破解人之謎
——人的定義的解構(gòu)與重構(gòu)

韓東屏

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破解人之謎
——人的定義的解構(gòu)與重構(gòu)

韓東屏

人是什么？這個(gè)問(wèn)題事關(guān)人的自我認(rèn)知和人文社會(huì)諸學(xué)科的立論起點(diǎn)，故論者甚多。從古至今積累起來(lái)的各種不同回答，最終可以歸結(jié)為十種。經(jīng)反思，有四種是錯(cuò)的，有四種存在片面性，有一種如果不說(shuō)屬于片面，就屬于意思混亂，并且也不好運(yùn)用。還有一種，除了也不好運(yùn)用之外，還不好解釋。這就說(shuō)明，我們需要重構(gòu)人的定義。重構(gòu)一個(gè)經(jīng)得起推敲的人的定義應(yīng)注意滿足三點(diǎn)要求。據(jù)此立說(shuō)，人是憑自造物而生存發(fā)展的活動(dòng)者。這個(gè)定義，由于揭示的是人的整體特性，不僅可以避免以往定義的缺失與弊端，而且可與人的起源、歷代狀況乃至宿命相吻合，并可用于推斷人類誕生的時(shí)間。同時(shí)，也能用于解釋人的個(gè)人特性即個(gè)性以及個(gè)人作為人的確證和價(jià)值。

人的定義； 人的整體特性； 人的個(gè)性； 人之于動(dòng)物； 自造物； 活動(dòng)者

人是什么？這是一個(gè)極其誘人也異常惱人的問(wèn)題。說(shuō)其誘人，在于人作為人自然非常想知道自己是什么，本質(zhì)何在；說(shuō)其惱人，則在于這個(gè)看似十分簡(jiǎn)單的問(wèn)題其實(shí)一點(diǎn)兒都不簡(jiǎn)單，至今也沒(méi)能形成一個(gè)可以得到普遍認(rèn)同的回答。

這個(gè)問(wèn)題還極其重要。如果人類連自己是什么都不知道，就無(wú)法確定自己在宇宙和萬(wàn)物中的地位，從而也無(wú)法確定自己所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和使命，甚至不配為人。這就難怪有守在路旁的怪獸斯克芬斯，會(huì)把答錯(cuò)了“人之謎”的行人吃掉。此外，如果我們不知道人是什么，也就很難正確把握人的本質(zhì)，從而使所有以人為對(duì)象或與人相關(guān)的人文社會(huì)諸學(xué)科，在各自建構(gòu)學(xué)科理論的邏輯起點(diǎn)亦即人性起點(diǎn)上，就師出無(wú)名，進(jìn)退失據(jù)。

當(dāng)然，斯克芬斯只是神話，不足為信，但問(wèn)題本身的重要性絕非虛構(gòu)。這就啟示我們，不管問(wèn)題本身如何艱難，仍有必要繼續(xù)對(duì)問(wèn)題的回答作新的嘗試。而本文的嘗試，將從反思前人的回答開始。這不僅在于它們是已有的基礎(chǔ)，更在于發(fā)現(xiàn)它們山重水復(fù)的迷失，或許正是柳暗花明的開始。

一、關(guān)于人的既有定義

人類對(duì)自身的追問(wèn)至少在2000多年前就開始了，古希臘太陽(yáng)神神廟上的神諭“認(rèn)識(shí)你自己”就是明證。從那時(shí)起，人們對(duì)此問(wèn)題已經(jīng)給出了許許多多各不相同的回答，最終可以歸結(jié)為以下10種。

其一是用神創(chuàng)定義人，說(shuō)人是神的創(chuàng)造物。這主要是早期神話和基督教神學(xué)的觀點(diǎn)。根據(jù)基督教《圣經(jīng)》的創(chuàng)世教義，創(chuàng)造了萬(wàn)物的上帝在創(chuàng)世紀(jì)的第六天，又按照自己的樣子創(chuàng)造了人類，并讓人類管理地上的萬(wàn)物和走獸。

其二是用理性定義人，說(shuō)人是理性的動(dòng)物。這個(gè)觀點(diǎn)歷史最悠久，也最具影響力，至今還經(jīng)常有人運(yùn)用。一直以來(lái)，人們都是將這個(gè)觀點(diǎn)歸于亞里士多德，但他其實(shí)只有可用于證明這個(gè)觀點(diǎn)的說(shuō)法：“理性實(shí)為人類所獨(dú)有?！?亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1996年，第385頁(yè)。據(jù)卡西爾研究，以理性界說(shuō)人類的觀點(diǎn)在蘇格拉底那里已有，“我們可以概括蘇格拉底的思想說(shuō)，他把人定義為：人是一個(gè)對(duì)理性問(wèn)題能給予理性回答的存在物”*恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年，第9頁(yè)。。以理性界說(shuō)人的方式，在2000多年前的中國(guó)也有。荀子說(shuō)：“人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也……故人之所以為人者，非持以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！?《荀子·非相》)這里的辨，實(shí)際上就是指理性思辨能力。

其三是用政治定義人，說(shuō)人是政治動(dòng)物。這個(gè)觀點(diǎn)才是亞里士多德首創(chuàng)。在他看來(lái)，“人類生來(lái)就有合群的性情，所以能不期而共趨于這樣高級(jí)(政治)的組合”*亞里士多德：《政治學(xué)》，第9頁(yè)。，所以，“人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物”*亞里士多德：《政治學(xué)》，第7頁(yè)。。巧的是荀子同樣也有類似見解，他在比較人和動(dòng)物時(shí)說(shuō)：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)。這里的“群”，不是指動(dòng)物的自然群，而是指被人有意識(shí)地組織起來(lái)的政治社會(huì)。由于亞里士多德的所謂“高級(jí)政治組合”，其實(shí)就是指城邦之類的人類社會(huì)，因而后人又有“人是社會(huì)動(dòng)物”的說(shuō)法。

其四是用語(yǔ)言定義人，說(shuō)人是語(yǔ)言動(dòng)物。以語(yǔ)言符號(hào)為人類標(biāo)志的觀點(diǎn)，大致也是源自亞里士多德的說(shuō)法：“在各種動(dòng)物中，獨(dú)有人類具備言語(yǔ)的機(jī)能?！?亞里士多德：《政治學(xué)》，第8頁(yè)。而海德格爾關(guān)于語(yǔ)言是人存在的家的觀點(diǎn)似乎也有此意，卡西爾更是直言“應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物”*恩斯特·卡西爾：《人論》，第34頁(yè)。。盡管現(xiàn)代的動(dòng)物考察研究已經(jīng)證明了動(dòng)物也有語(yǔ)言，能與同類交流并分享信息，但在當(dāng)代還是有人類學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，“只有人類是唯一可以使用語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)行交流的生物”，并特意對(duì)語(yǔ)言符號(hào)概念做了一個(gè)只能為人所有的解釋：“是一個(gè)將人造符號(hào)用語(yǔ)法聯(lián)系起來(lái)的系統(tǒng)，能夠創(chuàng)造出無(wú)限的準(zhǔn)確話語(yǔ)?！?大衛(wèi)·克里斯蒂安：《極簡(jiǎn)人類史——從宇宙大爆炸到21世紀(jì)》，王睿譯，中信出版社2006年，第53頁(yè)。

其五是用道德定義人，說(shuō)人是道德動(dòng)物。這個(gè)觀點(diǎn)是從中國(guó)古代儒家的觀點(diǎn)推出來(lái)的。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)朱熹說(shuō)：“人之異于禽獸，是父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！?《朱子語(yǔ)類》卷五十七)其中，仁、義和尊卑人倫均屬道德。

其六，是用工具定義人，說(shuō)人是工具動(dòng)物。用工具定義人的思路是在200多年前出現(xiàn)的，并一度成為主流意見，只是具體表述有所不同。據(jù)馬克思說(shuō)，富蘭克林是用“制造工具的動(dòng)物”定義人，并對(duì)之表示贊賞，說(shuō)他“對(duì)人下了一個(gè)正確的定義”*《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1963年，第105頁(yè)。。恩格斯也據(jù)此將在由猿到人的過(guò)程中起了決定作用的“真正的勞動(dòng)”，規(guī)定為“是從制造工具開始的”*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年，第994頁(yè)。。人之所以制造工具，自然是為了使用工具，因而后來(lái)“人是制造工具和使用工具的動(dòng)物”的說(shuō)法成了更常見的表述。但是，當(dāng)當(dāng)代的動(dòng)物學(xué)家和人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)猿類動(dòng)物即黑猩猩和古猿也會(huì)制造工具和使用工具之后，用工具定義人的方式就面臨危機(jī)，因?yàn)檫@個(gè)發(fā)現(xiàn)意味著人和動(dòng)物在工具方面沒(méi)有質(zhì)的差異，只有量的不同。為了應(yīng)對(duì)危機(jī)，挽救用工具定義人的方式，人類學(xué)學(xué)者巴托洛繆和伯塞爾就將原定義修改為“人類是不斷依靠工具來(lái)維持生存的唯一哺乳動(dòng)物”*陳金桂編譯：《猿猴社會(huì)》，科學(xué)出版社1982年，第111頁(yè)。，意為動(dòng)物雖然也制造工具和使用工具，但只是偶爾的行為，而人則是總在制造工具和使用工具，并必須以此維持自己的生存。哲學(xué)學(xué)者鄧曉芒則是將原定義修改為“人是制造、使用和攜帶工具的動(dòng)物”，他提出“攜帶工具是人跟猿類相區(qū)分的一個(gè)最重要的界限”，并且，正是因?yàn)槿艘獢y帶工具，才開始直立行走乃至形成語(yǔ)言*鄧曉芒：《人類起源新論：從哲學(xué)的角度看(上)》，載《湖北社會(huì)科學(xué)》2015年第7期；鄧曉芒：《人類起源新論：從哲學(xué)的角度看(下)》，載《湖北社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。。

其七是用精神定義人，說(shuō)人是精神性動(dòng)物。在近現(xiàn)代，將精神或某種精神要素作為人類區(qū)別于動(dòng)物的特性的看法較多。有些來(lái)自哲學(xué)家，如黑格爾的人是有自我意識(shí)的動(dòng)物，費(fèi)爾巴哈的人是有思想性感覺的動(dòng)物，狄爾泰的人以精神文化區(qū)別于動(dòng)物，舍勒的人是唯一有精神趨向的優(yōu)越存在物；有些來(lái)自人類學(xué)家，如普列斯納的人是在精神世界中不斷尋找并實(shí)現(xiàn)著自己意義的存在，羅特哈克的人的本質(zhì)是精神活動(dòng)，蘭德曼的人是精神的生物*歐陽(yáng)光偉：《現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)》，遼寧人民出版社1986年，第90、94～95、200～202、210頁(yè)。。

其八是用文化定義人，說(shuō)人是文化的動(dòng)物。這個(gè)觀點(diǎn)主要來(lái)自文化人類學(xué)或文化哲學(xué)。由于這里的文化，在很多人那里僅指科學(xué)、哲學(xué)、道德、文藝、宗教之類的符號(hào)化精神產(chǎn)物，所以那些強(qiáng)調(diào)人是精神性動(dòng)物的人類學(xué)者，即普列斯納、羅特哈克和蘭德曼，也會(huì)同意這種觀點(diǎn)并且確實(shí)也有與之相類似的說(shuō)法，如蘭德曼也說(shuō)“人是創(chuàng)造文化和使用文化的人”。與之不同，施忠連是將文化理解為“人所創(chuàng)造的一切”*施忠連：《文化的生物——人》，湖南文藝出版社1988年，第6頁(yè)。，并在這個(gè)前提下說(shuō)：“只有把人看作是文化的生物，才能真正深刻地把握人的類特性?！?施忠連：《文化的生物——人》，第8頁(yè)。這就說(shuō)明，人是文化的動(dòng)物這個(gè)定義中的文化，存在著廣義和狹義的兩種解釋，前者包括一切人類創(chuàng)造物，后者僅指人類的精神產(chǎn)品。

其九是用生物性的未特定化定義人，說(shuō)人是未特定化的生物。這是生物人類學(xué)家的觀點(diǎn)，其肇始者為格倫，同時(shí)也是主要代表。他認(rèn)為，人與動(dòng)物的最大區(qū)別是未特定化。動(dòng)物是特定化的，其感官適應(yīng)于每一種特定的生活條件和需要，如同一把鑰匙開一把鎖。動(dòng)物特定化的范圍就是動(dòng)物的本能，規(guī)定了動(dòng)物在每種場(chǎng)合下的活動(dòng)。相反，人的感官不趨向某個(gè)特定的狀況，不僅僅指向某個(gè)特定對(duì)象。由于人未特定化，不能自然而然地生活于自然界，這意味著人是未完成或有先天缺陷的生物，同時(shí)也意味著人不被本能所制約，能從事創(chuàng)造和發(fā)明。正是由于人的未特定化或未確定性，人才有能力在活動(dòng)中補(bǔ)償自己的缺陷，才能超越有足夠裝備的動(dòng)物。同時(shí)，人才能不為環(huán)境所封閉，面向世界開放。這樣，人在生物結(jié)構(gòu)上的全部缺陷就得以解決*歐陽(yáng)光偉：《現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)》，第127～128頁(yè)。。

其十是用自由定義人，說(shuō)人是自由的動(dòng)物。雖然明確這樣定義人的說(shuō)法似乎還難得一見，但所有將自由視為人之本性或特性的學(xué)者，應(yīng)該都會(huì)贊成這樣的定義。這些學(xué)者，古有莊子，近有啟蒙時(shí)代以來(lái)的一大批思想家，包括盧梭、康德、馬克思、薩特等等，其中，最有代表性的當(dāng)推馬克思。他在年輕的時(shí)候就提出過(guò)一個(gè)非常著名的論斷：“生產(chǎn)生活就是類生活，就是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的整體特性，種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年，第56頁(yè)。據(jù)此推論，他自己的人類定義就會(huì)是：人是自由的有意識(shí)的動(dòng)物，并且這個(gè)定義也不妨礙他老年時(shí)對(duì)富蘭克林定義的肯定，因?yàn)橹圃旃ぞ哒且环N自由的有意識(shí)的活動(dòng)。

二、解構(gòu)既有定義

以上關(guān)于人的十種不同定義，盡管各有其理，但經(jīng)認(rèn)真審視，都不能完全令人滿意。

(一) 四種既有的關(guān)于人的定義是錯(cuò)誤的

首先，神創(chuàng)說(shuō)的人的定義是錯(cuò)的。這無(wú)須多說(shuō)，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論和其后越來(lái)越多的人類學(xué)事實(shí)證據(jù)表明，人類是由猿進(jìn)化來(lái)的，而非神所造。

其次，人是理性動(dòng)物的定義是錯(cuò)的。人是有理性，但理性是什么？無(wú)論是蘇格拉底、亞里士多德、荀子，還是后來(lái)運(yùn)用這一定義的人，都從沒(méi)有給出過(guò)一個(gè)明白的交代，如此又何以知道動(dòng)物沒(méi)有理性？何以能說(shuō)理性只為人類獨(dú)有？邏輯推理能力應(yīng)是理性的一個(gè)典型標(biāo)志，現(xiàn)代動(dòng)物學(xué)家的大量觀察和實(shí)驗(yàn)表明，動(dòng)物也有一定的邏輯推理能力。其中一個(gè)著名實(shí)驗(yàn)是：一只水果在房間里掛著，由于原有的木棍被拿走了，猩猩就用放在地上的毯子將水果撩了下來(lái)。舍勒據(jù)此推斷動(dòng)物也有實(shí)踐理性，并說(shuō)在此范圍，猩猩與愛迪生只有量差而無(wú)質(zhì)別*歐陽(yáng)光偉：《現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)》，第136～137頁(yè)。。應(yīng)該承認(rèn)，至少在后一個(gè)判斷上，舍勒是對(duì)的。

與之同理，在語(yǔ)言上，不論有人怎么定義語(yǔ)言符號(hào)，人類的語(yǔ)言和動(dòng)物的語(yǔ)言仍然也是只有量的差異而無(wú)質(zhì)的不同。因?yàn)椴徽撌謩?shì)語(yǔ)言還是聲音語(yǔ)言，在動(dòng)物界里也有，只是沒(méi)有人類語(yǔ)言高級(jí)。所以，將人是語(yǔ)言的動(dòng)物作為人類定義也是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

第四個(gè)有錯(cuò)誤的定義是生物人類學(xué)家的人是未特定化的生物，它的錯(cuò)誤在于顛倒了因果關(guān)系。事實(shí)上，根本不是因?yàn)槿宋刺囟ɑ艔氖聞?chuàng)造和發(fā)明的，而是因?yàn)槿丝傇趧?chuàng)造和發(fā)明，才逐漸變?yōu)槲刺囟ɑ?，即變得不能像?dòng)物那樣僅僅出于本能就能生存。只要我們不否認(rèn)人是由猿進(jìn)化而來(lái)的，立刻就能明白這一點(diǎn)。古猿作為人類的動(dòng)物祖先，豈不也是特定化的動(dòng)物？從古猿到人的過(guò)程，豈不就是從特定化到未特定化的過(guò)程？而在其中起決定作用的，豈不就是人的發(fā)明、創(chuàng)造？

(二) 五種既有的關(guān)于人的定義是片面的

政治、道德、精神，的確都可以說(shuō)是人類獨(dú)有的東西，因而人是政治動(dòng)物、人是道德動(dòng)物、人是精神動(dòng)物的說(shuō)法都是對(duì)的。同時(shí)，退一步講，如果我們最終也能切實(shí)證明理性和語(yǔ)言也是人類獨(dú)有的，那么說(shuō)人是理性動(dòng)物和人是有語(yǔ)言動(dòng)物也沒(méi)錯(cuò)。但也正因?yàn)樗鼈兌际菍?duì)的，所以無(wú)論以其中的哪一個(gè)作為人的定義，都存在片面性。這就是，每個(gè)說(shuō)法都只說(shuō)出了人與動(dòng)物的一種不同，而不是所有不同或總體性的不同。并且，每個(gè)說(shuō)法也都沒(méi)有證明，唯有自己所說(shuō)的那個(gè)不同，才是人與動(dòng)物的根本不同。這顯然不符合定義的要求，因?yàn)橹挥心軌蚪沂緦?duì)象的本質(zhì)性特點(diǎn)或本質(zhì)種差的表述，才堪稱該對(duì)象的定義。否則，“人是兩條腿直立行走的無(wú)毛哺乳動(dòng)物”之類的其他說(shuō)法，也都照樣可以成為人的定義。按照定義原則，一個(gè)對(duì)象的定義都只能有一個(gè)，而不能同時(shí)有兩個(gè)或兩個(gè)以上的不同定義。這就說(shuō)明，只要上述所謂人的定義沒(méi)有哪一個(gè)能否定其他，確證自己，就都沒(méi)有資格號(hào)稱是人的定義，充其量只能算是一種關(guān)于人的說(shuō)法。

從工具出發(fā)的人的定義，同樣也存在片面性。因?yàn)樗麄兯f(shuō)的工具，都是狹義工具，僅指用于物質(zhì)生產(chǎn)的器物。它既不能涵括政治、道德、精神之類，也算不上是人類與動(dòng)物的本質(zhì)性區(qū)別，因?yàn)樵愁悇?dòng)物也能制造和使用工具。雖然后來(lái)那兩個(gè)改進(jìn)定義，通過(guò)強(qiáng)調(diào)“不斷依靠工具維持生存”和“攜帶工具”，似乎都找到了人與動(dòng)物在工具方面的本質(zhì)不同：前者的不同在于人用工具維生而動(dòng)物不是，后者的不同在于人攜帶工具而動(dòng)物用了就丟。但是，它們還是都不能涵括政治、道德和精神之類的東西，并且還是沒(méi)法證明，唯有自己的說(shuō)法才堪稱人的定義，其他的說(shuō)法都不配。

順便指出，后一個(gè)改進(jìn)定義其實(shí)也有謬誤。改進(jìn)者一方面強(qiáng)調(diào)“攜帶工具是人跟猿類相區(qū)分的一個(gè)最重要的界限”，并且認(rèn)為直立行走又是攜帶工具的結(jié)果；另一方面在為上一觀點(diǎn)舉證時(shí)又說(shuō)，考古發(fā)現(xiàn)的300萬(wàn)年前的南方古猿代表露西“已經(jīng)能夠直立行走，是界于猿和人之間的環(huán)節(jié)”*鄧曉芒：《人類起源新論：從哲學(xué)的角度看(上)》；鄧曉芒：《人類起源新論：從哲學(xué)的角度看(下)》。，這就令人非常不解。露西既然已經(jīng)能夠直立行走，那按定義改進(jìn)者的邏輯，就肯定已是攜帶工具者。并且，她的很多輩的先祖也必定是攜帶工具者，否則露西不可能一下子就變得會(huì)直立行走并擁有直立行走所需的骨骼。既然如此，露西乃至其多代先祖，根據(jù)“攜帶工具”這個(gè)“最重要的界限”來(lái)區(qū)分，就應(yīng)該屬于人，可為何卻又要說(shuō)其“是界于猿和人之間的環(huán)節(jié)”？這就說(shuō)明，那個(gè)所謂的區(qū)分人跟動(dòng)物的“最重要的界限”，就是在定義改進(jìn)者自己那里，也未見得好用。那么，是不是將露西直接改說(shuō)成是人而非猿與人的中間環(huán)節(jié)就可以解決這里的悖論？如此，悖論是可解決，卻又違背人類學(xué)的共識(shí)。因?yàn)榻^大多數(shù)人類學(xué)者都認(rèn)為由露西代表的南方古猿是猿而不是人：“露西是一位強(qiáng)壯、肌肉發(fā)達(dá)的靈長(zhǎng)動(dòng)物，已經(jīng)能夠完全兩足行走，……腦容量與黑猩猩相仿，約翰遜和蒂姆-懷特將露西定位為阿法南方古猿，即稍晚的南猿的直系祖先。毫無(wú)疑問(wèn)，他們的劃分是正確的?！?布萊恩·費(fèi)根：《世界史前史》，楊寧譯，世界圖書出版公司2011年，第50頁(yè)。

另外要說(shuō)，一個(gè)好的關(guān)于人類的定義，不僅要與人類的起源吻合，而且還要與人類的歷代情況相吻合。近現(xiàn)代以來(lái)，隨著工業(yè)化和城市化的推進(jìn)，攜帶工具去田里勞作的農(nóng)民越來(lái)越少，從而使越來(lái)越多的人都不再攜帶物質(zhì)生產(chǎn)工具，甚至是一輩子也從不攜帶，即便工人也只是在工廠里才拿起工具?？墒牵魪摹叭耸莿?chuàng)造、使用和攜帶工具的動(dòng)物”這個(gè)定義出發(fā)進(jìn)行判斷，豈不是要說(shuō)這些人都并不是人？

至于以文化定義人的方式，則存在兩種情況。如果該類定義中的文化是指狹義文化，那么，盡管它可以涵括人的所有精神創(chuàng)造物，即語(yǔ)言、文字、習(xí)俗、道德、政法、科學(xué)、哲學(xué)、文藝、宗教等等，卻還是不能涵括同樣由人創(chuàng)造也為人獨(dú)有的各種用于生產(chǎn)和生活的器物，仍然存在概括不全的片面性。如果該定義中的文化是指“人所創(chuàng)造的一切”，雖可避免片面，卻又有其他方面的缺點(diǎn)。一個(gè)缺點(diǎn)是技術(shù)性的。當(dāng)我們將定義中的文化還原為定義者所說(shuō)的“人所創(chuàng)造的一切”時(shí)，該類定義就變成了一個(gè)荒誕不經(jīng)的無(wú)法理解的說(shuō)法——“人是人所創(chuàng)造的一切的動(dòng)物”。即便該類定義還可以按照另一種表述還原為“人是創(chuàng)造、使用人所創(chuàng)造的一切的動(dòng)物”，也同樣避免不了荒誕，因?yàn)樗鼰o(wú)疑還是在說(shuō)：“人是創(chuàng)造人所創(chuàng)造的一切的動(dòng)物?！绷硪粋€(gè)缺點(diǎn)是實(shí)質(zhì)性的。這就是，一個(gè)合理的人類定義，應(yīng)該與人的起源相吻合，或者說(shuō)應(yīng)蘊(yùn)含有判斷人誕生的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槎x既然只能是對(duì)對(duì)象的本質(zhì)性種差的揭示，那么，當(dāng)某個(gè)對(duì)象擁有這種本質(zhì)性種差的時(shí)候，勢(shì)必也同時(shí)就是其誕生的時(shí)刻?？墒牵凑杖耸俏幕瘎?dòng)物的定義來(lái)進(jìn)行判斷，人類就要被說(shuō)成是在古猿第一次制造工具并使用工具的那一瞬間誕生的。但事實(shí)是這樣的嗎？顯然不是。否則，我們就又得承認(rèn)會(huì)制造工具并使用工具的猿類動(dòng)物也是人了。

(三) 一種既有的關(guān)于人的定義沒(méi)有應(yīng)有的解釋力

與上述實(shí)質(zhì)性缺點(diǎn)相類似，第十種人類定義，雖然已經(jīng)將自由的有意識(shí)的活動(dòng)指認(rèn)為人的整體特性，而不是某一種特性，但用其推論出的人類定義，還是無(wú)法判斷人類誕生于何時(shí)，甚至哪怕只是給出一個(gè)大致的判斷也做不到。因?yàn)橐恢币詠?lái)，我們連“自由是什么”都沒(méi)有搞清楚，并充滿巨大的分歧與爭(zhēng)議，又如何能知道人類是在何時(shí)具備自由特性的？又如何能斷定自由是人所獨(dú)有而動(dòng)物所沒(méi)有的特性？或許就是為了回避自由難以詮釋的困境，一些馬克思主義的后繼者就干脆只解釋整個(gè)句子，或者說(shuō)自由的有意識(shí)的活動(dòng)是指勞動(dòng)或制造工具的勞動(dòng)，或者依據(jù)馬克思的另一句話“正是通過(guò)對(duì)對(duì)象世界的改造，人才實(shí)際上確證自己是類的存在物”*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年，第51頁(yè)。，將自由的有意識(shí)的活動(dòng)解釋為對(duì)自然的改造。可是，動(dòng)物難道沒(méi)有獲取食物的勞動(dòng)嗎？猿類不是也有制造工具的勞動(dòng)嗎？而這些活動(dòng)乃至蜂的蜂巢、鳥的鳥巢、螞蟻的地宮、土撥鼠的地洞、海貍鼠用于捕魚的筑壩，難道都沒(méi)有形成對(duì)自然的改造嗎？因而自由的有意識(shí)的活動(dòng)這個(gè)表述，不僅難以解釋得清楚，也難以用它判斷人類的起源，而且僅憑它實(shí)際上還是無(wú)法將人類與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。

總之，十種既有的關(guān)于人的定義中，四種是錯(cuò)誤的；四種存在片面性；有一種如果不說(shuō)屬于片面，至少意思混亂，并且也不好運(yùn)用；還有一種，除了也不夠好運(yùn)用之外，還不好解釋。既有的關(guān)于人的定義的缺陷，呼喚人的定義的重構(gòu)。

三、重構(gòu)關(guān)于人的定義

重構(gòu)一個(gè)不同于以往的人的定義不算難，每個(gè)善思者大概都能做到，難的是重構(gòu)出一個(gè)經(jīng)得起仔細(xì)推敲的定義。鑒于以往定義的失誤和不足以及對(duì)它們的反思，筆者認(rèn)為，給出經(jīng)得起推敲的人的定義應(yīng)該注意滿足以下三點(diǎn)。

首先，要沿襲馬克思的“一個(gè)種的整體特性，種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)”這個(gè)思路來(lái)給人下定義。這是因?yàn)?，下定義就是要揭示對(duì)象的類特性即種差。由于我們是要揭示人這種有生命且會(huì)活動(dòng)的物種的類特性，那就的確應(yīng)從確定其生命活動(dòng)的性質(zhì)而不是別的什么性質(zhì)入手，并由此將人與其他有生命且會(huì)活動(dòng)的物種區(qū)別開來(lái)。同時(shí)需要注意的是，我們所要確定的人的生命活動(dòng)的性質(zhì)，不僅應(yīng)該是唯人獨(dú)有的特殊性，而且還應(yīng)該屬于人的生命活動(dòng)的整體特性，而不只是某個(gè)方面或某個(gè)維度的特性，如此才能免除人的定義的片面性和不應(yīng)有的多元化。

其次，要使所給出的人的定義，既與人類的起源相吻合，也與人在各個(gè)時(shí)代的狀況相吻合，最好還能與人類的整個(gè)宿命相吻合。因?yàn)槎x是揭示對(duì)象本質(zhì)的，必須與對(duì)象自始至終相一致。從而一方面能使我們反過(guò)來(lái)用它判斷人類誕生的大致時(shí)間；另一方面也能避免我們?cè)谝运鼮闃?biāo)準(zhǔn)時(shí)，反將其他時(shí)代的人或其中的某些人，推斷為不是人。

最后，鑒于“人”這個(gè)概念既指人類也指?jìng)€(gè)人，而且事實(shí)上人類和個(gè)人也必然在性質(zhì)上相通，所以，一個(gè)經(jīng)得起推敲的人的定義，應(yīng)該不僅能用于揭示或解釋人的類特性，也能用于揭示或解釋人的個(gè)體特性或說(shuō)個(gè)性。

根據(jù)以上三點(diǎn)，本文給出的定義是：人是憑自造物而生存發(fā)展的活動(dòng)者。

這個(gè)定義看起來(lái)與前述人類學(xué)家的那個(gè)改進(jìn)定義，即“人類是不斷依靠工具來(lái)維持生存的唯一哺乳動(dòng)物”，似乎差不多，而且也確有受其啟發(fā)的成分，但實(shí)際上已有諸多質(zhì)的不同。

在本文的這個(gè)定義中，自造物首先是指自己創(chuàng)造的東西，其次也包括自己制造的東西。后者或者是對(duì)前者的重復(fù)，或者是對(duì)某種具體自然物的直接模仿，如模仿天然的石斧打制石斧。不過(guò)，這種直接模仿自然物的自造物越到后來(lái)越稀少，乃至趨于無(wú)。用自造物取代工具的必要性在于，它可以將天然工具排除在外，這樣就可以避免將偶爾使用自制工具而多是使用天然工具的猿類動(dòng)物或人類的動(dòng)物祖先，排除在人的定義域之外。

更為必要的是，以往以“工具”定義人的工具，僅指物質(zhì)生產(chǎn)工具，可人的生存并非僅僅是依靠物質(zhì)生產(chǎn)工具，而是還要運(yùn)用其他種類的自造物。因?yàn)槿说纳婊蛏顒?dòng)，并不僅僅是物質(zhì)生產(chǎn)這一種活動(dòng)形式，而是一種全面性的活動(dòng)，既包括生產(chǎn)，也包括生活，還有生產(chǎn)和生活中都必不可少的人際交往。況且，生產(chǎn)也不僅僅只是物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)，還有精神產(chǎn)品的生產(chǎn)；生活也不只是吃喝住行，還有性配繁衍、生老病死和休閑娛樂(lè)等等。因此，區(qū)別于動(dòng)物的人的生存方式或生命活動(dòng)方式，除了會(huì)體現(xiàn)為以自造的物質(zhì)生產(chǎn)工具進(jìn)行物資資料的生產(chǎn)以外，也應(yīng)同時(shí)體現(xiàn)為在生產(chǎn)生活的其他方面也在使用自造物進(jìn)行活動(dòng)。這就是說(shuō)，僅有自造物質(zhì)生產(chǎn)工具還不能叫形成了人的生存方式，只有在生產(chǎn)生活的各個(gè)方面或至少是各主要方面都在使用自造物進(jìn)行活動(dòng)時(shí)，才算是真正形成了人的生存方式。人的生存方式的真正形成意味人的誕生。因此，人就是由于全面性地運(yùn)用自造物生產(chǎn)生活，才正式地由“正在形成中的人”變成了“完全形成的人”。正因?yàn)槿瞬⒉粌H僅是依賴物質(zhì)生產(chǎn)工具才具有了人的生存方式并變成人的，所以改以使用自造物這一具有整體性的概念就可以避免片面性，成全全面性。因?yàn)樗瓤梢院ㄗ栽斓奈镔|(zhì)生產(chǎn)工具，也可以將自造的生活用具、交往中的語(yǔ)言和人為規(guī)則、娛樂(lè)中的游戲和競(jìng)技、精神活動(dòng)中的各種產(chǎn)品和活動(dòng)模式，不論是最初就有的生存經(jīng)驗(yàn)、自我性知識(shí)、對(duì)象性知識(shí)、語(yǔ)言、人為規(guī)則(如原始禁忌)，還是稍后出現(xiàn)的信念、信仰、巫術(shù)、祭祀、游戲、藝術(shù)，抑或很晚以后才擁有的文字、宗教、哲學(xué)、科學(xué)等等，也都統(tǒng)統(tǒng)涵括進(jìn)來(lái)。

人類的所有自造物都屬于文化，文化也是人類所有自造物的總稱，故筆者這個(gè)定義也可轉(zhuǎn)換為：人是憑文化而生存發(fā)展的活動(dòng)者。自造物作為文化，一方面體現(xiàn)為人創(chuàng)造的各種實(shí)體性器物并形成器物文化，包括各種生產(chǎn)工具和各種生活資料；另一方面體現(xiàn)為人創(chuàng)造的各種非實(shí)體性的符號(hào)構(gòu)成物并形成符號(hào)文化，包括語(yǔ)言、文字、習(xí)俗、道德、制度、宗教、藝術(shù)、技術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)之類，是故“全面性地運(yùn)用自造物生產(chǎn)生活”，也應(yīng)指運(yùn)用于生產(chǎn)生活的自造物，既要有器物性的創(chuàng)造物即器物文化，又要有符號(hào)性的創(chuàng)造物即符號(hào)文化，而不能是僅有其中的一種。

在這個(gè)定義中，用“憑”取代“依靠”的必要性在于，依靠有出于被動(dòng)無(wú)奈之意，憑則是主動(dòng)選擇、自愿如此之意。而自造物恰恰就是人自主選擇和刻意追求的結(jié)果。這就意味，人一旦是在憑自造物生產(chǎn)生活，就擺脫了大自然對(duì)于自己的先天限制或特定化規(guī)定，成為了自由的有意識(shí)的活動(dòng)者。

在這個(gè)定義中，用生存發(fā)展取代生存的必要性在于，動(dòng)物只是生存，沒(méi)有發(fā)展，人則不僅僅是生存，還有發(fā)展。人的發(fā)展，是由自己不斷增添、更新自造物或說(shuō)不斷發(fā)展文化推動(dòng)的，也是這樣體現(xiàn)的。既然人是憑文化生存發(fā)展，文化就是人的存在方式，因而如果人擁有的文化不同，其存在方式也必然不同，當(dāng)人所擁有的文化由較低級(jí)的形態(tài)發(fā)展到較高級(jí)的形態(tài)之時(shí)，也就意味著人的存在方式也向前發(fā)展了，或曰，人的生命活動(dòng)方式也向前發(fā)展了。因此，與動(dòng)物的存在方式是被大自然規(guī)定好了且永遠(yuǎn)一成不變地依賴本能不同，人的存在方式是由自己創(chuàng)造出來(lái)的，并且這個(gè)創(chuàng)造的過(guò)程直到今天仍在繼續(xù)且以后也永無(wú)休止。這可謂人類的宿命。

在這個(gè)定義中，活動(dòng)者是特指有生命且能運(yùn)動(dòng)的存在者，用它取代動(dòng)物或哺乳動(dòng)物的必要性在于，所有動(dòng)物乃至所有生物都是以符合自然法則或自然選擇的基因突變的方式去適應(yīng)自然環(huán)境的變化而得以存續(xù)的，唯獨(dú)人是用自造物來(lái)適應(yīng)環(huán)境或改變自然狀況以適應(yīng)自己而續(xù)存的，因而也就不必像動(dòng)物那樣依賴基因突變適應(yīng)環(huán)境變化。加之，只有人是擁有文化的，只有人是能發(fā)展且不斷發(fā)展的，所以，人類已與所有種類的動(dòng)物都根本不同，只能自成一類，作為與動(dòng)物并列而不是被動(dòng)物所包含的另類活動(dòng)者。這就是說(shuō)，活動(dòng)者這個(gè)概念不全等于動(dòng)物，而是包括人和動(dòng)物這兩個(gè)類。實(shí)際上，我們也只有如此處理，才能預(yù)防在將人與動(dòng)物進(jìn)行比較時(shí)所必然產(chǎn)生的邏輯混亂。這就是，如果我們一方面說(shuō)人屬于動(dòng)物，另一方面又將人與動(dòng)物進(jìn)行比較，那豈不是等于犯了類似于將男人與人做比較的低級(jí)錯(cuò)誤？當(dāng)然，本文這種處理并不妨礙生物學(xué)家繼續(xù)把人作為動(dòng)物的一種看待。但是，在負(fù)責(zé)揭示人的類特性的哲學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)的層面上，我們卻不能這樣做。

正因?yàn)樽栽煳锇巳怂鶆?chuàng)造的一切，而憑是自由的體現(xiàn)，發(fā)展又是唯人獨(dú)有的存在方式，所以，“憑自造物生存發(fā)展”就是人的生命活動(dòng)的整體特性或類特性，就是人與動(dòng)物的本質(zhì)性種差或根本性差異所在。并且，正因它是人的整體特性和相對(duì)于動(dòng)物的根本性差異，所以人與動(dòng)物在其他各個(gè)方面所存在的種種具體差異，也都已被它一網(wǎng)打盡，囊括其中。這就說(shuō)明，本文關(guān)于人的定義，應(yīng)該是一個(gè)經(jīng)得起推敲和拷問(wèn)的定義。

四、重構(gòu)定義的推論

如前所述，生存應(yīng)是既包括生產(chǎn)也包括生活的整體性生命活動(dòng)，因而“人是憑自造物或文化而生存發(fā)展的活動(dòng)者”的人類定義意味著，人類誕生于在其生產(chǎn)生活的多個(gè)方面都在既使用器物文化、又使用符號(hào)文化的時(shí)候，而不是僅僅在某一個(gè)方面、某一個(gè)領(lǐng)域，更不是在某一件事務(wù)上使用自造物或文化之物的時(shí)刻，也不是在生產(chǎn)生活的多個(gè)方面僅僅使用了器物文化或僅僅使用了符號(hào)文化的時(shí)候。這就是說(shuō)，還沒(méi)有全面性地使用器物文化和符號(hào)文化而生存的人，就還只是屬于“正在形成中的人”；全面性地使用器物文化和符號(hào)文化而生存的人，才是“完全形成的人”或“真正的人”。

以此標(biāo)準(zhǔn)衡量，完全形成的人，只能從晚期智人算起，而先于其出現(xiàn)且依次上溯的早期智人、直立人和能人，則都屬于還在形成中的人。它們是從南方古猿到完全形成的人的中間環(huán)節(jié)。根據(jù)考古人類學(xué)所積累的發(fā)掘資料和普遍研究結(jié)論，始現(xiàn)于距今約10萬(wàn)-5萬(wàn)年前的晚期智人*這是最新說(shuō)法，此前人類學(xué)界一般認(rèn)為晚期智人出現(xiàn)于距今7萬(wàn)-5萬(wàn)年時(shí)。，在物質(zhì)生產(chǎn)方面已經(jīng)擁有用工具制造出來(lái)的種類及品質(zhì)均可謂繁多的木器、骨器、石器，還有經(jīng)二次加工而成的工具和復(fù)合工具，如有木柄的骨器和石器，并完全是用這些用工具制造出的工具在進(jìn)行生產(chǎn)資料和生活資料的生產(chǎn)的；在物質(zhì)生活方面，已經(jīng)擁有自建的居所、爐灶、儲(chǔ)倉(cāng)，自制的容器、錐子、骨針、衣物、腰帶、扣子、身首飾品。在精神方面，已有藝術(shù)、喪葬、祭祀、迷信或信仰等*參見斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——從史前史到21世紀(jì)》，吳象嬰等譯，北京大學(xué)出版社2006年，第7頁(yè)；吳于廑、齊世榮總主編，劉家和、王敦書分主編：《世界史·古代史編》上卷，高等教育出版社2011年，第7頁(yè)；朱紹候、齊濤、王育濟(jì)主編：《中國(guó)古代史》上冊(cè)，福建人民出版社2010年，第4～6頁(yè)。。此外，在生產(chǎn)和生活都需要也實(shí)際存在的人際關(guān)系和人際交往方面，已經(jīng)擁有分音節(jié)的系統(tǒng)聲音語(yǔ)言和多種人為規(guī)則。這些規(guī)則，有的是事關(guān)生產(chǎn)的，有的是事關(guān)生活的；有的屬于經(jīng)濟(jì)規(guī)則，有的屬于政治規(guī)則。

晚期智人所擁有的生產(chǎn)生活器物和藝術(shù)品、喪葬物、祭祀物，已由考古人類學(xué)發(fā)掘的實(shí)物證明，而迷信或信仰則作為祭祀的前提條件，也同時(shí)得到推證。但有何考古發(fā)現(xiàn)能證明晚期智人還有分音節(jié)的系統(tǒng)聲音語(yǔ)言和多種性質(zhì)的人為規(guī)則？的確，這個(gè)論斷沒(méi)有考古資料的直接證明，但它是合理推論的結(jié)果。根據(jù)人類學(xué)可成立的研究，在晚期智人之前已形成這樣的生產(chǎn)方式，它不僅體現(xiàn)為“用自己創(chuàng)造的物質(zhì)生產(chǎn)工具而不是自身器官進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)”，而且還體現(xiàn)為存在分工。先是有生產(chǎn)生產(chǎn)工具和生產(chǎn)生活資料的部門分工，稍后又有男子狩獵和女子采集的男女分工*蔡俊生：《人類社會(huì)的形成和原始社會(huì)形態(tài)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年，第120～121頁(yè)。。顯然，諸如此類的生產(chǎn)分工，只能是通過(guò)有意識(shí)地制定分工規(guī)則的結(jié)果，即先制定出相關(guān)分工規(guī)則，而后方有部門生產(chǎn)的分工和男女分工。這就說(shuō)明，此時(shí)肯定已有非自然法則的人為規(guī)則存在。由于這樣一種事關(guān)所有成員的行動(dòng)并被所有成員共同認(rèn)可照做的行動(dòng)分工規(guī)則的出現(xiàn)，只可能是通過(guò)共同的討論商議才制定出來(lái)的，因而如果此時(shí)還沒(méi)有能夠清晰表達(dá)自己意見的分音節(jié)的系統(tǒng)聲音語(yǔ)言，那么這種大家聚在一起共同討論商議的情況就是不可想象的。同時(shí)，大家能坐到一起共同討論商議集體分工，自然也會(huì)是因?yàn)槭孪纫延小胺灿鲋卮笫马?xiàng)均需集體討論商定”的政治性人為規(guī)則的存在。這就說(shuō)明，在晚期智人那里，除有自制的物質(zhì)生產(chǎn)工具之外，也已有方便群體成員共同交流并準(zhǔn)確表達(dá)意見的成熟語(yǔ)言，還至少有分工生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)規(guī)則和共同決定重大事項(xiàng)的政治規(guī)則。說(shuō)至少，一方面是因?yàn)槿缬袉试?、祭祀活?dòng)，就必有如何進(jìn)行喪葬、祭祀的人為規(guī)則；另一方面是因?yàn)檫€有研究證明，這時(shí)也有狩獵季節(jié)兩性成員要相互回避而不得交配的性禁忌或生活規(guī)范*蔡俊生：《人類社會(huì)的形成和原始社會(huì)形態(tài)》，第183～189頁(yè)。。顯然，這種嚴(yán)厲壓抑人的自然本性的生活規(guī)范，也只能是人為建構(gòu)的結(jié)果。

綜上可知，晚期智人的確已經(jīng)在生存亦即生產(chǎn)生活的各個(gè)主要方面都在既使用器物文化，也使用符號(hào)文化。

那么，是不是在晚期智人之前的早期智人就還沒(méi)有全面性地使用文化？應(yīng)該是。因?yàn)樵缙谥侨瞬粌H在生產(chǎn)中還沒(méi)有如晚期智人這般種類繁多的生產(chǎn)工具，而且在生活中也還沒(méi)有固定的自建住所、儲(chǔ)倉(cāng)，沒(méi)有衣物、骨針和身首飾品；在精神活動(dòng)中，沒(méi)有藝術(shù)品，也沒(méi)有喪葬、祭祀和迷信、信仰。再?gòu)娜梭w解剖結(jié)構(gòu)上說(shuō)，為什么晚期智人在身體的形態(tài)特征和大腦的結(jié)構(gòu)容量方面與我們即現(xiàn)代人相同而與早期智人相異，并由此而被歸為現(xiàn)代人？*參見吳于廑、齊世榮總主編，劉家和、王敦書分主編：《世界史·古代史編》上卷，第5頁(yè)；朱紹候、齊濤、王育濟(jì)主編：《中國(guó)古代史》上冊(cè)，第4～6頁(yè)。豈不就是因?yàn)樗麄円呀?jīng)擁有現(xiàn)代人的智慧并和現(xiàn)代人一樣，是全面性地以文化實(shí)現(xiàn)生存？而早期智人之所以身體還保留了不少猿的形態(tài)與特征，大腦容量還小于晚期智人或現(xiàn)代人，腦內(nèi)動(dòng)脈枝也與現(xiàn)代人存在較多差異，豈不就是因?yàn)樗麄冞€沒(méi)有足夠的智慧，還沒(méi)有全面性地以文化實(shí)現(xiàn)生存，還是“正在形成中的人”？如是，在從南方古猿進(jìn)化而來(lái)的人屬動(dòng)物的進(jìn)化史上，先于早期智人出現(xiàn)的直立人和更早出現(xiàn)的能人，自然也只能屬于正在形成中的人。

由于已經(jīng)全面憑文化存在，晚期智人不僅不再需要靠基因突變來(lái)適應(yīng)不斷變化的自然環(huán)境，而且再也不需要任何特定化的器官去對(duì)應(yīng)某一種自然狀況，所以，從晚期智人到今天的我們，就再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)人體結(jié)構(gòu)上的新的生物進(jìn)化?，F(xiàn)在人類學(xué)界的一般看法是，在人類進(jìn)化史上，從500萬(wàn)年前的南方古猿進(jìn)化到200萬(wàn)年前的能人，用了300萬(wàn)年的時(shí)間；從能人進(jìn)化到50萬(wàn)年前直立人，用了150萬(wàn)年的時(shí)間；從直立人進(jìn)化到20萬(wàn)年前的早期智人，用了30萬(wàn)年的時(shí)間；從早期智人進(jìn)化到10萬(wàn)年前的晚期智人，用了10萬(wàn)年的時(shí)間。按照這個(gè)在時(shí)間上不斷大幅縮短的進(jìn)化節(jié)律看，人類在最近的10萬(wàn)年間早就應(yīng)該有新的生物進(jìn)化發(fā)生，可事實(shí)上卻沒(méi)有。這就說(shuō)明，人類從特定化到未特定化的演變已經(jīng)在晚期智人這里全部結(jié)束。同時(shí)，它也反證了完全形成的人正是自晚期智人始。

正因晚期智人已經(jīng)通過(guò)全面使用自創(chuàng)物或文化而變得完全未特定化，所以，人類就可以不受任何環(huán)境束縛也能適應(yīng)任何環(huán)境，從而走向全球，成為擁有開放世界的存在者；所以，其后所有時(shí)代的人們，也必須憑自創(chuàng)物生存發(fā)展；所以，本文關(guān)于人的定義，不但與人的起源吻合，也會(huì)永遠(yuǎn)適用，而不至于因它而將其他某個(gè)時(shí)代的人或某些人判定為不是人。

人類的任何一種自造物或文化之物，不論出自哪個(gè)時(shí)代，最初都是由當(dāng)時(shí)的某個(gè)人或某些人造出來(lái)的，而不是由所有人共同造出來(lái)的，也不是由每個(gè)個(gè)人同時(shí)分別造出來(lái)的。這就意味著對(duì)每個(gè)時(shí)代的每個(gè)新生個(gè)人來(lái)說(shuō)，絕大多數(shù)的人類自造物他是不會(huì)使用的。這就決定了，他要想憑文化之物生存發(fā)展，就必須先學(xué)會(huì)使用它們的方法。這個(gè)學(xué)習(xí)各種文化之物的過(guò)程，也就是個(gè)人被文化所化而擁有文化素質(zhì)的過(guò)程。由于人類的文化之物經(jīng)不斷創(chuàng)造和歷史積累越來(lái)越多，致使每個(gè)人不可能也沒(méi)有必要全部學(xué)習(xí)它們的使用方法，而是根據(jù)各自的實(shí)際情況和興趣偏好選學(xué)其中對(duì)他最有用的部分，于是，不同的個(gè)人也就具有了不同的文化素質(zhì)。正是這種不同的文化素質(zhì)，尤其是其中那些能對(duì)其人生活動(dòng)起指導(dǎo)作用的符號(hào)文化素質(zhì)的不同構(gòu)成，即德性、規(guī)則意識(shí)、價(jià)值觀念、理想信仰之類的不同，使他形成了自己生命活動(dòng)的特性，即個(gè)性。這表明，本文關(guān)于人的定義，也為說(shuō)明個(gè)人本質(zhì)提供了合理的解釋路徑。

既然人的類特性是憑自造物而生存發(fā)展，那么我們每個(gè)人就都應(yīng)該自覺地參與到生成人類自造物的活動(dòng)中來(lái)，而不應(yīng)僅僅只是一個(gè)人類自造物的享用者。并且只有在這個(gè)活動(dòng)過(guò)程中，每個(gè)人才能確證自己也是一個(gè)人類自造物的造者，是一個(gè)對(duì)人類有價(jià)值的人，從而是一個(gè)真正的人。相反，那些一輩子只是憑別人的自創(chuàng)物而生存的人，不僅毫無(wú)價(jià)值可言，而且也只是一個(gè)徒有人形的動(dòng)物而已。因此，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，并非沒(méi)有退變?yōu)閯?dòng)物的可能。這說(shuō)明，要想證明自己是一個(gè)人，就要有自己的創(chuàng)造物或制造物；要想不斷提升自己的人生價(jià)值，就要設(shè)法為人類貢獻(xiàn)出更多更大的自造物，尤其是具有首創(chuàng)性的自造物。因?yàn)槭讋?chuàng)是最不容易的自造，它最能體現(xiàn)個(gè)人的智慧、價(jià)值和獨(dú)特性。

人為何要首創(chuàng)或創(chuàng)造？是為了活得更好。不管最初的創(chuàng)造是為了獲取更多的食物，還是為了更方便、更安全地獲得食物，都屬此意。因而人憑自造物生存發(fā)展的過(guò)程就是被活得更好的動(dòng)機(jī)推動(dòng)的。

人為何會(huì)有活得更好的動(dòng)機(jī)并能為之進(jìn)行創(chuàng)造？是因?yàn)橛邢胂罅ΑＯ胂罅κ菬o(wú)中生有的能力，它讓人預(yù)想到了活得更好的某種狀況和實(shí)現(xiàn)它的方式方法。然而，動(dòng)物(不包括正在形成中的人)最多只有簡(jiǎn)單的聯(lián)想，沒(méi)有無(wú)中生有的想象。所以，動(dòng)物只有活著，沒(méi)有活得更好。所以，動(dòng)物如黑猩猩將有分叉的小樹枝修理成類似天然木棍的樣子，用于捕食蟻洞中的螞蟻，就只是對(duì)自然物的模仿，而不是超越自然物的創(chuàng)造。有鑒于此，真正的創(chuàng)造應(yīng)該始于第一件復(fù)合工具(如有木柄的石斧)誕生之時(shí)，而這也正是晚期智人時(shí)期。復(fù)合工具不再是從有到有的模仿，而是從無(wú)到有的生成。正因如此，凡是出于想象而非簡(jiǎn)單模仿自然物的人類創(chuàng)造物，都能成為人區(qū)別于所有動(dòng)物的一個(gè)標(biāo)志；并且，人所創(chuàng)造的這類東西愈多，與動(dòng)物的差距就愈大，離動(dòng)物界就愈遠(yuǎn)。

●責(zé)任編輯：涂文遷

Solution to the Riddle of Human Being:Deconstruction and Reconstruction of Definition of Human Being

HanDongping(Huazhong University of Science and Technology)

What is human being? There has been much debate about the subject for it invole both human being’s self-cognition and the starting point of argument of many humanity and social science disciplines.Different answers accumulated from ancient times can be classified into ten types,among which,four are wrong,four one-sided,one either one-sided or confusing,and one neither easy-to-use nor interpretable.Therefore,it’s necessary to reconstruct the definition of human being.Three are required to reconstruct a definition of human being withstanding any scrutiny.The best definition of human being may be that “human beings are actors who survive and develop by self-creative objects”.This definition can not only avoid the defects of the existing definitions,but also coincide with the origin,historical statement and fatalism of human being,and even be used to deduce the birth time of human being.Moreover,this definition can also be used to explain the individuality of human being,and individuals acting as human being’s evidence and value.

definition of human being;generality of human being; individuality of human being; human being vis-a-vis animal; self-creative object; actors

10.14086/j.cnki.wujhs.2016.06.001

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目(2016)；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目(14YJA720002)

●作者地址：韓東屏，華中科技大學(xué)哲學(xué)系；湖北 武漢 430074。Email：hdpy8678@163.com。