儒家忠恕思想的當代轉換

王瑞芳

(信陽師范學院 當代馬克思主義研究所，河南 信陽464000)

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儒家忠恕思想的當代轉換

王瑞芳

(信陽師范學院 當代馬克思主義研究所，河南 信陽464000)

摘要：儒家忠恕思想作為踐行仁德的方法，其核心是推行仁愛，但隨著我國社會結構的轉型和人們交往方式的變化，忠恕思想中的重親情輕公義、重義務輕權利的歷史局限性也日益凸顯。只有將反映時代要求的守法、公正等思想吸納進忠恕思想中，對傳統(tǒng)忠恕思想進行當代轉換，以法導情，義利統(tǒng)一，忠恕思想才能作為普遍的道德法則繼續(xù)發(fā)揮其維持人與人之間友善、和諧關系的作用。

關鍵詞：忠恕思想；儒家；以法導情

一、儒家忠恕思想的基本內涵及特點

忠恕在孔子看來是踐行仁德的基本方法，曾子則視忠恕為貫穿孔子整個思想體系的一貫之道?！白釉唬骸畢⒑?吾道一以貫之?！釉唬骸?。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)關于“恕”的具體內容，孔子在回答子貢之問時給出了自己的解釋。“子貢曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰： ‘其恕乎!己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)至于“忠”的具體內容，孔子并沒有給出具體的闡釋,只是后人在對孔子仁學思想具體研究的基礎上總結出“忠”就是“己欲立而立人，己欲達而達人”[1]16(《論語·雍也》) ,并且將“己欲立而立人，己欲達而達人”作為忠恕思想的積極方面，而將“己所不欲，勿施于人”作為忠恕思想的消極方面。從忠恕的具體內容可以看出，仁者應“終身行之”的忠恕之道具有如下特點。

一是忠恕的核心是推行仁愛。這從“忠”“恕”二字的字義可以看出。二字均以“心”字為底，因而在處理己與人的關系時，作為道德主體的己和他人要一心?！爸摇弊稚稀爸小毕隆靶摹?，意為不偏不倚、中正無私心；“恕”字上“如”下“心”，意為將心比心，像對待自己那樣去對待別人。忠恕是貫穿于仁的一貫之道，而仁者自然無不正之心。用孔子的話說就是“茍志于仁，無惡也”(《論語·衛(wèi)靈公》)。馮友蘭的解釋是: “忠恕之道同時就是仁道,所以行忠恕就是行仁。”[2]39

二是忠恕重在實踐。成為仁者是孔子所追求的理想人格，但成為仁者并非道德追求的最終目標，道德之最終目標在于改善人與人之間、人與社會之間的關系。所以，能否踐行仁義是證明仁者之實的最有效方法?？鬃釉诨卮鹱迂晻r，直接將“己所不欲，勿施于人”作為終身行之的原則，而在回答顏淵問仁時，又將“己欲立而立人，己欲達而達人” 作為行仁之方法。

三是忠恕強調作為道德主體之“己”的自律、自覺。無論是“己欲立而立人，己欲達而達人”，還是“己所不欲，勿施于人”， “己”均是道德活動的中心和發(fā)起者。從中可以看出，在處理人己關系時，“己”不把施仁義的責任推給社會、他人，而是自覺擔當起愛人、利人的功業(yè)。正如孔子所言：“君子求諸己，小人求諸人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

四是忠恕包含兩個相互聯(lián)系又層次遞進的境界?！爸摇敝凹河⒍⑷?，己欲達而達人”是高層次的境界。因為它要求自己想要在社會上立足和發(fā)達的人，也要推己及人地幫助別人在社會上立足和發(fā)達。而立人、達人需要自己有能力去幫助別人“立”或“達”，這種要求并非所有的人都能做到?！八　敝凹核挥?，勿施于人”要求人要將心比心，自己不愿別人損害自己，自己也不要去損害別人。這種要求低一些，每個人都可以做到。忠恕的這兩個方面密切相連，因為“忠”和“恕”都是要求人去做對他人有利的事，不做對他人不利的事，因而都是踐行仁道。由此可以看出踐行仁道說難也不難，也就是說踐行仁道不在于能不能的問題，關鍵在于有無行仁之境界和覺悟，一旦有此境界和覺悟，窮則獨善其身，達則可以兼善天下。

二、儒家忠恕思想的歷史局限性

作為中國古代封建宗法社會的產物，儒家忠恕思想隨著時代的發(fā)展和社會結構的變遷其歷史局限性也日益凸顯。

(一)重親情輕公義

儒家忠恕思想要求人們要以待己之心對待別人，在處理己人之間的利益關系時做到中正無私心。然而在我國重視血緣親情的傳統(tǒng)社會，忠恕之道能否在道德實踐中被貫徹尚需要跨越宗族血緣這道屏障。由于我國傳統(tǒng)社會是宗法制社會，家庭、親戚、鄰里是人們生活的主要舞臺，聯(lián)系人與人之間的紐帶主要是血緣親情和地緣鄉(xiāng)情。與此相關聯(lián)，人們的道德情感也局限在以血緣為核心的熟人范圍內且主要是家族內。因為在家庭中父子是軸心，所以道德在處理人與人之間的關系時首先關注的是父子、兄弟的關系，所謂“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學而》)孝與悌是做人的根本，也是實行仁道的開始或基礎。一個人只有首先做到了孝順父親、尊敬兄長才可能成為一個在道德人格中完善的人。如孔子所言：“愛有差等，親親曰大?！?《中庸·二十章》)孟子也說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也?！?《孟子·離婁上》)當然，人們除了家庭生活外，還有社會生活，國不安定，天下不太平，人們的家庭生活也難以穩(wěn)定有序。所以，孔孟均主張把從孝悌開始的仁愛從家庭推及國甚至天下所有人。如孔子講“泛愛眾” (《論語·學而》)，孟子力倡“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，并且認為“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子” (《孟子·梁惠王上》)。所以在儒家看來，行忠恕之道就是要“視天下猶一家，中國猶一人焉”[3]1066。但是，既然以親親為起點的仁愛是差等之愛，在差等之愛中猶重孝悌，那么在踐行忠恕的過程中真正能夠沖破血緣親情的堡壘將他人與親人平等看待，一視同仁地去立和達就很難。就連圣人舜也難以擺脫差等之愛的羈絆，舜的弟弟犯了罪，舜并沒有像處置罪人鯀那樣將其處死，而是封之于有庳。孟子的弟子萬章對舜這種顯失公正的處置方法很不理解，就質問孟子，孟子卻辯護道：“身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”(《孟子·萬章上》)孟子的辯解說明欲將“己欲立而立人，己欲達而達人”之“忠”平等地推及天下所有人，僅僅是一種理想。同樣，孔子在偷羊問題上主張“父子互隱”，也從另一個方面說明“己所不欲，勿施于人”之“恕”并不具有普遍性，因為“父子互隱”對被偷的一方來說是不公平的。由此可以看出，中國古人在用忠恕思想處理問題時首先考慮的是血緣親情，其次才是公義(公平、正義、法律)，一旦二者發(fā)生沖突，則重親情輕公義。

忠恕的內容是己之欲為與不為之事，即凡是己之所欲立、欲達之事，也要幫助別人“立”與“達”，而己之不欲之事，就不要強加于人。但在重視家庭、親情的傳統(tǒng)社會，“己”是否愿意和怎樣擔當起立人、達人或勿施于人的道德責任，其關鍵是看與“己”交往的他人是誰，是什么關系。關系不同，其道德責任也就不同。這樣忠恕的重心便由事情本身轉向了人，轉向了他人與“己”之間的關系。這種重關系輕公平、重情誼輕法理的責任擔當，其實質是以親情代公義，以潛規(guī)則取消規(guī)則。潛規(guī)則的盛行，助長了人們攀交情、拉關系等圈子文化的滋生與蔓延，在政治上也成為滋生徇私舞弊、搞裙帶關系行為的溫床。

(二)重義務輕權利

“忠”要求人們以中正之心克服一己之私欲，通過立人、達人展示自己的仁愛之心；“恕”要求人們在行動之前進行反思、檢點，用自己的仁愛之心推度他人之心，不做傷害他人之事。無論“忠”或“恕”均強調個人要以仁愛之心修養(yǎng)人格，并將仁愛之心傳遞出去，實現(xiàn)人己之間的友善、和諧。在這里我們看到了仁者對他人的責任、義務，而仁者自己的權利、利益則完全被義務所遮蔽。其實，重義輕利是儒家文化的主流?？鬃又鲝垺熬又\道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)，孟子力倡不言利，因為一味追求利益則會危機國家安寧，即“上下交征利而國危矣”(《孟子·梁惠王上》)。因此，為了家齊、國治、天下平，就要使全天下人自天子以至庶人皆從正心、誠意開始，把修身作為根本。誠如孔子所言“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓” (《論語·憲問》)。

當然，在私人交往中，諸如在家人、親戚、鄰里、朋友等的交往中彼此之間通過盡義務、責任以建立和睦友善的關系并不難。因為私人交往中的義務和責任是雙向和直接的，每一方在向對方盡義務的同時，也從對方的義務中看到了自己的權利。如子向父盡孝，同樣也從父親的慈愛義務中享有了自己被養(yǎng)育的權利，朋友在彼此的誠信義務中享有了被對方以誠相待的權利。但在公共交往中，即在陌生人之間的交往中強調“己”對陌生的他者盡“立”“達”或“勿施”的責任則很難。因為公共交往中的雙方具有不確定性，“己”與他人之間在義務、責任上并不具有直接的回應性。如果只強調“己”對陌生的他者的義務，而國家、社會卻缺乏對“己”之利益的保護，使“己”之義務和權利不能夠達到平衡、統(tǒng)一，那么忠恕之“立人”“達人”以及“勿施于人”的責任在現(xiàn)實中就很難落實。孔子一生不輕許人仁，也不以仁自許，從另一個方面說明將忠恕作為普遍的道德法則很難。

在不言利，甚至恥言利的儒家文化熏陶下，人們交往的對象主要集中在家人、親戚、鄰里、朋友等熟人中，家人、親戚、鄰里、朋友遂成為人們依賴、信任、互助的對象，在家靠父母、出門靠朋友成為中國人最實用的人生信條。至于陌生人，在國人眼中是危險和不可信的，對于陌生人人們多是戒備、冷漠，甚至是對抗，少有道德情感。

三、 儒家忠恕思想的當代轉換

從社會交往視角講，目前中國社會已進入陌生人社會。與之相適應，人們的交往也分為在熟人中進行的私人交往和在陌生人中進行的公共交往，其中以公共交往為主。在私人交往中，人們仍奉行誠信、互助等道德原則。但在公共交往中，由于交往對象的不確定性、匿名性，人們的交往主要以利益為基礎，而誠信、友善等道德情感常常游離于交往過程之外。于是有毒食品泛濫、老人倒地無人敢扶等現(xiàn)象，這些在傳統(tǒng)社會中鮮見的失德現(xiàn)象卻在現(xiàn)代社會頻頻發(fā)生。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)表明在當代發(fā)揚儒家忠恕思想中的友善、利他精神非常必要和迫切。在繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)忠恕美德時必須立足于當代我國社會發(fā)展的現(xiàn)實，將其進行時代轉換，即將反映時代發(fā)展要求的理性、法治、公平、正義等觀念吸納進傳統(tǒng)忠恕思想的內涵之中，使其轉換成具有普遍性的道德法則。

(一)忠恕包含守法，以法導情

進入陌生人社會后，人們擺脫了宗法社會中人與人間的依附關系，但又通過對物的依賴而聯(lián)系為一個整體。但由于長期在熟人社會中生活的慣性，我們中的一些人仍然用熟人社會的思維方式來應對公共交往。一是熱衷于拉關系、攀交情，用精心編織的熟人關系網絡來維護自己的利益，如遇到困難找關系就是一個明顯的例子。二是對待與自己沒有任何情感聯(lián)系的陌生他者持冷漠態(tài)度。這些都說明進入陌生人社會后，我們必須用理性思維來反思我們在現(xiàn)代交往活動和在交往中奉行的傳統(tǒng)忠恕思想。在陌生人社會，由于生產的專業(yè)化，人與人之間通過商品生產與交換建立起普遍的聯(lián)系?！八紫葹樗松a，最終服務自己，我為人人，人人為我”[4]。生產方式和交往方式的這種轉變，促使我們必須將忠恕的對象從親人、熟人擴大到陌生人身上，從態(tài)度上尊重他人，從行為上做到不傷害他人。對他人的尊重其實就是尊重我們自己。因為每個人都是“他自己的對方的對方”[5] 255，每個人只有 “通過他的對方才是他自己”[6] 118。

通過理性反思擴大傳統(tǒng)忠恕之道所涉及的范圍，意味著人們道德境界的提升，因為只有陌生人才是“己”眼中真正的他人，而那些能與“己”拉上關系或攀上交情的人都是“自己人”。但人并不總是理性的，人除了理性之外，還有情感、欲望。怎樣才能總是讓理性來調節(jié)人們的道德情感引導人們的道德行為呢？也就是說理性道德的保障是什么呢？在熟人社會，主要靠輿論監(jiān)督和道德譴責營造一個合規(guī)范的道德環(huán)境，使行動者謹言慎行，不敢做出損害他者的事情來。在高度開放和流動的陌生人社會，由于人與人交往的非持續(xù)性，很難形成一個使道德譴責產生效力的封閉環(huán)境，理性道德的保障主要靠人們對法律制度的信守。法律是公民集體意志的表達和公共理性的體現(xiàn)，信守法律就是用公共理性來約束自己的行為，使自己成為一個受限制的、理性的人。法的基本精神是公平、正義，它在保障我們權利的同時，也劃定了己人之間的權利邊界，使“有所不為”成為法律的基本規(guī)約?！坝兴粸椤迸c忠恕中的“己所不欲，勿施于人”的內涵相一致，都強調公共生活所必須遵守的基本準則或者叫道德底線。遵守法律就是對道德底線的遵守。與道德相比，法律是剛性的，它對道德底線的守護更加有力、有效。同時，法律作為公民集體意志的表達又是客觀的，信守法律就使人們的主觀意志受到法律的制約，從而使每個人都能對自己的行為和他人的行為后果做出預判。因此，在道德底線時常受到挑戰(zhàn)的社會轉型期，將守法融進忠恕美德之中，通過自律與他律的結合，有助于提升道德底線的防守強度。

將守法融進忠恕美德之后，奉行忠恕之道，就要信守法律、尊重法律。為此，我們在進行道德評價時不僅要增加守法這一維度，而且還要將守法置于優(yōu)先地位。在遇到道德沖突，特別是在傳統(tǒng)道德與法律發(fā)生沖突我們又必須進行選擇時，我們應當首選守法，用法律引導道德情感。因為法律守護的是公平、正義和人格的平等，守法就是對公平、正義的捍衛(wèi)和對人格平等的尊重，其目的是維護全體公民的共同利益。守法可能不是最高的善，但守法應該是首要的善和一個社會人最基本的人格修養(yǎng)。與道德相比，守法雖然缺乏溫情，但在一個人人守法的社會，潛規(guī)則就會失去效力，拉關系也無太大意義，“恕”之“己所不欲，勿施于人”才能成為一個普遍通行的法則。

(二)忠恕包含公正，義利統(tǒng)一

在與陌生人進行的公共交往中，由于交往對象的不確定性，交往雙方的相互關系“是一般的無差別的關系?！^沒有差別，是說他/她同這一個陌生人的關系和同那一個陌生人的關系沒有差別。這種無差別性，使一個具體的交往對象失去個別性而顯現(xiàn)為無差別的對象整體，即一般的、復數(shù)的他者”[7]。陌生人之間交往時所呈現(xiàn)的這種無差別的關系，使得人們在踐行忠恕美德時關注的重心就從交往的對象——人那里，回到了忠恕之事——欲立、欲達或不欲之事本身。這樣，忠恕美德就擺脫了差序格局中的具體的人倫關系而達到了對象上的普遍性，即對一切無差別的陌生的他者都一視同仁地行忠恕之道。從理論上看，將忠恕美德推及陌生人無疑是令人崇敬的公共善，因為陌生人之間在情感上“不具有直接的個別的相互回應性”[7]，因而對陌生人行忠恕之道就擺脫了功利上的考慮而近似于康德所強調的僅僅以責任、義務為行為動機的絕對命令。但是在道德實踐上，這種近似于絕對命令的忠恕美德能否成為一條普遍的道德法則呢？也就是說忠恕美德能否不僅為道德精英所堅守，而且能為一般人所奉行呢？從我國的道德實踐來看，在公共交往中能夠堅守忠恕之道的僅為少數(shù)道德精英，更多的人在道德上是不作為，甚至是冷漠。究其原因，除了陌生人之間在利益和情感上缺乏直接的回應性外，其中一個重要原因就是陌生人之間缺乏信任。人們之間的信任常常建立在由共同的生活而形成的價值共識之基礎上。由于信任交往中每一方能夠對另一方的價值認知與行為選擇做出預判，而不信任就會無法預知他人的價值認知與行為選擇，從而就會給道德行為帶來風險和壓力。老人倒地無人敢扶，就是怕遭遇被誣陷的風險，捐善款時內心躊躇，就是擔心會被挪作他用。社會上這些道德風險的大量存在，成為阻撓人們踐行忠恕美德的重要障礙。

行忠恕之道就是道德主體將己之友善傳遞至他人，而友善能夠在己人之間傳遞，不僅“己”要有道德熱情，而且接受友善的他人也要能夠以友善對待友善。己人之間互以友善相待，忠恕之道就可能成為普遍的道德法則。在當代社會，為保障忠恕之友善能在己人之間順利傳遞，就需要用公正理念來充實忠恕思想，用公平、正義保護道德主體的合法權益，使道義與權利、美德與幸福之間達至統(tǒng)一。道德之所以高尚是因為它是以義務、責任而不是以利益作為行為的動機。在道德實踐中，當?shù)赖轮黧w在對他者奉獻自己的責任時，奉獻者自己的利益在多數(shù)情況下都會有所犧牲。因此在我國的道德建設中，應以公正為核心完善道德獎勵機制，對踐行忠恕美德者給予精神上的鼓勵并適當補償其損失。這樣做，對道德主體來說是對其奉獻的尊重和敬意，由此可以激發(fā)其道德勇氣和榮譽感；對社會來說可以形成崇尚善行、尊敬好人的良好社會風尚。同時還應該建立道德懲罰機制，對欺詐等惡行給予譴責和相應的懲罰。惡行得不到懲罰，人們對道德法則就缺少敬畏之心，道德風險就難以化解。懲罰惡，就是從否定的方面褒揚善。有了健全的道德獎懲機制，就為忠恕美德作為普遍的道德法則奠定了現(xiàn)實的社會環(huán)境，美德與幸福、責任與權利之間的統(tǒng)一就有了現(xiàn)實的制度保障。

四、結語

在當代社會，我們在道德生活中要繼續(xù)發(fā)揚儒家忠恕思想中友善、利他的精神，就要擴大忠恕的對象范圍，將陌生人當作另一個自己看待。為此，社會要建立和完善各項制度，為忠恕美德的傳承奠定公平正義的社會環(huán)境，使責任與權利、美德與幸福達到統(tǒng)一。對個人而言，對忠恕美德的踐行要建立在自我的理性反思之上，將守法作為最基本的人格修養(yǎng)和評判人們行為是否為善的首要標準，以守法引導道德情感。

參考文獻：

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[7]廖申白.公民倫理與儒家倫理 [J].哲學研究，2001,(11)：67-74.

(責任編輯：蔡宇宏)

·哲學研究·

作者簡介：王瑞芳(1965—)，女，河南汝州人，副教授，主要從事哲學與文化研究。

基金項目：國家社科 (15BKS052)；河南省社科聯(lián)調研項目(SKL-2015-165);河南省高等學校哲學社會科學創(chuàng)新團隊支持計劃(2012-CXTD-09)；河南省信陽市社科規(guī)劃項目(2015MKZ080)

收稿日期：2015-10-10；收修日期：2015-11-26

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A

文章編號：1003-0964(2016)01-0001-04