石里克語(yǔ)言分析與禪宗超語(yǔ)言

鐘艷艷

(新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，烏魯木齊830017)

石里克語(yǔ)言分析與禪宗超語(yǔ)言

鐘艷艷

(新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，烏魯木齊830017)

自惠能以來(lái)的中國(guó)禪宗，無(wú)論是在自我修行的內(nèi)在證悟方式上，還是在接引弟子時(shí)具有神秘主義色彩的手段上，皆閃爍著“不立文字”的影子。通過(guò)杜絕語(yǔ)言文字對(duì)真如妙法的曲解進(jìn)而引導(dǎo)信徒透過(guò)內(nèi)心之虔敬而到達(dá)智慧彼岸。相較于西方20世紀(jì)開(kāi)始廣泛流行的以石里克等人為代表的邏輯實(shí)證主義，在探究哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展前景時(shí)，提出對(duì)哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行語(yǔ)言分析，從而解決哲學(xué)體系中的形而上學(xué)問(wèn)題，這與中國(guó)禪宗之“不立文字”似有相反而又相通之處。在雙向研究禪宗的超語(yǔ)言邏輯與現(xiàn)代西方哲學(xué)語(yǔ)言分析路向的基礎(chǔ)上，對(duì)二者通而不同之處進(jìn)行研究，以求獲得新解。

石里克；宗教體驗(yàn)；禪宗語(yǔ)言；惠能禪宗；超元思維

20世紀(jì)初，以石里克、卡爾納普等為代表的邏輯實(shí)證主義逐漸在歐洲大陸興起。他們強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言分析實(shí)為哲學(xué)體系之根本，對(duì)語(yǔ)言的地位給予大跨度的提升，甚至將語(yǔ)言列為現(xiàn)存一切哲學(xué)問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解釋之源。與其說(shuō)石里克意識(shí)到形而上學(xué)是不可說(shuō)的，毋寧說(shuō)形而上學(xué)問(wèn)題是無(wú)意義的，因而他試圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的分析功能來(lái)對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題避而不談。在他看來(lái)，形而上學(xué)是無(wú)法由經(jīng)驗(yàn)證明的，可總有人試圖“把我們所不曾體驗(yàn)過(guò)的東西歸結(jié)為我們體驗(yàn)過(guò)的。但這是大錯(cuò)特錯(cuò)的。要被解釋的東西必定總是我們體驗(yàn)過(guò)的?！盵1]27

而自東漢初佛教經(jīng)由絲綢之路傳入中國(guó)以來(lái)，佛教獨(dú)具特色的抽象理性分析和超驗(yàn)的宗教幻想就使國(guó)人將它與中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義思維模式區(qū)分開(kāi)來(lái)。自惠能以后的中國(guó)化的佛教——禪宗，在沿襲佛教的基本教理、宗教實(shí)踐的基礎(chǔ)上，逐步將憑借語(yǔ)言和概念的修持方式轉(zhuǎn)為擺脫語(yǔ)言概念的修持方式，這成為惠能禪最具特色的一面。

以“通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析以清除形而上學(xué)”為口號(hào)的邏輯實(shí)證主義，從羅素、維特根斯坦的邏輯原子主義中汲取有利的養(yǎng)分，演化成為一個(gè)新的哲學(xué)流派。在邏輯實(shí)證主義者那里，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析是對(duì)現(xiàn)有一切哲學(xué)問(wèn)題最完美的解答。自德國(guó)哲學(xué)家石里克組建“維也納學(xué)派”以降，邏輯實(shí)證主義在西方思想界甚至自然科學(xué)界都產(chǎn)生了重大的影響，這里我們由石里克入手，研究邏輯實(shí)證主義的語(yǔ)言分析路向。

一、石里克：體驗(yàn)不是知識(shí)

后期石里克在批判胡塞爾現(xiàn)象學(xué)將知識(shí)與體驗(yàn)等同起來(lái)的觀點(diǎn)時(shí)，提出“體驗(yàn)不是知識(shí)”的思想。石里克所言的“知識(shí)”并非現(xiàn)在人們普遍意義上使用的知識(shí)，而是關(guān)于主體與對(duì)象間關(guān)系的表述，是一種經(jīng)由語(yǔ)言表達(dá)的符號(hào)與符號(hào)間或符號(hào)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。它并非主體對(duì)對(duì)象的反映，不具有具體的體驗(yàn)性，只具有一種抽象的符號(hào)關(guān)系。由此進(jìn)一步延伸，主觀性的體驗(yàn)必然具有體驗(yàn)主體之主觀性與個(gè)人性，不同個(gè)體的主觀體驗(yàn)是不同的，且人們無(wú)法體驗(yàn)他人的體驗(yàn)。因而，體驗(yàn)是無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言表述而互相交流的，此時(shí)體驗(yàn)無(wú)法表現(xiàn)為符號(hào)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)間對(duì)應(yīng)的關(guān)系。同時(shí)語(yǔ)言是一種由人創(chuàng)造并相互之間形成默認(rèn)的符號(hào)，那么在面對(duì)上述這種個(gè)體獨(dú)有的體驗(yàn)時(shí)，語(yǔ)言就被置于一種尷尬的境地甚至是無(wú)用的。將石里克的這一思想運(yùn)用宗教學(xué)原理進(jìn)行分析，一定程度上可以類(lèi)推為：宗教信仰者神秘的宗教體驗(yàn)是他人無(wú)法獲得的，就是獲得也絕不會(huì)是相同的，因而宗教體驗(yàn)也是難以通過(guò)語(yǔ)言這種由人制定的符號(hào)進(jìn)行表述的。石里克打了個(gè)比方：“一個(gè)對(duì)象絕不可能復(fù)制的恰如本身自在的那樣；因?yàn)槊恳环?huà)都必須從一定的方位由某個(gè)繪畫(huà)主體畫(huà)出來(lái)。因而，它只能提供對(duì)象的一種主觀的、仿佛是從一定視角來(lái)看的投影圖。當(dāng)然所使用的記號(hào)和配列的方法的確帶有認(rèn)知者加上的主觀的性質(zhì)。但所得到的配列并不顯示出這種主觀性質(zhì)的痕跡?！盵1]117

但石里克并未因此而否認(rèn)語(yǔ)言的情感表達(dá)功能。他認(rèn)為，語(yǔ)言對(duì)于感情的直接表達(dá)雖然不能給予我們關(guān)于存在的知識(shí)，但它能滿(mǎn)足人的情感需求，充實(shí)個(gè)體內(nèi)心體驗(yàn)，激發(fā)人的內(nèi)心情感。這種對(duì)于內(nèi)心感情的激發(fā)不屬于科學(xué)的范疇，而是屬于生活本身，譬如在藝術(shù)和宗教里。在這里，石里克肯定了語(yǔ)言在宗教感情中發(fā)揮的作用，我們可以將其理解為，語(yǔ)言在宗教組織中起著傳播“真理”的作用，是引導(dǎo)信徒接近甚至走向被崇拜對(duì)象的橋梁。但也只是走到這里，因?yàn)橐坏┱Z(yǔ)言超出了表達(dá)宗教感情的范疇而越入宗教體驗(yàn)，便又會(huì)被視為愚不可及了。

從石里克關(guān)于分析命題與綜合命題的思想也可以看出些許與禪宗語(yǔ)言觀想通之處。分析命題和綜合命題最早由弗雷格在《算術(shù)基礎(chǔ)》一書(shū)中提出。發(fā)展至石里克時(shí)，又產(chǎn)生了一些新的元素。石里克在區(qū)分這兩種命題時(shí)指出，分析命題與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無(wú)關(guān)，在邏輯上是“先驗(yàn)的”，也是邏輯永真的。而綜合命題則是來(lái)自對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的綜合，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的具體情況有真假之分，可以將其判定為“后驗(yàn)的”。他說(shuō):“把判斷分為分析的和綜合的，這種劃分十分精確，而且是客觀地有效的，它不依賴(lài)于作出判斷的人的主觀看法，也不依賴(lài)于這個(gè)人的理解方式?！盵3]305在石里克看來(lái)，有關(guān)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的真理是不可能單獨(dú)由先驗(yàn)邏輯來(lái)證明的，而關(guān)于“超驗(yàn)的”存在也無(wú)法通過(guò)思辨而得到證明，經(jīng)驗(yàn)的可檢驗(yàn)性就成為關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是否有意義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。既然實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)在實(shí)踐上無(wú)法被先驗(yàn)邏輯證明，那么作為宗教體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)自然也無(wú)法由思辨證明，更是無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的。

二、禪宗：真理拒絕語(yǔ)言

海德格爾曾說(shuō)：“我們與語(yǔ)言的關(guān)系是不確定的、模糊的，幾乎是不可說(shuō)的。倘若我們來(lái)沉思這種奇怪的情形，那么我們將不可避免地看到，對(duì)此情形的任何假說(shuō)初聽(tīng)起來(lái)都是令人詫異的、不可理解的[4]147。反觀中國(guó)哲學(xué)的各家，即使他們?cè)谒枷肷舷嗳ド踹h(yuǎn)，但都或多或少地反映出中國(guó)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)上的一條明顯的特征：道本無(wú)言，借言以顯，得意忘言。無(wú)論是莊子的“言者所以在意，得意而忘言”[5]408，還是惠能的“本性自有般若之智，自用智慧關(guān)照，不假文字”[6]54都表明：語(yǔ)言文字于人而言是有作用的，但并非是一切物之依托。

歷來(lái)的學(xué)者對(duì)于禪宗的看法總是各持己見(jiàn)，而麻天祥先生對(duì)禪宗思想形成的看法無(wú)疑是獨(dú)樹(shù)一幟的。他認(rèn)為，禪宗之形成與中國(guó)歷史上的老莊思想是離不開(kāi)的?！岸U宗思想的形成深受老莊思想的影響，是任性逍遙、嫻習(xí)老莊的中國(guó)知識(shí)分子，假佛教之名，對(duì)道家思想，特別是莊子思想重新整合并予以大眾化闡揚(yáng)的結(jié)果?！盵7]6一句話(huà)，禪宗是大眾化的老莊哲學(xué)。倘若我們站在他的立場(chǎng)來(lái)關(guān)注禪宗思想就不難發(fā)現(xiàn)，禪宗與老莊雖風(fēng)格迥異，但都體現(xiàn)出一種不執(zhí)著于世間萬(wàn)象的豁達(dá)態(tài)度?；菽芏U雖講求“佛法在世間，不離世間覺(jué)”，但也未曾執(zhí)著于世間如浮云過(guò)往的表象，而追求“無(wú)住”、“無(wú)念”、“無(wú)相”。本來(lái)普羅世間的大象萬(wàn)千，一般事物通過(guò)人的抽象思維能力是可以輕易把握的，而對(duì)于終極問(wèn)題的思考和關(guān)懷，則是超出了人們意識(shí)可思考的范疇，即從“有”走向了“無(wú)”。前者用言、象可以認(rèn)識(shí)和把握，后者則是超越一般思維和現(xiàn)象的。如果執(zhí)著于表面，反而會(huì)妨礙我們對(duì)“意”的把握。那么有限的語(yǔ)言、事物的表面現(xiàn)象自然也就不能盡意了。而以“妙萬(wàn)物以為言”的禪的境界最終成為絕對(duì)超越的終極關(guān)懷而存在于人的思維范圍之外，故有“不落言詮”“不著兩邊”超元思維方式之說(shuō)。

惠能認(rèn)為佛性本凈，離言離相，對(duì)禪的認(rèn)知和把握，對(duì)自心本性的證悟，只能靠自身實(shí)踐，而非言教。早在僧肇時(shí)期就提出了“即體即用”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為在人們將有、無(wú)置于對(duì)立的二元思維狀態(tài)下，事物的存在并非實(shí)有。后來(lái)禪宗形成的有名的觀點(diǎn)諸如“出入即離兩邊”、“說(shuō)似一物即不中”就是在僧肇觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上提出的，可謂是一語(yǔ)道破語(yǔ)言自身的局限性?；菽芤韵碌亩U門(mén)弟子常用隱晦含蓄的諸如機(jī)鋒、棒喝的手段來(lái)表達(dá)超越言象的意境，其目的不過(guò)是要啟發(fā)習(xí)者看破思維中已成慣例的二物相對(duì)待的模式，直指本心，觀照自性，這也是實(shí)現(xiàn)超越、了悟自性的方便施設(shè)或權(quán)宜手段。雖然胡適先生把禪宗發(fā)展后期衍生出的諸如呵佛罵祖這樣的極端行為看作是“發(fā)瘋”，但我們也不得不承認(rèn)，建立在禪宗輕視語(yǔ)言、破除二元思維對(duì)立的思想上產(chǎn)生的形形色色的接引方式，將禪宗破除二元對(duì)立思維模式的傾向推向極端。

既然禪宗極力否定二元思維對(duì)立的模式，那么作為人類(lèi)思維表現(xiàn)形式之一的語(yǔ)言符號(hào)，自然也是禪宗所摒棄、亟待破除的對(duì)象之一了。雖然禪師無(wú)論如何也離不開(kāi)語(yǔ)言，但他們更加追求的則是“著相”而非“離相”，“用語(yǔ)言”而不“住語(yǔ)言”。語(yǔ)言所能表達(dá)的無(wú)非是某一類(lèi)事物，大多時(shí)候是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種真實(shí)寫(xiě)照和反映，雖然語(yǔ)言并非機(jī)器的、刻板的反映，但是關(guān)于終極真理則是無(wú)法用語(yǔ)言文字表示的。在禪師看來(lái)，禪法微妙高深，只有沖破語(yǔ)言、符號(hào)對(duì)人思想的束縛，才能明心見(jiàn)性，直了成佛。正如奧托所說(shuō)：“一切語(yǔ)言只要是由詞語(yǔ)構(gòu)成的，就旨在傳達(dá)觀念或概念——這是語(yǔ)言的意義所在。一種語(yǔ)言在傳達(dá)觀念或概念時(shí)愈是清楚和沒(méi)有歧義，此種語(yǔ)言便愈好。因此，用語(yǔ)言來(lái)探求宗教真理，便不可避免地要傾向于強(qiáng)調(diào)上帝的‘理性’特征。”[8]2禪門(mén)真理拒斥以理性的邏輯思維力來(lái)試探不二法門(mén)，否認(rèn)語(yǔ)言具有說(shuō)明真如妙理的能力，因而導(dǎo)致禪師們從根本上否定理性思維對(duì)現(xiàn)實(shí)情況的真實(shí)反映，進(jìn)一步導(dǎo)致他們否認(rèn)人思維的認(rèn)識(shí)力。而他們之所以否認(rèn)人的邏輯思維能力，則是由于在他們看來(lái)，真理是超人間、超現(xiàn)實(shí)的，是建立在宗教信仰和宗教感情的基礎(chǔ)之上的，不能通過(guò)科學(xué)實(shí)踐來(lái)證明，他們夸大了人的認(rèn)識(shí)力和語(yǔ)言表達(dá)力的局限性，認(rèn)為通達(dá)真理不能依賴(lài)于語(yǔ)言及理性思維。這一點(diǎn)與柯拉柯夫斯基“在邏輯上不存在從有限世界通向無(wú)限的途徑”[9]56是不謀而合的。

佛教講八不中道，即不一不異、不常不斷、不來(lái)不去、不生不滅。這里完全采用了“遮詮”的否定性方法，其目的正在于教人識(shí)破生滅斷常之類(lèi)的二元對(duì)立的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的虛假性，認(rèn)識(shí)到邏輯思維的局限性，從而發(fā)現(xiàn)大千世界中超二元對(duì)立的真實(shí)不虛的存在，特別是超越生死的真實(shí)。在佛教看來(lái)，這種超現(xiàn)實(shí)的真實(shí)的存在，不是科學(xué)可以考證的，邏輯也無(wú)法說(shuō)明，語(yǔ)言則更顯得蒼白無(wú)力了。石里克認(rèn)為，如果我們對(duì)這種超越二元對(duì)立的存在產(chǎn)生絲毫的懷疑精神，那么一定要澄清的是，驅(qū)使我們對(duì)其產(chǎn)生懷疑的并非是好奇心，不是為了懷疑而懷疑，而是“我們希望由此而獲得對(duì)人類(lèi)意識(shí)的深處有所洞察?！?/p>

三、通而不同之我見(jiàn)

綜合石里克的邏輯實(shí)證主義思想以及以惠能為代表的禪宗的語(yǔ)言觀，我們不難發(fā)現(xiàn)，即使二人隔了漫長(zhǎng)的時(shí)間空間的距離，但思想依然閃爍著某種類(lèi)似的光輝。

惠能時(shí)期的禪宗在廣泛接受由社會(huì)動(dòng)蕩產(chǎn)生的大量流民的基礎(chǔ)上，也是出于方便流民接受禪宗思想、擴(kuò)大禪宗社會(huì)影響力的初衷，惠能擯棄了以往禪師的修持方法，既拋棄了坐枯禪的宗教修習(xí)，又改革了傳統(tǒng)上以佛教典籍為核心的教義學(xué)派。且自道信之后的禪師對(duì)禪宗游化為務(wù)的生存方式進(jìn)行的改革也為禪修提供了更加穩(wěn)定的修行環(huán)境。由此觀之，表面上惠能廢除了以往大部分的宗教修持方式，實(shí)際上是隱秘的擴(kuò)大了修持范圍：將外在的宗教束縛轉(zhuǎn)向?qū)τ趥€(gè)體內(nèi)心的修持。正如馬克思所說(shuō)的：“他破除了對(duì)權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教中解放出來(lái)，但又把宗教變成了人的內(nèi)心世界?！盵10]9禪宗將宗教的修持復(fù)歸于自性的清凈，旨在引導(dǎo)人們跳出煩惱迷象的世間，透過(guò)最普通的現(xiàn)象把握與生俱來(lái)的赤子之心。在這里，不僅是語(yǔ)言失去了作用，就連宗教團(tuán)體日常的功課也只能保持緘默。

然而20世紀(jì)的石里克，這位不幸被精神病患者槍擊而早亡的哲學(xué)家，在論證日常使用語(yǔ)言邏輯的蒼白時(shí)，將綿延于西方千年之久的形而上學(xué)問(wèn)題推入了不可見(jiàn)的深淵，從此人們?cè)俨粫?huì)陷入糾結(jié)于本原問(wèn)題的形而上學(xué)的泥淖之中，而只需要分析語(yǔ)言便可解決哲學(xué)體系現(xiàn)存的一切難題。

誠(chéng)然，語(yǔ)言是人類(lèi)不可或缺的表達(dá)方式之一，沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)。但我們不得不承認(rèn)的是，盡管它對(duì)我們?nèi)绱酥匾?，但是在面?duì)終極難題的挑戰(zhàn)時(shí)它依然有口難辯。人類(lèi)關(guān)于外間世界的知識(shí)的皆是通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的，那么我們對(duì)關(guān)于世界的討論，一定意義上可以看作是對(duì)語(yǔ)言的討論，我們關(guān)于所表達(dá)的認(rèn)識(shí)的理解也可以看作是對(duì)于表達(dá)時(shí)使用的句子的理解，這就使得我們從對(duì)世界的探討轉(zhuǎn)向了對(duì)語(yǔ)言的研究。語(yǔ)言分析哲學(xué)家將綿延多年的對(duì)哲學(xué)本體論的思考轉(zhuǎn)向語(yǔ)言分析，輕松地化解了縈繞在人們心頭多年的難題，這也是語(yǔ)言分析哲學(xué)多年來(lái)經(jīng)久不衰的原因之一。而在禪宗看來(lái)，人所能反映并認(rèn)識(shí)的客觀現(xiàn)象及規(guī)律皆是透過(guò)心在起作用，心是一面鏡子，折射出世間萬(wàn)有的模樣，“一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬(wàn)法皆從心生，心為萬(wàn)法之根本。”[2]595也可以表述為泰戈?duì)柕摹蔼?dú)立于人之外的世界是不存在的”。這一點(diǎn)表現(xiàn)在禪宗的公案上也是案例頗多。譬如有僧問(wèn)：如何是佛法大意？師答：南面看北斗。顯然北斗星位于背面，那么禪師又為何指引弟子南看呢？弟子南看就會(huì)發(fā)現(xiàn)難免并無(wú)北斗，而他一回頭北斗恰在其對(duì)面，這就是禪宗神秘的獨(dú)具特色的內(nèi)心反省功夫：無(wú)須向外用力，佛法就在心在，回頭既是。而這又恰恰能體現(xiàn)出，禪宗重視內(nèi)求內(nèi)證忽視語(yǔ)言文字，正所謂“諸佛妙理，非關(guān)文字?！?/p>

石里克在分析語(yǔ)言的意義及有效性時(shí)，將形而上學(xué)難題推出哲學(xué)大廈體系，在批判人們?nèi)粘Ｊ褂谜Z(yǔ)言時(shí)造成的語(yǔ)義含混、邏輯表達(dá)錯(cuò)誤的現(xiàn)象時(shí)，將終極問(wèn)題擱置于語(yǔ)言表達(dá)的對(duì)立面，以語(yǔ)句的邏輯完整性及表達(dá)有效性來(lái)拒斥形而上的哲學(xué)范疇，這與禪宗在觸及“真如”時(shí)對(duì)待語(yǔ)言的態(tài)度是截然相反的。一方面強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的邏輯完美性而排斥虛幻、不切實(shí)際的形而上；另一方面否認(rèn)人的邏輯思維能力進(jìn)而否定語(yǔ)言表達(dá)，將其視為接近真理過(guò)程中的障礙，二者的破、立對(duì)象完全不同。在石里克那里，科學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)可以解答一切難題，套用禪宗的話(huà)語(yǔ)可表述為“一燈能滅千年暗”。而惠能的禪宗雖然格外強(qiáng)調(diào)不落言詮，但最終也未能完全逃出語(yǔ)言的圈子，以至于后來(lái)的禪者會(huì)錯(cuò)意，將對(duì)答機(jī)鋒流于形式化而產(chǎn)生了胡適先生認(rèn)為是發(fā)瘋的離奇古怪的公案、話(huà)頭，最終將不立文字演化為不離文字了。

在這里，重視語(yǔ)言與擯棄語(yǔ)言的雙方在論證自身理論時(shí)采取的手段及最終目的都是截然相反的，但似乎又在不經(jīng)意間吸引了更多關(guān)注語(yǔ)言的目光。這點(diǎn)不難理解，生活中這樣的例證唾手可得。正是由于雙方對(duì)語(yǔ)言作用產(chǎn)生的兩種較為極端的看法，才使得語(yǔ)言在不經(jīng)意之間成為思想的主流。即使惠能曾說(shuō)“諸佛妙理，非關(guān)文字”、“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中本自具有”[6]60，但在實(shí)際操練中依舊無(wú)法徹底擺脫文字的羈絆。雖然禪宗提出的“遮詮”避免了語(yǔ)言的過(guò)度解釋、過(guò)度理解，但在修行過(guò)程中并非每個(gè)個(gè)體都生而具有禪門(mén)奉為珍寶的神秘主義色彩的“慧根”，因而難以避免地導(dǎo)致不落言全、不執(zhí)兩端的破二元對(duì)立思維方式的語(yǔ)言表達(dá)流于形式、落入俗套。就近來(lái)說(shuō)，宋代以后興起的文字禪就是“不立文字”發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物。麻天祥先生將宋以后的文字禪視為將禪宗否定二元思維對(duì)立推向極端的代表，歐陽(yáng)竟無(wú)居士也將這中禪法斥為野狐禪。

那么，既然石里克之語(yǔ)言觀與禪宗之“不立文字”的思維方式差之千里，為何要將二者加以比較呢？或許這里使用“相反相成”一詞不盡如人意，但如果我們忽視二者在時(shí)間空間上的差別，簡(jiǎn)單地對(duì)其思想加以比較就不難發(fā)現(xiàn)，石里克重視語(yǔ)言，最終目標(biāo)是利用語(yǔ)言的邏輯表達(dá)完滿(mǎn)性解決哲學(xué)體系中的終極難題。而禪宗之“不立文字”是在排斥語(yǔ)言文字乃至人的邏輯思維能力的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)人透過(guò)二元思維、普羅現(xiàn)象迷霧之紛擾去接近最根本的智慧，即真如彼岸。我們可以大膽的設(shè)想，倘若惠能與石里克生活在同一時(shí)期，或許二者會(huì)產(chǎn)生激烈的思想論戰(zhàn)也未可知。

[1]石里克.普通認(rèn)識(shí)論[J].李步樓,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館.2005.

[2]道元.景德傳燈錄[M].成都:成都古籍書(shū)店,2000.

[3]涂紀(jì)亮.英美語(yǔ)言析學(xué)概淪[M].北京:人民出版社,1988.

[4]海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中[M].孫周興,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2005.

[5]馬恒軍.莊子正宗[M].北京:華夏出版社,2005.

[6]郭朋.壇經(jīng)校釋[M].北京:中華書(shū)局,1983.

[7]麻天祥.禪宗文化大學(xué)講稿[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007.

[8]奧托.論“神圣”[M].成都:四川人民出版社,1995.

[9]柯拉柯夫斯基.宗教：如果沒(méi)有上帝……[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,1997.

[10]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

（責(zé)任編輯：董應(yīng)龍）

Analysis on Schlick's Language and Zen Transcending Language

ZHONG Yan-yan
(Institute of Politics and Public Administration,Xinjiang Normal University,Urumqi 830017,China)

The wisdom of"no word"flourishes in Chinese Zen Buddhism ever since Huineng era,whether in the way of self-cultured enlightenment or guiding disciples.It allows followers to achieve wisdom by inner pietism without the misleading from words."No words"of the Chinese Zen seems to have dissimilitude but actually similarities with logical positivism in exploring the development of philosophy and science which was put forward by Schlick in 20th century.This paper studies the differences between the Chinese Zen and logical positivism on transcending language for further understanding.

Schlick;experience;Zen language;Huineng Zen;super unit thinking

B521

A

1673-1883（2016）04-0039-04

10.16104/j.issn.1673-1883.2016.04.009

2016-06-10

鐘艷艷（1993─），女，新疆吐魯番人，在讀碩士研究生，研究方向：馬克思主義宗教觀研究。