理”字在“這里用做使動(dòng)詞，是‘使……有事理’的意思”[3]351。若此，“道”便撇清了與具體之“物”的直接關(guān)系，而是借助“理”這一中介來規(guī)制萬物。而從萬事萬物的角度來看，“物有理不可以相薄，故理之為物之制”(《韓非子·解老》)，“制，裁也”(《說文》)。因?yàn)橛小袄怼弊鳛橄薅?，具體的物與物之間有了分別，所以物與物才“不可以相薄”。在這個(gè)層次上，“理”成為萬物自身外在的直接限定。但是，萬物要成為其“自己”，除相互間要有分別之外，還要有自身內(nèi)在的規(guī)定性。

韓非認(rèn)為：“理定而后可得道也?！?《韓非子·解老》)因此，萬物要獲得“道”、符合“道”，就必須以“理”作為“中介”。同時(shí)，他又認(rèn)為：

萬物各異理，萬物各異理而道盡。

凡理者，方圓、短長、粗靡、堅(jiān)脆之分也。

凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅(jiān)脆，有堅(jiān)脆則有輕重，有輕重則有白黑。短長、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。(《韓非子·解老》)

簡而言之，“理”包含著各種具體的規(guī)定性，一旦寓于萬物之中就成為萬物自身的“定理”，同時(shí)也將這些具體的屬性賦予萬物。所以，萬物就具備了自身的“定理”，與“道”相通，并且內(nèi)在地具備了各種具體屬性。因此，萬物都是通過“理”而分有“道”，從而獲得自身的“定理”，自然而然地存在著。一言以蔽之，萬物的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)都是“自然”或“自為”?！袄怼毕鄬?duì)于“道”而言，則是“無定”之“理”，是“多”；相對(duì)于具體的萬事萬物而言，則是“定理”，是“個(gè)別”。借助“理”這一中介，“道生萬物”被轉(zhuǎn)化成了“萬物自生”。先秦道論的本體化轉(zhuǎn)向，在韓非這里臻于完成②?！暗馈北旧聿辉僦苯又髟兹f物。但是，具體的萬事萬物如何能夠越過自身的“定理”，通過“理”而與“道”銜接起來？這一問題的解決要依托于“圣人”。韓非認(rèn)為：

故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理，無定理非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰道，然而可論。故曰：“道之可道，非常道也”。(《韓非子·解老》)

“定理”對(duì)應(yīng)著具體的萬事萬物，由此而展現(xiàn)的“規(guī)律性”并不能稱之為“?！??！盁o定理”也不是“?！?，這就將“常”超脫于具體的萬事萬物之外。而“物物者不物于物”，超脫于具體的萬事萬物之外的只有“道”，因此，韓非語鋒一轉(zhuǎn)，斷言“圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰道，然而可論?！庇纱耍瑥摹暗馈钡慕嵌葋砜?，“?！弊鳛椤暗馈弊陨淼谋憩F(xiàn)形態(tài)，本身是不受變化、不變等一系列二分對(duì)立的范疇、現(xiàn)象的限制，“道”本身也不受“理”與“物”的限制，凸顯了“道”對(duì)于“理”“物”的超越地位。韓非這一說法頗類荀子所論“道者體常而盡變，一隅不足以舉之”(《荀子·解蔽》)。而對(duì)于這種超越關(guān)系的指認(rèn)，韓非是假借“圣人”來完成的。“道”是宇內(nèi)萬事萬物的本體，而“圣人”對(duì)“道”“理”“物”三者關(guān)系的詮釋，將這一問題一轉(zhuǎn)而成認(rèn)識(shí)問題。但是，韓非如何保證認(rèn)識(shí)與本體合一？

三、圣人“虛靜”以體道

韓非認(rèn)為“道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形”(《韓非子·解老》)，并且“強(qiáng)字之曰道”。由此看來，圣人是通過對(duì)“道”之“成像”的體認(rèn)、歸納、總結(jié)而反推出“道”，“道”似乎僅僅是一個(gè)“名”。具體而言，韓非認(rèn)為圣人是通過“心”的“虛”(或稱“虛靜無為”)，因循著“理”而合于“道”。

荀子曾明確指出：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜?！?《荀子·解蔽》)莊派學(xué)者亦稱：“唯道集虛，虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)道、心、虛三者存在著密不可分的關(guān)系，這在先秦道論中當(dāng)是共識(shí)。韓非精通道家學(xué)說，師從荀卿，對(duì)此當(dāng)不陌生，亦強(qiáng)調(diào)“虛心以為道舍”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)。同時(shí)又指出“虛者，謂其意無所制也”(《韓非子·解老》)，恰恰是指“心”無所固執(zhí)，這樣“虛”本身是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題。

但是，先秦時(shí)期“虛”與“道”的關(guān)系又十分密切。“虛無無形謂之道”(《管子·心術(shù)上》)，從句式來看，“凡曰‘之謂’，以上所稱解下……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實(shí)”[4]22。所以，“道”是“名”，“虛無無形”則是“實(shí)”，兩者本是一而二二而一的問題。“一者其號(hào)也，虛者其舍也”(《十六經(jīng)·道原》)，“一”在先秦時(shí)期通常為“道”之別名，“舍”為“舍止”或“留處”之義，那么，“虛”即是“道”的現(xiàn)實(shí)承載者?？傊疤摗迸c“道”的關(guān)系密不可分，韓非亦認(rèn)為：“虛靜無為，道之情也。”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)若此說來，“虛”“虛靜無為”本身又是“道”之情實(shí)，“虛”這一范疇又關(guān)涉著本體論。

不過，韓非又認(rèn)為：“道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)?！?《韓非子·解老》)按此說法，“道”之情實(shí)又無不與具體的“理”相對(duì)應(yīng)、相契合。至此，韓非承繼先秦道論的大框架，在“虛”與“道”之間加入了“理”。因此，“虛”與“理”統(tǒng)合于“道”而相互貫通。而“虛之與人也無間，唯圣人得虛道”(《管子·心術(shù)上》)，這或許是稷下學(xué)者或者整個(gè)先秦道論的共識(shí)。因此，從本體的角度看，“虛”是“道”的情實(shí)，圣人也是由“道”所生且具備自身的“定理”，所以圣人本然與“虛”相通；而圣人只要做到了“虛”，就必然在認(rèn)識(shí)層面符合“道”。本體論與認(rèn)識(shí)論在形而上的層次上本然為一。那么，圣人如何在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中做到“虛”，實(shí)現(xiàn)“形而上”到“形而下”的過渡呢？

韓非認(rèn)為圣人在接應(yīng)外部環(huán)境時(shí)能“嗇”?！皢荨北臼抢献邮褂玫姆懂?，而韓非認(rèn)為：

嗇之謂術(shù)也生于道理。夫能嗇，是從于道而服于理者。(《 韓非子·解老》)

所以，“嗇”本身不僅僅是圣人遵循“道理”的能動(dòng)行為和方法路徑，同時(shí)也是由“道理”自身生發(fā)出來的路徑。因此，“嗇”與“虛”一樣，也是兼合本體論與認(rèn)識(shí)論的綜合范疇。只不過“嗇”受制于“道理”，其本體含義較之“虛”似乎低一位格。按照韓非所經(jīng)見的老子的說法：“夫謂嗇，是以蚤服?！?《 韓非子·解老》)而韓非則認(rèn)為：“虛無，服從于道理，以稱蚤服?！?《 韓非子·解老》)“稱”，似指“相稱，相合。謂圣人虛靜無為，而服從于道理，以合于早服之旨”[5]395。因此，“虛”與“嗇”內(nèi)在相通，在韓非這里通過“虛”亦可以“蚤服”。“蚤服”在老子那里似是早作準(zhǔn)備，服從于“道”，而韓非認(rèn)為“虛無，服從于道理”也稱合“蚤服”之旨，因此也能符合“道”。所以，韓非所選取的體道路徑是“虛”“道理”。同時(shí)，如上所言，“嗇”本是由“道理”所生發(fā)出來的體道路徑。因此，在韓非看來圣人體道的路徑，其實(shí)只有“虛無，服從于道理”這一條。

至此，圣人借助“理”與“虛”實(shí)現(xiàn)了本體論與認(rèn)識(shí)論合一，即在本體層面，“道”為萬事萬物所設(shè)定的本然狀態(tài)，與圣人在認(rèn)識(shí)層面上體悟道、在實(shí)踐層面上“按照道的要求處事”被合而為一。因此，韓非以圣人作為轉(zhuǎn)關(guān)，以“理”與“虛”作為中介，將按照“道”展開認(rèn)識(shí)實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)化成了服從“道理”。那么，在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，“緣道理以從事者無不能成”(《韓非子·解老》)，難以把捉的“道”，就轉(zhuǎn)為了具體的“理”，進(jìn)而轉(zhuǎn)成現(xiàn)實(shí)中人們認(rèn)識(shí)實(shí)踐活動(dòng)必須遵循的鐵律。這樣就完成了“形而上”到“形而下”的過渡。那么在具體的實(shí)踐中，如韓非所言“眾人多而圣人寡”(《韓非子·解老》)，對(duì)于普通人又如何能夠把握、遵循“道理”呢？

四、因循思想與形名之說

韓非提出的“理”不僅在生成、存在的角度，將“道”與“物”銜接起來，而且在認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的層次上，強(qiáng)化了“道”的經(jīng)驗(yàn)特性[6]203。這樣就在本體與認(rèn)識(shí)兩方面提高了“道”的現(xiàn)實(shí)可操作性，為韓非整個(gè)學(xué)說奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。正是在“道理論”的框架之內(nèi)，衍生出韓非的因循思想與形名之說，從而為具體的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐活動(dòng)提供了切實(shí)可行的方法路徑。

韓非的因循思想，表達(dá)方式多樣，集中于“因”“緣”“循”“隨”等詞匯上。從“道理論”來看，他所“因”的主要是“理”。但是，從“道”而來的“理”多種多樣，概括而言大致可分為人情、事理、物理三方面。以人情而言，韓非的總原則是：“凡治天下，必因人情?！?《韓非子·八經(jīng)》)在韓非的學(xué)說中，“人情”似是一個(gè)中性詞，即“人之情實(shí)”(“自為”)。以事理而言，韓非認(rèn)為在具體的實(shí)踐中，“得事理則必成功”(《 韓非子·解老》)，“因事之理則不勞而成”(《韓非子·外儲(chǔ)說右下》)。以物理而言，“萬物莫不有規(guī)矩”(《 韓非子·解老》)，主要涉及萬物各種具體的物理屬性。當(dāng)然，我們此處將韓非的“理”析為人情、事理、物理三端，主要還是為了論說方便。實(shí)際上這三者是相互關(guān)聯(lián)密不可分的，三者都是“道”“理”“物”之間相互關(guān)系的細(xì)分，最終還是服從“道”的規(guī)制。所以在具體的實(shí)踐過程中，應(yīng)對(duì)萬事萬物要堅(jiān)持：

恃萬物之自然而不敢為。(《 韓非子·喻老》)

因其所為，各以自成。(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)

簡而言之，韓非的“因循”思想，主旨是按照“道”的要求，因循著萬事萬物的“定理”展開實(shí)踐活動(dòng)，不能妄加干預(yù)。但是，在“道理論”的框架之內(nèi)，與“道”直接相對(duì)的“物”是一個(gè)“大共名”(《荀子·正名》)，而具體的萬事萬物又都是秉持自身“定理”而存在，其存在就是“自然”。如韓非所言：“事者，為也?！?《韓非子·喻老》)人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐活動(dòng)都要在與萬物交互作用的場(chǎng)域中展開，萬物自身的“封閉性”應(yīng)當(dāng)如何破解？

在先秦名辯思潮或“正名”語境中，學(xué)者多將“物”本身分為“形名”(或作“刑名”)或“名實(shí)”兩端，探討事物的名稱與事物本身的關(guān)系：

物故有形，形固有名。(《管子·心術(shù)上》)

凡事無小大，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名?形)已定，物自為正。(《經(jīng)法·道法》)

名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無。無名，故大道無稱；有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之，則亂；萬名具列，不以形應(yīng)之，則乖。故形名者，不可不正也。(《尹文子·大道上》)

在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐領(lǐng)域，韓非也是將“物”自身分為“名”與“實(shí)”兩端。他認(rèn)為“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜。使名自命，令事自定”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，“一謂道”[7]45。人要按照“道”的要求展開認(rèn)識(shí)、實(shí)踐活動(dòng)，而“道”是“萬物之始”(《韓非子·主道》)，所以人要“守始以知萬物之源”(《韓非子·主道》)。而“物始”之后就進(jìn)入了秉持自身“定理”而“自為”的狀態(tài)，人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)必須遵循著萬物“自為”“自然”的初始狀態(tài)，“虛靜以待令，令名自命也，令事自定”(《韓非子·主道》)。因?yàn)轫n非認(rèn)為：“虛則知實(shí)之情，靜則知?jiǎng)诱哒！?《韓非子·主道》)而萬事萬物又是“有言者自為名，有事者自為形”(《 韓非子·主道》)。所以，人只需在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)中做到“虛靜”，堅(jiān)持“形名參同”(《 韓非子·主道》)，便能探得萬事萬物的情實(shí)。簡而言之，人只要按照“道”的要求，保持心的虛靜，守持著萬事萬物的初始狀態(tài)，任由其“自為”，然后借助“形名參同”這一手段，探得事物的情實(shí)即可。而“形名參同”雖然“以名為首”，當(dāng)“不知其名”時(shí)，就要“復(fù)修其形”?！懊迸c“實(shí)”兩者雖然同屬于“物”，但是在現(xiàn)實(shí)中往往出現(xiàn)“名倚物徙”的現(xiàn)象，而韓非認(rèn)為“名實(shí)相持而成”(《 韓非子·功名》)，所以“形名參同”必然要在“物”之“名”與“實(shí)”之間動(dòng)態(tài)循環(huán)，從而更進(jìn)一步指向“形名參同，用其所生”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)。“形名參同”的具體結(jié)果自然多種多樣，但是簡約來看，要么名實(shí)相符，要么名實(shí)不符，而其現(xiàn)實(shí)目的則是：“君乃無事焉，歸之其情?！?《韓非子·主道》)即通過“形名參同”，探得事物的情實(shí)，從而達(dá)到一種“無為”的實(shí)踐效果[8]，更進(jìn)一步遵循“道理”的要求：“虛而待之，彼自以之?！鹱兾鹨?，與二俱行。行之不已，是謂履理也?！?《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)

“二”即“形名”[9]647，所以，按照“道”的要求做到“虛”，因循著自為的萬物，參驗(yàn)著名實(shí)，動(dòng)態(tài)循環(huán)下去，便是“履理”。而“參伍比物，事之形也。參之以比物，伍之以合虛”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)。所以“履理”即“合虛”，“虛”本身又是道的情實(shí)，因此“合虛”也就符合了“道”的要求。由此看來，韓非的形名學(xué)說是以“理”為中介，以“虛”為結(jié)合點(diǎn)，擯除人之妄為，任由名實(shí)自生，借助“因循”的方法，通過“形名參同”的動(dòng)態(tài)過程，探得事物情實(shí)，達(dá)到名實(shí)相符，最終符合事物自身之“理”，更進(jìn)一步符合“道”。若此，在“道理論”的框架之內(nèi)，形名學(xué)說兼具本體與認(rèn)識(shí)、實(shí)踐多重含義。

五、結(jié)語

有學(xué)者曾言韓非“他完全不講形而上”[10]147，亦有學(xué)者指出：“韓非援道以入法，其形而上學(xué)之見地亦猶是道家的?！盵11]17但是，在先秦學(xué)術(shù)發(fā)展大勢(shì)中，尤其是戰(zhàn)國末期，學(xué)術(shù)綜合的趨勢(shì)愈發(fā)明顯，韓非取法百家卻又不為一家所囿。他學(xué)宗百家歸本黃老，在道、物二分的世界觀框架內(nèi)，加入了“理”這一中介，使其道論具有明顯的“形而下化”趨勢(shì)[12]，更加貼近經(jīng)驗(yàn)世界，萬事萬物秉持自身“定理”而自存，簡單明了地化解了先秦道論中因萬物“自化”而帶來的道與物之間的緊張關(guān)系，始終維系著“道不舍器、器不離道”這一體用不二的框架。而其因循思想與形名學(xué)說，再進(jìn)一步向經(jīng)驗(yàn)層次下探，便轉(zhuǎn)化成一系列“循名責(zé)實(shí)”具體手段的依據(jù)，為其因道全法、因情而治、因世為備、因時(shí)變法，聽言、授事、考功、防奸等具體法治實(shí)踐，提供了方法論依據(jù)。

注釋：

①在戰(zhàn)國中后期的載籍中，“理”或“道理”的含義除卻一般意義上習(xí)用的“道理”“規(guī)則”之義外，在今本《莊子》《管子》《呂氏春秋》等書中“理”多數(shù)是與“義”對(duì)應(yīng)的一個(gè)范疇。

②有學(xué)者認(rèn)為：“《韓非子》是先秦諸子中使用最多的文字討論理的作品，是先秦道論理性化發(fā)展的一座高峰。”但是，“對(duì)理論思考的輕視，大大窒息了韓非道理論的本體化和邏輯化發(fā)展方向，他的道論的本體含義，仍然難以突破經(jīng)驗(yàn)或神秘體驗(yàn)的藩籬，無法邁進(jìn)邏輯或純粹本體的領(lǐng)域?！眳⒁娛Y重躍：《道的生成屬性及其本體化發(fā)展——先秦道論初探》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))，2012年第4期，第108、110頁。

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(責(zé)任編輯：蔡宇宏)

·哲學(xué)研究·

The Philosophic Meaning of HAN Fei's Dao Li Theory

LI Yucheng

(School of History and Culture, Xinyang Normal University, Xinyang 464000, China)

Abstract:HAN Fei interpreted the relationship between Dao(道) and Wu(物) through Li(理) by the saint in the Pre-Qin period. In Han Fei's mind everything that wants to be itself must get its own Li(理), therefore the properties of Dao will be translated into the things. And he distributed Wu(物) has been divided into two parts, like Ming(名) and Shi(實(shí)), through Yinxun(因循) and Xingming(形名) method in the framework of Dao li theory，we can get the truth of the world.

Key words:HAN Fei; Dao Li theory; Dao; Li; Yin xun; Xing ming

作者簡介：李玉誠(1983—)，男，山東即墨人，歷史學(xué)博士，講師，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。

基金項(xiàng)目：國家社科 (14CZS027 )

收稿日期：2015-10-15；收修日期：2015-11-27

中圖分類號(hào)：B226.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1003-0964(2016)01-0005-05