馬克思恩格斯“真正的共同體”思想及其當(dāng)代意義——基于人與自然關(guān)系的視角

姜　曉　磊

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

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·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

馬克思恩格斯“真正的共同體”思想及其當(dāng)代意義
——基于人與自然關(guān)系的視角

姜曉磊

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

馬克思恩格斯通過對古代的共同體、封建共同體以及資本主義虛假的共同體的分析和批判，提出“真正的共同體”的思想，以揚(yáng)棄“虛假共同體”對人的異化以及人對自然的單向破壞，實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展，為人與自然的關(guān)系找尋新的協(xié)調(diào)發(fā)展的道路。“命運(yùn)共同體”的提出是對馬克思恩格斯“真正的共同體”思想的進(jìn)一步發(fā)展。黨的十八大提出“命運(yùn)共同體”，為中國未來建立“社會主義的共同體”提供了一條探索之路。

“真正的共同體”；人的實(shí)現(xiàn)；人與自然；馬克思恩格斯

當(dāng)代，伴隨經(jīng)濟(jì)追求無限增長的生產(chǎn)力以及生產(chǎn)過程的無節(jié)制所帶來的嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境問題已經(jīng)迫在眉睫。正如馬克思恩格斯預(yù)見性地指出，“歷史不是作為‘源于精神的精神’消融在‘自我意識’中而告終的……人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。”[1]545在資本主義“虛假的共同體”內(nèi)，這一問題不僅不會得到解決，而且會更加惡化。馬克思恩格斯通過分析人類歷史經(jīng)歷的三個共同體階段，提出只有在“真正的共同體”中，才能在實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展的基礎(chǔ)上，為人與環(huán)境開辟新的道路，即自然——人——社會的共同協(xié)調(diào)發(fā)展，生態(tài)環(huán)境問題才能得到改進(jìn)。本文試從人與自然關(guān)系的視角對馬克思恩格斯“真正的共同體”思想及其當(dāng)代意義進(jìn)行初步探討。

一

人類歷史進(jìn)程中，第一個出現(xiàn)的是古代的共同體，其最初的所有制形式是部落所有制。在這個階段，以部落形式存在的群居規(guī)模較小，分工停留在初級階段，是最初形成于家庭中的自然分工的進(jìn)一步發(fā)展，此時的交往方式以戰(zhàn)爭和原始的物品交易為主。這一階段，生存是主要的人生事務(wù)。人們賴以生存的方式，狩獵、捕魚、畜牧以及耕種，由于生產(chǎn)工具的落后，大多需要部落成員互相協(xié)作完成。這時需要的是群體精神，個人依附于群體生存和生活，個人的存在并不明顯?！坝捎趲讉€部落通過契約或征服聯(lián)合為一個城市而產(chǎn)生”[1]521的古典古代的公社所有制或國家所有制是古典古代共同體的第二種形式。相比前一時期，個人的作用以個人所有權(quán)的形式得以初步體現(xiàn)，但此時個人的所有權(quán)極其有限，僅僅是占有權(quán)。而且是在公社所有制的約束下，與群體其他成員共同擁有支配做工的奴隸的權(quán)利。在部落所有制和古典古代的公社所有制和國家所有制階段，人與自然的關(guān)系相對簡單，人對自然既畏懼又崇拜，人依賴于自然環(huán)境生存卻也只能被動地遭受諸如干旱、洪澇、暴雪等自然災(zāi)害。

從古代世界到封建制度的過渡，是通過以占領(lǐng)為目的的戰(zhàn)爭完成的。以蠻人對羅馬帝國的占領(lǐng)為例。蠻人由于資源和需求無法平衡，向羅馬帝國發(fā)動戰(zhàn)爭并取得勝利。但是在他們占領(lǐng)羅馬帝國后所建立的共同體，一方面要求被占領(lǐng)的羅馬帝國的生產(chǎn)力要以新的共同體為基礎(chǔ)，另一方面如果作為占領(lǐng)者的蠻人“不依從被占領(lǐng)國家的生產(chǎn)條件和交往條件，就完全無法占領(lǐng)銀行家的體現(xiàn)于證券中的財(cái)產(chǎn)”[1]578。而且，在蠻人占領(lǐng)了所有可供占領(lǐng)的東西之后，必須開始進(jìn)行生產(chǎn)。因而，封建所有制不是突然出現(xiàn)在歷史中，其發(fā)展“是在一個寬廣得多的、由羅馬的征服以及起初就同政府聯(lián)系在一起的農(nóng)業(yè)的普及所準(zhǔn)備好了的地域中開始的”[1]522，建立在封建的共同體的基礎(chǔ)之上。同古典古代的公社所有制基礎(chǔ)之上的共同體相同，封建的共同體也是為了對付被統(tǒng)治的生產(chǎn)者階級而進(jìn)行的聯(lián)合。但是由于生產(chǎn)力的發(fā)展以及由此引起的生產(chǎn)條件的變化，此時與共同體相對立的不再是源于家庭關(guān)系的奴隸，而是新出現(xiàn)的作為直接進(jìn)行生產(chǎn)的階級——小農(nóng)——與封建共同體相對立。因此相應(yīng)地，個人的作用，主要是貴族，得到進(jìn)一步發(fā)展。一方面貴族由于處于上層的統(tǒng)治階級而對土地?fù)碛兄苯诱加袡?quán)，另一方面，由于武裝扈從制度也使得貴族掌握了對農(nóng)奴的支配權(quán)利。另外，在城市中，由于初級形式的手工業(yè)的出現(xiàn)，一部分人得以獨(dú)立于群體進(jìn)行勞動，個體手工業(yè)者以不同于貴族的方式彰顯個人的作用。與前一時期相比，人不再滿足于對自然的單向的、被動的依賴，但是受限于有限的生產(chǎn)方式以及生產(chǎn)工具，僅僅開始嘗試改造、利用并征服自然。

在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》中，馬克思在論述一個普魯士人的預(yù)言——“在人們不幸脫離了共同體和他們的思想離開社會原則這種狀況下爆發(fā)的起義”[2]392時，將這里所謂的共同體界定為政治共同體，即國家制度。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯通過對分工和私有制的深入分析，進(jìn)一步將這種建立在資本主義所有制基礎(chǔ)之上的國家制度稱為“虛幻的共同體的形式”。

從最初的城鄉(xiāng)分離一直到最后的大工業(yè)的發(fā)展，伴隨著分工產(chǎn)生了個人的利益、家庭的利益以及由于交往而聯(lián)合在一起的人的共同利益。但是由于勞動及其產(chǎn)品分配的不平等以及個人、家庭與聯(lián)合起來的群體的需求之間的沖突，個人的利益、家庭的利益以及共同的利益之間一直存在無法調(diào)和的現(xiàn)實(shí)矛盾。因?yàn)椤肮餐娌皇莾H僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在與現(xiàn)實(shí)之中”[1]538。而且，正是由于共同的利益與個人的、家庭的利益之間的矛盾，共同利益才采取與實(shí)際的特殊利益相脫離的國家這一獨(dú)立存在的并且是虛構(gòu)的共同體形式。共同利益的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是“每一個家庭集團(tuán)或部落集團(tuán)中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系”[1]538，特別是伴隨分工產(chǎn)生的階級。因此在國家這一普遍存在的、虛幻的共同體的形式下，總是存在代表不同利益的不同階級的現(xiàn)實(shí)斗爭。由于分工在現(xiàn)代的最后一次歷程，即大工業(yè)的發(fā)展，以及全球范圍內(nèi)普遍存在的競爭，使得現(xiàn)代資本出現(xiàn)了。它不僅將共同體的一切外觀全部拋棄，而且還消除了國家對所有制發(fā)展的所有影響，使其成為更加普遍、抽象的形式，成為純粹的私有制?！坝捎谒接兄茢[脫了共同體，國家獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨(dú)立存在”[1]584。這意味著與現(xiàn)代資本相適應(yīng)的現(xiàn)代國家產(chǎn)生了。在現(xiàn)代國家中，稅收為私有者所操縱，因此國家失去獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)自主權(quán)，它已不再是共同利益的存在形式，不再具有干涉和約束特殊利益和共同利益所進(jìn)行的實(shí)際爭斗的功能?，F(xiàn)今，國家的存在只是為了保護(hù)財(cái)產(chǎn)，而且是保護(hù)私有者即資產(chǎn)者的私有財(cái)產(chǎn)。

在以虛假共同體為基礎(chǔ)所建立的資本主義所有制下，個人表面上擁有“‘造物者賦予他們的若干不可剝奪的權(quán)利’，尤其是‘生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利’”[3]24。但是實(shí)際上，每個人所追求的僅僅是自己的特殊的利益，這一利益不僅與個人所在階級的共同利益完全不符，而且還是一種完全不依賴于個人甚至以異己的形式存在的利益。而且個人并不是作為獨(dú)立的個體處于共同體中，只有作為階級的成員才能隸屬于這種共同體中。個人并不是作為現(xiàn)實(shí)的個人，而僅僅是作為一般化的、抽象的、處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體。人的這一異化狀態(tài)在進(jìn)入現(xiàn)代資本主義之后被進(jìn)一步發(fā)展為物化，人不僅無法實(shí)現(xiàn)個人的真正的自由，而且更加屈從于作為商品的“物”，“人的活動同人本身相對立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變?yōu)樯唐返娜魏蜗M(fèi)品一樣，必然不依賴于人而進(jìn)行自己的運(yùn)動”[4]。而且，人作為商品，必然被貨幣所控制。貨幣能夠購買一切東西，它被當(dāng)作萬能之物，能夠?qū)⒂^念變成現(xiàn)實(shí)的存在，同時也能將作為現(xiàn)實(shí)存在的個人變成純觀念的手段，“能把任何特性和任何對象同其他任何即使與它相矛盾的特性和對象交換，貨幣能使冰炭化為膠漆，能迫使仇敵互相親吻”[1]247。因而可以說，貨幣具有一種起顛倒作用的力量。它將一切事物混淆和替換，將世界顛倒，將自然的品質(zhì)進(jìn)行替換，甚至個人的品質(zhì)也被混淆和替換。個人被轉(zhuǎn)化為物、被貨幣所指控這一現(xiàn)象，不能依靠在人的頭腦中拋開這一觀念所消滅，而只能通過重新駕馭物的力量、靠消滅分工的辦法來消滅。而且這不能依靠單個人的力量，因此需要個人聯(lián)合起來建立新的共同體，一種馬克思恩格斯所構(gòu)建的“真正的共同體”。

在資本主義以及現(xiàn)代資本主義發(fā)展的幾個世紀(jì)，人不再被動依賴、受制于自然環(huán)境，但是卻不可阻擋地進(jìn)入了另一個極端——對環(huán)境的極大破壞。資本主義的發(fā)展離不開工業(yè)革命的發(fā)生和推進(jìn)，從第一臺蒸汽機(jī)發(fā)明之后，工業(yè)革命為人類帶來具有飛躍性的經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)展，同時推進(jìn)了城市化的進(jìn)程。但隨之而來的是不可逆轉(zhuǎn)并且還在持續(xù)惡化的生態(tài)環(huán)境的破壞——因過度開發(fā)引起的土地荒廢、依賴煤炭能源的空氣污染、生產(chǎn)排泄物和消費(fèi)排泄物對河流的污染、無節(jié)制伐林造成的氣候變遷以及由此引起的居住和工作環(huán)境的惡化等等。而進(jìn)入現(xiàn)代資本主義之后，這些問題愈加嚴(yán)重，并且超越地域的限制成為全球性的生態(tài)環(huán)境問題，而且在未來還會更具破壞性。由于生態(tài)破壞引發(fā)的自然災(zāi)害的影響已經(jīng)顯現(xiàn)出來，“接下來我們還會看到毀滅性的風(fēng)暴肆虐、沿海城市被淹沒、數(shù)十億人沒有淡水可飲用、動物大規(guī)模滅絕，以及由于糧食作物歉收而導(dǎo)致的饑餓”[3]15。被動等待、寄希望于科技的發(fā)展，抑或“想望”找到一個新的適合人類生存的星球來解決這些問題，只能等來真實(shí)危機(jī)的全面爆發(fā)，因此有必要尋求一個新的道路，與建立在以財(cái)富創(chuàng)造和增值為目標(biāo)的現(xiàn)代資本主義體系之上的完全不同的道路。

二

在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》中馬克思第一次提出“真正的共同體”，并將其界定為人的本質(zhì)——“因?yàn)樗鼜膯蝹€現(xiàn)實(shí)的個人的觀點(diǎn)出發(fā)；是因?yàn)槟莻€脫離了個人就引起個人反抗的共同體，是人的真正的共同體，是人的本質(zhì)”[5]395。在這里所定義的“真正的共同體”是一個與政治共同體，即國家制度，相對的范疇?！耙粋€普魯士的人”宣稱工人爆發(fā)的起義使人們“不幸”地脫離了他們所屬的共同體，因而起義一定會被扼殺在血泊中、扼殺在不理智中。馬克思以1789年法國公民爆發(fā)的革命駁斥這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為起義抑或革命恰恰是為了消滅工人的“相脫離”的狀況。工人真正被脫離的根本就不是資本主義所建立的政治共同體，即后來被馬克思恩格斯稱為的虛假的共同體。通過自己的勞動，工人所被脫離的是“生活本身，是物質(zhì)生活和精神生活、人的道德、人的活動、人的享受、人的本質(zhì)”[2]394，是真正的共同體。而工人與自己的本質(zhì)相脫離的這一狀況，遠(yuǎn)比工人脫離現(xiàn)實(shí)存在的政治共同體更加廣泛、可怕、難忍。因而，馬克思指出即使是僅僅通過起義反抗這種脫離的狀況，也具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯對“真正的共同體”進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)，提出“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”[1]571，將共同體的建立與個人的自由聯(lián)系起來。首先，必須強(qiáng)調(diào)這里的個人只能是現(xiàn)實(shí)的個人，這是人類歷史的第一個前提，除非在臆想中，否則便是不能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。在資本主義時代，個人因分工和競爭而聯(lián)合在一起，但形成的共同體卻是外在的、異己的聯(lián)合，僅僅是為了一個階級對抗另一個階級的聯(lián)合。因而在這種共同體中，各個人——不僅是無產(chǎn)者，而且包括資產(chǎn)者——彼此之間更加孤立、沒有聯(lián)系。共同體沒有促進(jìn)個人價(jià)值的全面實(shí)現(xiàn)，反而成為新的桎梏。因此需要在未來新建立的這一真正的共同體內(nèi)，終結(jié)資本主義對人的異化、物化、貨幣化、資本化。在真正的共同體內(nèi)，不再有“處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[1]525。不再是作為某一階級的個人，而是“有個性的個人”的聯(lián)合。在這種共同體內(nèi)，個人的才能可以得到全面的發(fā)展，他們可以超越分工出現(xiàn)之后劃定的特殊的活動范圍，可以不再每天重復(fù)地從事某一工作，勞動也不再是作為異己的力量壓迫著人?！斑@種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運(yùn)動的條件置于他們的控制之下” [1]573，個人不僅可以控制自己的，甚至可以控制社會全體成員的生存條件，即在各個時代不斷發(fā)展的生產(chǎn)力和交往形式。因此，要建立真正的共同體就必須推翻一切舊的生產(chǎn)力和交往形式，這需要革命的無產(chǎn)階級來完成。無產(chǎn)階級所追求的共產(chǎn)主義與從前一切的運(yùn)動都不相同，在人類歷史上，它第一次自覺地把現(xiàn)有的生產(chǎn)力和交往形式看作是前人的創(chuàng)造，并以消除這些前提為目標(biāo)，使革命的無產(chǎn)階級真正支配自己的生存方式，成為“有個性的個人”?！坝袀€性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實(shí)”[1]574。它切實(shí)地影響著人的生存，因此不是在觀念中，而必須通過現(xiàn)實(shí)的革命去消滅。

其次，在確定了人的現(xiàn)實(shí)性之后，人所要實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)是“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[1]53。資本主義提出“平等、自由、博愛”的口號，并將保護(hù)公民的生命、自由及財(cái)產(chǎn)作為政府的職責(zé)。但是，他們所說的自由“主要指最大限度地減少對行動自由和基本選舉自由的限制”[3]112，即給予公民言論自由權(quán)、出版自由權(quán)和集會自由權(quán)。這與馬克思恩格斯所建構(gòu)的人的全面自由發(fā)展并不相同，甚至背道而馳。資本主義作為新的階級在推翻以貴族為代表的舊統(tǒng)治階級之前，為了贏得更多民眾的支持，將自己的利益說成是所有人的共同利益。這在觀念上表現(xiàn)為，賦予自己的思想以抽象、普遍的形式，把“平等、自由、博愛”說成是唯一合乎理性的思想。因此，資本主義所高揚(yáng)的自由實(shí)際上只是抽象的、普遍的觀念，是作為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級為自己、為被統(tǒng)治階級編造出的“幻想”?！捌降取⒆杂?、博愛”看起來比封建階級的“榮譽(yù)、忠誠”所依賴的基礎(chǔ)更加寬廣，但是像從前一樣，被統(tǒng)治階級和新的統(tǒng)治階級之間的對立仍然沒有消失，反而更加尖銳、深刻。因此，人的全面自由發(fā)展不可能在資本主義所建立的虛假的共同體中實(shí)現(xiàn)，資本主義對人的異化源于自身的制度。只有消解、揚(yáng)棄資本主義制度才能充分發(fā)揮人的本質(zhì)、實(shí)現(xiàn)人的全面自由的發(fā)展。馬克思恩格斯提出在共產(chǎn)主義社會中，實(shí)現(xiàn)個人的全面自由的發(fā)展取決于個人間的聯(lián)系。這種聯(lián)系主要體現(xiàn)在三個方面，“即經(jīng)濟(jì)前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個人的共同活動方式”[2]518。這意味著，個人的全面自由發(fā)展需要充分發(fā)展的物質(zhì)條件、自由的個人聯(lián)合起來的共同體以及適應(yīng)時代的交往方式。從以上分析不難得出，真正的共同體不僅以實(shí)現(xiàn)個人全面自由的發(fā)展為目的，也是個人全面自由的發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)的前提，兩者相輔相成。

在真正的共同體之中，不僅是人可以揚(yáng)棄虛假的共同體條件下的異化狀態(tài)，人與自然也將具有新的相處模式。當(dāng)個人確認(rèn)了作為全部人類歷史的第一個前提之后，即作為現(xiàn)實(shí)的、自由的個人，“第一個需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”[1]519。因此，自然，并不像某些理論家所言，在馬克思恩格斯的理論視域之外，它甚至是個人在確認(rèn)自身存在之后，首先需要考慮的關(guān)系。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思賦予人“自然存在物”的意義，這其中包含兩方面的含義。一方面，人是具有生命的、能動的自然存在物。對包含自然在內(nèi)的對象的能動性不僅存在于個人的天賦之中，還存在于因不斷更新的需求產(chǎn)生的欲望之中。另一方面，人同其他動植物一樣，也是受動的、對象性的存在物，受到自然環(huán)境和社會環(huán)境的制約、限制。因此，人與自然之間的關(guān)系是雙向的。自然雖然不依賴于人的存在而存在于人之外，但是在人開始進(jìn)行第一個歷史活動之后，自然天然地成為人的欲望的對象。人為生存而進(jìn)行的吃、穿、住等一系列活動都依賴于自然中的天然資源。另外，自然也是人的需要的對象，是人“表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象”[1]209。人從自然中找到食物從而消除饑餓感這一事實(shí)，使人的身體得以充實(shí)，同時也是人的本質(zhì)得以表現(xiàn)所不可缺少的前提。人，首先要保證生存，其次才需要確立“現(xiàn)實(shí)的人”的存在境遇以及實(shí)現(xiàn)其他諸如“自由”的追求。人依賴于自然界，沒有自然界的人，就不再是自然存在物。而在現(xiàn)實(shí)生活中，人的精神和身體與自然界有更加直接、密切的關(guān)系。一方面，自然界中的動植物、空氣、陽光、水等等不僅是自然科學(xué)的對象，也是人類藝術(shù)的來源和對象，它們存在于人的意識中，是人的精神的無機(jī)界；另一方面，整個自然界也是“人的無機(jī)的身體”，自然界不僅為人提供直接的生活資料，而且也是人的實(shí)踐活動的對象和工具。自然是人類的生命之源，人不能離開自然獨(dú)立存在。

因此在當(dāng)代中國，建立一個自然、人、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的道路不僅必要而且迫切。雖然中國現(xiàn)在還沒有具備實(shí)現(xiàn)“真正的共同體”的條件，而且過去三十多年的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展也造成了巨大的自然資源浪費(fèi)和諸多的生態(tài)環(huán)境問題；但是這并不意味著未來我們還要繼續(xù)那種“高耗能”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式?；隈R克思的“真正的共同體”和中國傳統(tǒng)的“天人合一”的思想，著眼于全人類，黨的十八大提出“命運(yùn)共同體”，為中國未來建立“社會主義的共同體”提供了一條探索之路?！懊\(yùn)共同體”不是“自由、平等、博愛”那樣的口號，它建立在當(dāng)今世界、歷史的具體的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，即“這個世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實(shí)交匯的同一個時空里”[6]。其目標(biāo)是建立一個“越來越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體”，而且在隨后的幾年里，這一理論在不同領(lǐng)域、不同場合中被賦予了新的內(nèi)涵。例如“‘對話而不對抗，結(jié)伴而不結(jié)盟’的政治新道路”；“‘大河有水小河滿，小河有水大河滿’的經(jīng)濟(jì)新前景”；“命運(yùn)與共、唇齒相依”的安全新局面；“并育而不相害”的文明新氣象 [7]。在生態(tài)環(huán)境領(lǐng)域中，這是一種人“山水林田湖”的命運(yùn)共同體，即“人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在樹”[8]。不僅人與自然是一個不可分割的整體，自然的山水林田湖同樣是一個有機(jī)的整體。因此，不僅僅是人在利用自然的過程中需要有共同體的視域，即尋求人與自然的協(xié)調(diào)的、雙向的發(fā)展；而且現(xiàn)在以及長遠(yuǎn)的未來，在修復(fù)對自然的破壞過程中，也需要考慮到自然的山水林田湖是一個自然的共同體。這為未來生態(tài)環(huán)境指明了新的方向，是對馬克思共同體思想的進(jìn)一步發(fā)展。

[1]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[3]克萊頓，海因澤克.有機(jī)馬克思主義[M].孟獻(xiàn)麗，等，譯.北京：人民出版社，2015.

[4]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：151.

[5]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，2002：395.

[6]胡錦濤.中國共產(chǎn)黨第十八次全國代表大會上的報(bào)告[N].人民日報(bào)，2012-11-08.

[7]國紀(jì)平.為世界許諾一個更好的未來——論邁向人類命運(yùn)共同體[N].人民日報(bào)，2015-05-18.

[8]習(xí)近平.關(guān)于《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》的說明[N].人民日報(bào)，2013-11-16.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2016-05-30

姜曉磊(1985—)，女，博士研究生，從事價(jià)值論研究。

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1002-462X(2016)09-0021-05