中西方哲學(xué)比較中的精神生命

姚建萍，周可真

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

中西方哲學(xué)比較中的精神生命

姚建萍，周可真

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

精神生命是生命哲學(xué)的重要研究范疇之一，是相對于人的物質(zhì)生命而存在的生命形態(tài)。以往人們比較關(guān)注物質(zhì)生命，相對忽視了精神生命。實際上，精神生命在人的生命過程乃至整個人類社會的發(fā)展過程中都具有極其重要的意義。在中西方哲學(xué)思想中，精神生命具有鮮明的完整性、意義性及藝術(shù)性特質(zhì)。中西方哲學(xué)對精神生命的研究各具特色，古往今來哲學(xué)家對這三大特質(zhì)的認識，形成了各自的生命哲學(xué)學(xué)說，對其進行比較研究，有利于我們更深刻、更全面地理解精神生命，讓精神生命綻放光芒。

精神生命；完整性；意義性；藝術(shù)性

在生命哲學(xué)的視閾中，人類生命宏觀上蘊含了生物學(xué)意義上的生命和精神層面的生命。精神生命的探討最早可能源于哲學(xué)領(lǐng)域，在西方哲學(xué)視域中，生命哲學(xué)更多地表現(xiàn)為理性主義與基督教情懷的生命觀；在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，儒家、道家以及佛學(xué)則偏重于感性主義，強調(diào)天人合一的詩意境界。林德宏先生認為，人由外在軀體與內(nèi)在精神構(gòu)成，進而可細分為物質(zhì)生命與精神生命，而兩者之間又相互依存，前者是后者的載體，后者又是前者的內(nèi)涵。［1］“人，既是一種物質(zhì)實體，又是精神載體；……既具有物質(zhì)力量，又具有精神力量?！ㄓ腥?，融物質(zhì)與精神為一體，是自然存在與社會存在的統(tǒng)一。唯有人，是自然、社會與思維三大世界的結(jié)合點?！保?］（P1）人的生命是物質(zhì)生命與精神生命的統(tǒng)一體，精神生命是人所特有的生命形態(tài)。借鑒西方哲學(xué)對精神生命的理解，結(jié)合中國哲學(xué)的相關(guān)思想，筆者認為，精神生命是相對于物質(zhì)生命而言的，是人所特有的生命形態(tài)，精神生命主要展現(xiàn)在人對意志、思維、認識、情感的追求上。精神生命是人探索宇宙奧秘和洞悉人情意義的渴望，是促進歷史發(fā)展和提升人類境界的渴望，是超越現(xiàn)實與眺望未來的渴望，是建構(gòu)新理想和創(chuàng)建新生活的渴望，是人類“安身立命之本”或“最高支撐點”的渴望。［3］（P19）

王國維曾言：“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰；風(fēng)氣既開，互相推助?！保?］（P197）故而我們欲求同存異，在中西哲學(xué)的比較中直面人類終極問題，多做加法，減少減法，遵循賢者的教誨，在行文走筆中力求客觀公正。在中西方哲學(xué)思想的比較中，精神生命具有完整性、意義性和藝術(shù)等特質(zhì)性。

一、精神生命的完整性

人類作為浩瀚宇宙間的生命個體，極其渺小又踽踽獨行，故而人類自誕生伊始，就在生命中進行一種運動。這個運動明確指向一個方位，即將人類聚集為一個特殊的整體，超越人的主體與客體限制，實現(xiàn)理想與現(xiàn)實的共融。這也就是學(xué)者們所稱的精神運動，力圖去追索完美的和諧。德國生命哲學(xué)創(chuàng)始人狄爾泰（Wilhelm Dilthey）特別深刻地詮釋了人生命的整體性。他認為“生命既包括個人的生命，也泛指人類的共同生命或歷史生命”，［5］（P109）指出人生命完整性在近代遭遇的破壞，從而提出生命整體觀。生命完整性隱含著人終極圓滿的預(yù)設(shè)，這是一種生命的底色，是一種追求和諧統(tǒng)一的訴求。人類進步的歷程就是一個不斷追求這種生命完整性的過程，即在進步中不斷找尋“和諧”的表征。所以，鄒詩鵬提出，完整的生命必然是對健全人格的追求，這也是社會進步的基礎(chǔ)。［6］（P123）

西方哲學(xué)對精神生命的理解，首先體現(xiàn)在整體性。在西方哲學(xué)史上，柏拉圖首創(chuàng)“世界二分”提法，開創(chuàng)了西方哲學(xué)的形而上學(xué)的取向。迨至近代，在笛卡爾、黑格爾等人的發(fā)展下，形成了主客二分的近代主體形而上學(xué)。而狄爾泰卻認為近代主體形而上學(xué)的發(fā)展，將近代化的理性注入完整性（同一性）的人性中，有損于人的完整性認識。他認為，生命應(yīng)該是知情意三者之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)被稱為“心理生命關(guān)聯(lián)?！保?］（P110）生命三要素的具體關(guān)聯(lián)，才能促進生命的完整、充盈地呈現(xiàn)。另一方面，狄爾泰從生命的歷時性的角度來說明生命的整體性。生命長河，流淌不息，每個生命片段相對于這條長河而言，都是局部與整體的關(guān)系，“最完滿的生命是每一瞬間都為自己的獨立價值所充實的生命……‘在生命的本質(zhì)中就有一種傾向：使每一瞬間都為其價值的豐富性所充實’”。［5］（P82）就像鮑勒諾夫所概括的這種意義不是超時間性的東西，而與流動的生命息息相關(guān)，并隨著生命的前進而得到發(fā)展”。［7］（P256）因此我們不難看出在西方哲學(xué)體系中，生命哲學(xué)范疇下的精神生命的完整性著重體現(xiàn)在兩方面：一是在生命體系中與物質(zhì)生命的不可分割、相互統(tǒng)一性；二是在精神生命本身結(jié)構(gòu)中應(yīng)具備認識、情感與意志三個要素缺一不可。生命不但具有整體性，而且這種整體性是與生命一樣神秘、復(fù)雜的，在情感、態(tài)度、體驗、意志、需求等方面各有不同，這些部分并非踽踽獨行，各自為政，相反，它們生活在一個完整的個體內(nèi)。在生命運動中，必然以完整的生命形態(tài)出現(xiàn)，各個部分相互依存和共同發(fā)生作用。

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯同樣強調(diào)個體生命的完整性，他認為生命本身就是完整的，而生命的存在形式也趨向于完整，當(dāng)各方面的形式取得合適的內(nèi)在聯(lián)系，生命必然是完整的。［8］（P37～38）

在西方形而上學(xué)哲學(xué)發(fā)展的同時，處在東方世界的中國，雖然同樣關(guān)注到了人的生命，卻在整體感上略有不足，表現(xiàn)為一種混沌神秘感，強調(diào)生命與天地的合一。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天人合一”是一個玄而又玄的基本命題。無論是荀子的“人與天地參”還是莊子的“獨與天地精神往來”都是如此。人的生命既來源于天地間，又與天地共生共存。以近代生命整體觀視之，亦可發(fā)現(xiàn)“形神合一論”的影子?！兜赖陆?jīng)》有“營魄抱一”的整體形神觀，墨子有“形與知處”的形神觀。樸素的觀點模糊了形神先后的問題，卻在生命“形神合一”上形成普遍共識。特別是荀子“形具而神生”的形神觀，既明確了形先神后的關(guān)系，又強調(diào)了形神結(jié)合的生命整體觀；時光在歲月長河中越走越遠，當(dāng)代學(xué)者張曙光提出人的三重生命觀，分別是自然生命、精神生命和社會生命，三者相似相生，互為前提、互為因果、循環(huán)往復(fù)的生命流程，共同建構(gòu)出完整的生命。［9］（P197）高清海先生則認為生命可分為“種生命”與“類生命”，前者類似于張曙光提出的自然生命，后者則是精神生命、社會生命的綜合。自然生命是精神生命的物質(zhì)基礎(chǔ)，精神生命則決定了自然生命的“意義”，兩者只能通過對方去實現(xiàn)自身的價值。這就在某種程度上完美地體現(xiàn)著局部與整體的關(guān)系，共同表現(xiàn)著生命的完整性。［10］由此我們可以看出中國哲學(xué)在精神生命的闡釋方面與西方哲學(xué)有著微妙的契合點。

需要特別提出的是，在東西方探討人的生命完整性問題上，雖然學(xué)者為了分析要割裂生命的完整性，但卻恰恰是為了彰顯生命的整體性。生命在學(xué)理上都是完整的，而在具體層面卻又呈現(xiàn)割裂感，兩者之間的不斷互動問答，才是生命真正的顏色。

二、精神生命的意義性

古往今來，人類不斷追求人的生命應(yīng)如何存在著的問題，換而言之，即追求一種什么樣的人生才更具有意義。因為人有精神生命，有意識的存在，能意識到生命存在和活動，能思考、能創(chuàng)新，在意義探索中閃爍著生命的靈動，進而不斷追問永恒意義的生命。正如馬克思所言：“有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來。正是僅僅由于這個緣故，人是類的存在物?！保?1］（P50）人從自然生命走向精神生命的過程，即建構(gòu)自身與外在世界意義的過程。在個體生命與外在世界或他人互動中，外面的世界不斷涌入個體的意識，進而在個體思想中建構(gòu)新的內(nèi)在精神世界，拓展精神生命的寬度與廣度。

存在主義大師海德格爾認為，人是一種意義存在，雖然“人充滿勞績，但還詩意地安居于大地之上”。［12］（P91）人們在追求存在的“在”的意義時，即開始建構(gòu)起人的意義世界，擁有了意義世界。海德格爾告訴我們，縱然世界變化多端，人生如此艱難，但因為意義世界的存在，人依舊可以借此詩意地棲居在大地之上，依然能夠充滿信心而走向未來。狄爾泰認為人不僅僅“活著”，還要追尋著“比自己‘活著’更有意義的意義”。［13］張曙光借用維柯的“三個時代”學(xué)說并擴展含義與時限，從歷史向度中再現(xiàn)人類追求生命意義的圖景。［14］

生命的意義是一個永恒追問的主題。狄爾泰從生命的整體性原理出發(fā)認為，生命的意義植根在生命之中，“人在其世界中的‘牽涉’使得他的生活成為有意義的”。［15］（P211）生命是一個整體，通過其各個部分對生命進行詮釋。人在一生中通過不斷追問生命的意義，從而在此過程中不斷體驗和經(jīng)歷生命自身的意義，在這個完整的生命歷程中，體驗與經(jīng)歷也在追求中實現(xiàn)生命的價值。意義是生命的顏色，理應(yīng)在生命的旅途中去充實這份自信與滿足感。［14］人的生命充盈著意義，人的一生都伴隨著意義，生活在一個意義的世界中，也將不斷去追索生命的意義。著名神學(xué)家赫舍爾在《人是誰》一書中提出生命的意義可分為兩種：有限的意義和無限的意義，何謂“有限的意義”，即我們所能理解的思想，這種意義是清晰地；何謂“無限的意義”，即理解我們的思想，那就是深邃的，［16］（P71）只有通過分析才能理解深刻的意義，常懷敬畏之心才能邂逅生命的意義。對生命意義的追索，是人的一生最大的意義，也是人思想和智慧的閃爍。追求生命意義的歷程中，人們通過生命的延續(xù)而拓寬了生命的長度，通過游歷等擴展著生命的廣度，通過人生境界的提升探究生命的深度，如此三位一體的生命求索，構(gòu)成了清晰、深刻的生命意義。

意義的呼喚與追求是一個生命永恒的主題，一個無限接近又非唾手可得的存在，在這個過程中不斷去提升人的價值和彰顯人的意義?；诖耍軐W(xué)大師尼采認為，人生必須過得有意義，對這種人生的追求是每個人的天性，是勢不可擋的。［17］（P397）赫舍爾亦明確指出“人甚至在尚未認識到意義之前就同意義有牽連。他可能創(chuàng)造意義，也可能破壞意義，但他不能脫離意義而生存”。［16］（P47）

中國哲學(xué)也十分注重對人的精神生命意義性的探求和追尋，儒家思想中人生價值的思想精髓可以凝結(jié)為四個字，即“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣外王”一詞最早是由道家的莊子提出，他說：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道”［18］“圣有所生，王有所成，皆源于一（道）”。［19］這也是對儒家思想中精神生命的內(nèi)在意義和外在意義的高度概括。內(nèi)圣外王學(xué)說是“基于中國文化的人本精神和生生精神而激發(fā)起對天、地、人的博大情懷和責(zé)任承擔(dān)的自覺，從而開啟出對自我的關(guān)懷和群體的關(guān)懷”，［18］“內(nèi)圣”，要求人從內(nèi)心開始修身養(yǎng)性，追求個體生命的完善，以追求作圣的內(nèi)在品格，所謂“自我關(guān)懷”；“外王”則是人的精神生命的外化，體現(xiàn)于人的生命的社會功能，即意義性。在“內(nèi)圣”方面，孔子主張“禮”的作用，曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”精神生命的內(nèi)在意義就是要使自己成為品德高尚的人，即“圣人”。正所謂“我欲仁，斯仁至矣”。格物、致知、誠意、正心、修身是達到內(nèi)圣之業(yè)的根本途徑。在“外王”方面，孔子認為要修己以治人，即：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。所以齊家、治國、平天下是外王之業(yè)的最終目的。內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的關(guān)系：一方面內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的，只有不斷提高內(nèi)心修養(yǎng)，才能成為“圣人”“君子”，才能達到內(nèi)圣，進而在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，實現(xiàn)安邦治國，達到外王的目的。另一方面，只有外王目的的實現(xiàn)，才標志著內(nèi)圣的最終完成。也就是孔子所說的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！泵献拥摹皟?nèi)圣外王”之道則更強調(diào)自內(nèi)而外，說“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。［19］他主張人性善的觀點，認為人皆有仁義禮智之四端，這四端的擴充是達到圣人的基礎(chǔ)，同時也是實現(xiàn)外王的基礎(chǔ)和出發(fā)點?，F(xiàn)代新儒家的牟宗三、唐君毅、張君勵等人，努力使“內(nèi)圣”與“外王”統(tǒng)一起來，并賦予“外王”新的內(nèi)涵。但他們并沒有超越“內(nèi)圣—外王”，“外王—內(nèi)圣”的傳統(tǒng)思維模式。［19］

葉瀾提出，中國傳統(tǒng)思想史上，頓悟與體悟是最被重視的認識事物的方法論，在移情與體悟中，人才能與周遭事物建立“我”和“你”的聯(lián)系，所以“體悟是個體與世界、他人實現(xiàn)內(nèi)在溝通和對話的重要方式。”［20］

通覽中西哲學(xué)對精神生命的相關(guān)思想，西方哲學(xué)偏重于強調(diào)生命的宏觀意義，中國哲學(xué)側(cè)重于強調(diào)由人的內(nèi)在的心性道德修養(yǎng)而引發(fā)人的外在的社會功能?？傮w而言，中西哲學(xué)都強調(diào)了精神生命的意義性，凸顯了人之所以為人決定于生命的意義。

三、精神生命的藝術(shù)性

精神生命的藝術(shù)性集中表達了作為生命體的人對美的一種追求。盧西恩·弗洛伊德曾說：我并不想要人們注意顏色，我要的是一種‘生命的色彩’”。［21］（P143）藝術(shù)彌漫在日常生活中，貫穿于生命的歷程之中。美國符號論美學(xué)家蘇珊·朗格在《藝術(shù)問題》中提出藝術(shù)是生命形式的命題，他認為兩者在結(jié)構(gòu)上有異曲同工之妙，這也是藝術(shù)作品中常暗喻生命的形式，藝術(shù)是人類感知生命最直接的那個接觸面。［22］

藝術(shù)是人生命的表現(xiàn)形式，人們通過詩歌、音樂、繪畫等來對生命進行自我表演，傳達生命的訴求，彰顯自由的情懷。生命的不確定性造就了生命的多姿多彩與藝術(shù)氣質(zhì)，“人是尚未被確定的動物……人在本質(zhì)上是不確定的”。蘭德曼認為，這種非特性決定了人類生命的藝術(shù)發(fā)展空間，人類在追求完美個體的過程中，不斷超越，卻又總在尋找的途中，在這一生命的進程中不斷進行藝術(shù)創(chuàng)作，“人可以并必須塑造自己”。［23］（P7）若從人類文化思想史維度審視，可發(fā)現(xiàn)東西方分別走過了不同的道路。［24］

西方在經(jīng)歷了中世紀和近代思想發(fā)展之后，才出現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的方法，在歷史的積淀中開始洞察到生命與藝術(shù)的關(guān)系。

東西方先賢在追尋生命的藝術(shù)性問題上，是與完整性與愜意的意義性分不開的，甚至是一個統(tǒng)一的過程。人類在不斷與自然互動過程中探索生命的真諦，在感知外界的同時，也渴望了解未知的神秘內(nèi)心世界，感知、追尋、享受生命的美好。希望能借由神秘的宗教等形式解釋或告慰內(nèi)心的迷惑與惶恐，為自己的精神構(gòu)建一個安放之所。走過蒙昧?xí)r代，進入人類文明的世紀。希臘羅馬的生命探尋道路一路人文氣質(zhì)高揚，華夏大地同樣在天人之間找到和諧的統(tǒng)一。東西方不無默契地為自身的身心找到了一個安放的場所。人們不斷地觀察生活、體驗生活、擁有生活，不斷創(chuàng)造出作為生命力的表現(xiàn)形式——文學(xué)藝術(shù)。這種藝術(shù)對人生的探索意義就在于不是深刻，而是和諧。這種和諧又分為入世的和諧與出世的和諧。所謂入世的和諧，是指人與社會的和諧，具體表現(xiàn)為人類與社會道德規(guī)范之間的互動，在互動中完成和諧共贏。［25］

在工業(yè)革命和科技革命的指引下，理性主義的科學(xué)世界觀吹響著前進的號角，人生命的藝術(shù)、詩性淹沒在理性之中。在生命的焦慮和孤獨中，人們又開始尋找“失樂園”，在生命的路途中不斷去追尋生命家園。在西方理性主義高揚的時代，先賢認為理性的思維并不能詮釋生命的豐富多彩。18世紀的啟蒙運動潮流中，理性主義高漲，擠壓著生命的空間，先賢盧梭振臂高呼“返回自然”，倡議釋放文明重壓下的天然人性。他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中，敏銳地告誡世人：罪惡的根源在于私有制的出現(xiàn)，文明社會也在這個過程中產(chǎn)生，然而，同時卻導(dǎo)致了人性自由的缺失、道德的淪喪與不平等的加劇。當(dāng)伏爾泰這些賢者理想化地認為文明的進程是一個持續(xù)上升的過程時，盧梭卻敏銳地洞察到文明化的同時也將出現(xiàn)人性的破損、異化的產(chǎn)生，是故，盧梭不得不呼吁：返回自然！

西方先賢看到理性文化擠壓下的人性詩性的喪失，分別給出了上帝與自身的重建生命家園的出路。而后席勒則明確指出，人性的和諧與完整的實現(xiàn)必須指向藝術(shù)，希臘人愿意將藝術(shù)的魅力與人類的人文智慧融合，其間去尋求生命的尊嚴。這種美不僅表現(xiàn)為豐富的形式內(nèi)涵，也蘊藏著無限的內(nèi)容本體。在他們身上，可以發(fā)現(xiàn)“想象的青年性和理性的成年性”，在他們哲學(xué)思想和藝術(shù)作品中發(fā)現(xiàn)一種力與美的人性傾訴。［26］（P48）叔本華同樣認為可取的辦法就是在藝術(shù)活動中，讓客體隱退，而審美觀參與審美活動中，以達到無我的狀態(tài)，從而進入“主客交融的境界?！保?4］對尼采而言，世界與“我”都是一種藝術(shù)，在意義中追求人的生命意義，通過這種藝術(shù)弘揚生命的意義，從而走向生命的自由解放。［27］（P48）“藝術(shù)是生命的最高使命和生命本來的形而上活 動?！保?8］（P1）

東方之美學(xué)強調(diào)“天人合一、道法自然”，認為個體是一個完整的有機體，內(nèi)在的氣血津液與精氣神息息相關(guān)。強調(diào)遵循客觀自然規(guī)律，“道”即順天而為，潛移默化中發(fā)生影響；君子之道則需遵循“道”，使人詩意地生存在大地上，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！暗婪ㄗ匀弧钡乃枷霛B透在中國的政治、思想、社會、文化藝術(shù)等方面。［29］（P53）以中國的藝術(shù)為例，最顯著的美學(xué)特征就是通過自然的美傳遞意蘊的美，突出表現(xiàn)為山水詩和山水畫中的比興明志、意境高遠、緣物起情。［30］道家對于道法自然、和諧的追求，集中表現(xiàn)為對“理想仙境”的追求，是達到精神生命藝術(shù)性的一種借助力。這種情感以兩種形式呈現(xiàn)：其一是道家對神仙洞府的描述，在歷史中形成了以“三十六洞天”“七十二福地”為主的人間仙境，是最為和諧的福地；其二是體現(xiàn)在神仙信仰之中和對自然的態(tài)度上，“天地之性，萬物各自有宜。當(dāng)任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也”，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”，順勢而為，達到人與自然的和諧相處境界。［31］張景岳認為端靜柔和、善良穩(wěn)重是女性的內(nèi)在美。傳統(tǒng)的生物醫(yī)學(xué)模式關(guān)注于治病，無法再現(xiàn)病患的完整性和豐富性。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)題材的文化可以為病患情感宣泄提供可行的路徑。藝術(shù)與人性的關(guān)系，即是人類探尋理性與非理性、科學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系。與西方返回自然遙相呼應(yīng)的是老子與莊子。戰(zhàn)國初期，孔子、墨子學(xué)說盛行，這是理性主義高漲的時代，“人為物役”，老子希冀通過小國寡民的理想社會來重新建構(gòu)自然的人性，通過對世俗社會的批判性超越，旨在反省人性的扭曲和文化的缺失，以此來重獲自由的藝術(shù)生命；莊子則表現(xiàn)出強烈的對抗傾向，猛烈批判“無恥者富、多信者顯”的社會，提出“返乎原始”的自由呼聲，即所謂“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣”。［32］有的學(xué)者甚至認為，莊子的這一主張在中國思想發(fā)展史上是“最早的反異化 呼 聲 ”。［33］（P88）

當(dāng)代東西方哲學(xué)則明確追尋以藝術(shù)為指向的理想人性與生命家園。有學(xué)者指出，藝術(shù)探究的對象往往就是人的情感，情感關(guān)涉人性或靈魂。真善美是人類三大心理結(jié)構(gòu)，在此間融入藝術(shù)的知識。正如音樂給席勒等人的創(chuàng)作增添的靈感與慰藉。藝術(shù)是生命的載體、存在方式，是表征人真善美三位一體的獨特形式。藝術(shù)之于生命，須臾不可離，無藝術(shù)無生命，沒有藝術(shù)的點綴，生命是不完整或殘缺的。

對美的追求是人類表征生命靈動的需要，是真善美價值觀的體現(xiàn)。生存是人類最基本的需求，而對真善美的追求是人類社會的倫理投射，同時也是生命靈動的本性。在世人的眼中，美無處不在，從文學(xué)、音樂、歷史、建筑、服裝、飲食等等，這些美的載體，都供給著人類對美的需求和渴望。蔣勛認為沒是人類的終極自由、心靈自由，因為審美能讓人類忘記暫時的經(jīng)濟困窘、思想禁錮，滿足心靈的自由渴望，以達到愉悅身心，追求獨立和藝術(shù)生命的目標。同時，對美的認識也會促使人們?nèi)ヒ魄槿松耐纯啵w悟生命的藝術(shù)性，以此感知生命的真善美。因為困頓、因為挫折，才能感悟、體驗美的信仰。

藝術(shù)性在于與生命在漫漫長河過程中無限貼近，精神生命的藝術(shù)性則在于領(lǐng)悟精神生命的完整、感知精神生命的意義的基礎(chǔ)上對于美的追尋與享受，在不經(jīng)意間塑造人類靈魂。在東西方文化日益交流共生的環(huán)境下，哲學(xué)視野下的人類生命主題探討漸趨深入。東方之美，美在那份婉約與感性，西方之美，美在那份博愛與理性，在文化的碰撞與調(diào)和中，迸發(fā)出來的五彩奪目的光芒，正是人類追求生命的顏色。

綜上所述，精神生命的完整性、意義性、藝術(shù)性既相互獨立又相互統(tǒng)一。精神生命的完整性具備顯著的雙重意義：一方面包含了對生命完整性的充分、整體認知，另一方面也包含了由認識、情感、意志構(gòu)成的生命結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。精神生命的意義性促進了人們對于生命活動過程中的無限追求，人不僅具備和動物一樣的物質(zhì)生命，也有著超脫一般動物的精神生命，肉體死去，精神永存正是其意義所在，“永遠活在人們的心中”則是精神生命意義性的集中表達。精神生命的藝術(shù)性體現(xiàn)了人們對于美的追求與享受，視覺享受是一種美，合規(guī)律性也是一種美，在追尋各種美的過程中實現(xiàn)人類靈魂的塑造、精神境界的升華。放眼中西方哲學(xué)體系，無不體現(xiàn)著精神生命鮮明的完整性、意義性、藝術(shù)性特質(zhì)，古往今來的哲學(xué)家依據(jù)對這三大特點的認識，形成了各自的生命哲學(xué)學(xué)說。對生命的認識，對生死觀的哲學(xué)反思，獲得對精神生命的某種本質(zhì)上的理解，有利于我們重視、關(guān)愛、敬畏物質(zhì)生命和精神生命；有利于我們領(lǐng)悟生命的價值；有利于我們審視當(dāng)代社會在精神文明方面存在的問題，在當(dāng)今社會誠信規(guī)范缺失與道德滑坡的困境下給人以光明的希望，推動社會主義精神文明建設(shè)，促進人類社會可持續(xù)發(fā)展。正如美國學(xué)者羅爾斯頓所說，傳統(tǒng)文化思想中的精髓對現(xiàn)代的倫理學(xué)有著重要的指導(dǎo)意義，法學(xué)學(xué)者施韋茲也持同樣的觀點。［34］

［1］林德宏.聯(lián)結(jié)與溝通［J］.自然辯證法通訊，2003，（2）.

［2］林德宏.人與機器——高科技的本質(zhì)與人文精神的復(fù)興［M］.南京：江蘇教育出版社，1999.

［3］劉燕萍.人的生命價值的哲學(xué)思考［D］.濟南：山東師范大學(xué)，2008.

［4］王國維.《國學(xué)叢刊》序［M］.上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2013.

［5］李超杰.理解生命——狄爾泰哲學(xué)引論［M］.北京：中央編譯出版社，1994.

［6］韓慶祥，鄒詩鵬.人學(xué)：人的問題的當(dāng)代詮釋［M］.昆明：云南人民出版社，2001.

［7］約斯·德·穆爾.有限性的悲?。旱覡柼┑纳屃x學(xué)［M］.呂和應(yīng)，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2013.

［8］雅斯貝爾斯.什么是教育［M］.鄒進，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991.

［9］張曙光.生存哲學(xué)：走向本真的存在［M］.昆明：云南人民出版社，2001.

［10］高清海.“人”的雙重生命觀：種生命與類生命［J］.江海學(xué)刊，2001，（1）.

［11］馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.劉丕坤，譯.北京：人民出版社，1979.

［12］海德格爾.人，詩意地安居：海德格爾語要［M］.郜元寶，譯.上海：上海遠東出版社，1995.

［13］魯潔.教育的返本歸真：德育之根基所在［J］.華東師范大學(xué)學(xué)報（教育科學(xué)版），2001，19（4）.

［14］張曙光.生命及其意義——人的自我尋找與發(fā)現(xiàn)［J］.學(xué)習(xí)與探索，1999，（5）.

［15］H·P.里克曼.狄爾泰［M］.殷曉蓉，吳曉明，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1989.

［16］赫舍爾.人是誰［M］.隗仁蓮，譯.貴陽：貴州人民出版社，1994.

［17］趙美娟.敬畏生命［C］.秦銀河，文德功，陳曉紅.醫(yī)學(xué)人文講壇［M］.北京：清華大學(xué)出版社，2008.

［18］張立文.內(nèi)圣外王新釋［J］.中共桂林市委黨校學(xué)報，2001，（1）.

［19］轉(zhuǎn)引自吳曉蓉.馮友蘭“內(nèi)圣外王”的現(xiàn)代價值探討［J］.人民論壇：中旬刊，2011，（1）.

［20］葉瀾.為“生命·實踐教育學(xué)派”的創(chuàng)建而努力——葉瀾教授訪談錄［J］.教育研究，2004，（2）.

［21］汪洋.具象繪畫：影響中國的十位現(xiàn)代油畫大師［M］.北京：金城出版社，2013.

［22］駱小所.藝術(shù)語言：“生命的形式”表現(xiàn)［J］.學(xué)術(shù)探索，2000，（5）.

［23］蘭德曼.哲學(xué)人類學(xué)［M］.張樂天，譯.上海：譯文出版社，1988.

［24］高宣揚.藝術(shù)與生命的現(xiàn)象學(xué)［J］.新疆藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，2011，（3）.

［25］石杰.和諧：汪曾祺小說的藝術(shù)生命［J］.中國人民大學(xué)學(xué)報，1995，（1）.

［26］席勒.美育書簡：第6封信［M］.徐恒醇，譯.北京：中國文聯(lián)出版社，1984.

［27］雷體沛.存在與超越：生命美學(xué)導(dǎo)論［M］.廣州：廣東人民出版社，2001.

［28］尼采.尼采讀本［M］.周國平，譯.北京：作家出版社，2012.

［29］郭書春，李家明主編.中國科學(xué)技術(shù)史辭典卷［G］.北京：科學(xué)出版社，2011.

［30］李維遠.“天人合一”與中國藝術(shù)精神［J］.遼寧師專學(xué)報（社會科學(xué)版），2000，（5）.

［31］丁常云.天人合一與道法自然——道教關(guān)于人與自然和諧的理念與追求［J］.中國道教，2006，（3）.

［32］李敬巍.“返回自然”與“返乎原始”——盧梭與老莊關(guān)于自然與文明的哲思［J］.文化學(xué)刊，2014，（5）.

［33］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京：人民出版社，1986.

［34］李祖揚，魏俊國.略論中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理思想［J］.學(xué)術(shù)探索，2003，（1）.

Spiritual Life in Comparison of Western and Chinese Philosophy

YAO Jian-ping，ZHOU Ke-zhen
（School of Politics and Public Administration，Soochow University，Suzhou，215123，Jiangsu，China）

Spiritual life is one of the important research areas of philosophy of life，a life form in contrast to the material existence of human life.In the past，people were more concerned about the material life while relatively neglecting the spiritual life. In fact，the spiritual life has great significance in the course of human life and the development of human society.In both Western and Chinese philosophy，the spiritual life has been characterized by distinct integrity，meaningfulness and artistry.Studies of the spiritual life in both Chinese and Western have their distinctive features，and philosophers of all ages have formed their own theories about philosophy of life.Therefore，a comparative study will help us gain a deeper and more comprehensive understanding of it.

spiritual life；integrity；meaningfulness；artistry

〔責(zé)任編輯：李 官〕

D08

A

1006-723X（2016）07-0025-06

姚建萍（1973—），女，江蘇蘇州人，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士研究生，蘇州大學(xué)神經(jīng)科學(xué)研究所助理研究員，主要從事中國哲學(xué)研究；

周可真（1958—），男，江蘇宜興人，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授，博士，博士生導(dǎo)師，主要從事中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究。