佛教“正命”經(jīng)濟倫理的內(nèi)涵與困境

周湘雁翔

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

佛教“正命”經(jīng)濟倫理的內(nèi)涵與困境

周湘雁翔

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

韋伯認為佛教的遁世立場不會導(dǎo)向任何經(jīng)濟倫理，佛教實際蘊含經(jīng)濟倫理思想。在緣起論的道德原理之上，佛教提出“正命”經(jīng)濟倫理原則，認可物質(zhì)財富的必要性和合法性，強調(diào)以合理、合法的途徑獲取財富，必須理性消費與合理配置等。佛教倫理曾為經(jīng)濟發(fā)展做出貢獻，新形勢下的詮釋和建構(gòu)，為經(jīng)濟發(fā)展提供倫理支撐、道德規(guī)范和推動力。面臨現(xiàn)代性問題的復(fù)雜挑戰(zhàn)，世俗化傾向與內(nèi)在神圣性之間存在不可避免的張力。同時，佛教經(jīng)濟倫理本身的普遍性與積極性等理論困境也亟待解決。

佛教；正命；經(jīng)濟倫理；困境

20世紀70年代誕生的經(jīng)濟倫理學(xué)，對傳統(tǒng)經(jīng)濟行為中的自利最大化、積累成為目的本身等做出批判與反思，將經(jīng)濟與倫理相結(jié)合，尋求“經(jīng)濟人”與“道德人”的內(nèi)在統(tǒng)一，發(fā)揮經(jīng)世濟民的思路無疑極具建設(shè)性。進而，科斯洛夫斯基在《倫理經(jīng)濟學(xué)原理》中說道：“倫理學(xué)是市場失靈的調(diào)整措施和補救，宗教是倫理學(xué)失靈的調(diào)整措施和補救。當(dāng)經(jīng)濟學(xué)失靈的時候，倫理學(xué)就會出現(xiàn)，當(dāng)倫理學(xué)失靈的時候，宗教就會出現(xiàn)?！保?］（P33）對于經(jīng)濟、倫理和宗教三者之間的關(guān)系，提供了頗具啟發(fā)性的思路。

由于經(jīng)濟倫理的內(nèi)涵多有分歧，［2］本文界定為經(jīng)濟生活、經(jīng)濟行為方面的倫理意識、倫理原則和道德規(guī)范。這一向度內(nèi)，新教倫理已被證明提供諸多有益資源。關(guān)于佛教，傳統(tǒng)觀點認為其追求出世，對世俗經(jīng)濟生活必然采取否定的態(tài)度，韋伯就曾指出“佛教的遁世立場不會導(dǎo)向任何經(jīng)濟倫理和理性社會倫理”。［3］（P33）不過，這種觀點值得商榷。出世的獨身修行，當(dāng)然是佛教不變的主體之一，這是尋求宗教覺悟的向上路徑。然而，佛教并沒有一味排斥、貶低世俗生活，在經(jīng)濟生活方面也提出過許多指導(dǎo)思想，涵括從維持基本生存，利益大眾，到趨向解脫的完整序列。顯然，這些更多是指向在家的普通大眾。出世與入世，一個整體的兩個向度，或者說不同層次，既有區(qū)別又有聯(lián)系，韋伯的觀點著眼于前者，從而否定后者，難脫選擇性解讀之嫌。對于佛教經(jīng)濟倫理的探討，于現(xiàn)今的意義而言，應(yīng)致力于世俗大眾經(jīng)濟生活。

一、緣起與正命的倫理原則

作為佛教的核心理論，所有教義思想均建基于緣起論上，“若見緣起便見法，若見法便見緣起”。［4］（P467）董群先生認為：“緣起論是佛教全部理論的基礎(chǔ)，是佛教道德形而上學(xué)的第一原理，佛教依此而有倫理意義上的關(guān)系性思維，建構(gòu)佛教倫理的基本原則?！保?］因而，佛教經(jīng)濟倫理思想須置于緣起論中來加以考察。

所謂緣起，指諸法因緣和合而成。概言之，一切事物或現(xiàn)象的生起和存在，都依賴于各種條件和關(guān)系，一旦某一部分發(fā)生改變，整個系統(tǒng)就會改變。以緣起論視之，現(xiàn)實中的個人、社會與自然相互關(guān)聯(lián)，相互影響。人類活動必須為三者和諧共生的總目標(biāo)而發(fā)揮作用。

作為人類社會活動中的一種，對于經(jīng)濟行為的考察與衡量，也應(yīng)以一個更寬廣的視域來對待。由于近代經(jīng)濟發(fā)展的某些局限性，過分倚重自由市場機制的作用，以攫取物質(zhì)財富為唯一目標(biāo)，甚至犧牲環(huán)境換取發(fā)展，導(dǎo)致問題頻發(fā)。究其原因，當(dāng)群體規(guī)模較小時，整體和部分緊密聯(lián)系，整體利益及其與個人利益的關(guān)系被首先辨明。隨著社會不斷擴大，個體無法完全像關(guān)注自身利益那樣，意識到社會利益的存在。因此，為扭轉(zhuǎn)趨勢，首先要轉(zhuǎn)變思想觀念，將經(jīng)濟活動回置到社會整體中考察，力圖實現(xiàn)自利與利他的雙重指標(biāo)。由此，任何經(jīng)濟行為都必須擁有和遵循一定的倫理原則。

基于第一原理之上的經(jīng)濟倫理原則，就是正命，即在正確的見解及清凈身口意基礎(chǔ)上，展開正當(dāng)、合理的經(jīng)濟行為和生活。佛教雖認為人生是苦，但并不要求人人都遁世出家，而是通過正命將世俗生活與解脫連接起來。待至大乘佛教時期，進一步蛻變?yōu)椤叭胧兰闯鍪馈钡钠兴_精神，形成所謂的中道解脫。由此，從邏輯上確立了合理的經(jīng)濟生活在宗教上的合法性和神圣性。

關(guān)于正命，《中阿含經(jīng)》認為，不管是當(dāng)下的世俗生活，還是趨向解脫的修行，都要以理性為指導(dǎo)，確立合理的價值觀，不應(yīng)被貪欲奴役。［4］（P469）《阿那律八念經(jīng)》提到：“正命亦有二，求財以道不貪茍得，不詐紿心于人，是為世間正命；以離邪業(yè)，舍世占候，不犯道禁，是為道正命?！保?］

世間正命，即以合法的方式謀取財富，不貪婪，此為世俗倫理層面。出世間正命，就是要遵循佛教的戒律，遠離殺生、偷盜和邪淫，杜絕各種咒術(shù)、邪伎等，此為宗教倫理層面。

《雜阿含經(jīng)》又認為“正命具足”應(yīng)當(dāng)：“所有錢財出內(nèi)稱量，周圓掌護，不令多入少出也、多出少入也。如執(zhí)秤者，少則增之，多則減之，知平而舍。如是，善男子稱量財物，等入等出，莫令入多出少、出多入少，若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優(yōu)曇缽果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其后?；蛴猩颇凶迂斘镓S多，不能食用，傍人皆言是愚癡人如餓死狗?！保?］（P23）相對于其上側(cè)重謀財?shù)穆殬I(yè)倫理向度，正命也包含樸素的理財觀念和消費倫理，既反對不量入為出的過度消費，也反對守財奴式的吝嗇，提倡動態(tài)收支平衡，如是方能“現(xiàn)法安、現(xiàn)法樂”。綜觀正命涵蓋的經(jīng)濟倫理，即強調(diào)以合理、合法的途徑獲取財富，以及理性消費與合理分配等，必然以認可財物、利益的必要性和合法性為前提，否則無從談起。

由此可知，正命含藏豐富的經(jīng)濟倫理意蘊。同時，它所指向的經(jīng)濟生活，不離世俗的倫理道德。特殊的一面，即符合某些特定的律法與精神，趨向解脫。因而，正命成為佛教經(jīng)濟倫理的基本原則。

二、正命的內(nèi)在展開：財富觀、職業(yè)倫理與消費倫理

正命，落實于現(xiàn)實的社會生活層面，內(nèi)在展開為財富觀，職業(yè)倫理和消費倫理。由此，佛教經(jīng)濟倫理成為一個基本完整的體系。

（一）財富具有必要性與合法性

經(jīng)濟生活以人們對待財富的觀念和態(tài)度為起點，它決定著后續(xù)經(jīng)濟活動的必要性和積極性。正如韋伯指出，早期天主教對待財富的態(tài)度十分消極，托馬斯把追求財富的欲望，甚至符合道德正義的必要性盈利行為斥為卑賤，教會形成所謂的“利息禁令”，大量富人臨終之際總是將巨額財富捐給教會，將高利貸利息返還原主，求得心安和救贖；經(jīng)濟行為總是不關(guān)乎道德，甚至從來就是不道德。與此相對，新教教徒表現(xiàn)出一種積極發(fā)展經(jīng)濟的特殊理性主義傾向，將對財富、盈利的追逐視為上帝的安排，對事功善行的實踐，榮耀了上帝。只有對財富的占有行為，導(dǎo)致奢侈的享樂、人生追求的迷惑和懈怠，才成為反對的道德理由。［8］（P46）財富本身并不成為罪惡的對象，而是人們持有的態(tài)度。正是這種新教倫理財富觀，推動了資本主義經(jīng)濟的萌芽和發(fā)展。

與天主教相似，傳統(tǒng)觀點似乎認為佛教反對物質(zhì)財富、金錢，進而反對謀求利益的行為。這種誤解實則需要澄清，就佛教所釋而言，財富、利益有其必要性與合法性。

人不可能離開社會，重新回到純自然的狀態(tài)，生活于現(xiàn)實社會中，物質(zhì)財富是一切活動的基礎(chǔ)，謀利行為必不可少?！洞蟪死砣ち_蜜多經(jīng)》說：“如一切貧窮有情，饑寒、裸露、身心不安，何能造作種種事業(yè)？若與衣食令得安樂，然后能修種種事業(yè)?！保?］如果人連最基本的衣食住行基本需求都滿足不了，處于極度匱乏的狀態(tài)，其余高層次行為無從談起。甚至，倘若不能尋得合法的謀財手段，為了自身生命的存續(xù)，必定會鋌而走險，以非法手段獲利，貧窮極易滋生罪惡行為?！掇D(zhuǎn)輪王經(jīng)》認為：“因窮困故，盜轉(zhuǎn)滋甚；因盜滋甚故，刀殺轉(zhuǎn)增；因刀殺增故，便妄言，兩舌轉(zhuǎn)增；因妄言、兩舌增故，便嫉妒、邪淫轉(zhuǎn)增。因嫉妒、邪淫增故，彼人壽轉(zhuǎn)減，形色轉(zhuǎn)惡。”［4］（P522）

因為貧窮，引發(fā)殺人、偷盜、詐騙、搶劫、邪淫等諸多不道德，甚至犯罪行為，進而可能在社會中形成惡性循環(huán)，擾亂社會秩序，破壞社會風(fēng)氣，摧垮民眾建立的勤勞致富的財富觀。

從正面說，物質(zhì)財富是包括生命存續(xù)在內(nèi)的一切行為活動的基礎(chǔ)；從生理滿足，精神追求，到宗教看重的“解脫”“天國”，次第進階，極少例外。從反面說，物質(zhì)財富的匱乏，不僅妨礙個人的進取，而且阻礙整個社會的發(fā)展，遑論超越世俗的意趣。

作為現(xiàn)代社會必需品，物質(zhì)財富本身不具備善惡屬性，整個經(jīng)濟行為都是以其為基礎(chǔ)，佛教并未摒棄和貶低，而是將其視作必不可少的資材。從廣行菩薩道，利益他人的立場出發(fā)，大乘佛教對財富持有積極和肯定的態(tài)度。財富的基礎(chǔ)性，決定其必要性。對財富帶來快樂（所有樂、受用樂、無債樂）的認同，意味著道德合法性確立。

（二）積極敬業(yè)、合法經(jīng)營的職業(yè)倫理

財富的必要性與合法性，意味著財富的獲取和積累必然納入經(jīng)濟倫理關(guān)注的范疇。依據(jù)佛教“正命”的界定——“如法求財”，即以合法、合理的途徑獲得、積累財富，體現(xiàn)為職業(yè)倫理。

作為謀取財富的前提，職業(yè)技能尤為重要?！渡粕?jīng)》指出：“先當(dāng)習(xí)伎藝，然后獲財業(yè)”，［10］（P72）也就是說，通過一定途徑，掌握應(yīng)有的職業(yè)技能，方能有效獲得財富。

雖如上說，但佛教對世俗社會的知識和職業(yè)技能的態(tài)度存在漸變的過程。依據(jù)說一切有部的廣律，釋迦在世的早期佛教，出世傾向濃厚，謹慎對待天、醫(yī)學(xué)等世俗知識，認為與佛教追求的終極解脫無關(guān)。部派佛教漸有轉(zhuǎn)變，大乘佛教積極入世，強調(diào)自利利他，采取了更為開放、包容的態(tài)度，將世俗知識、技能整合入佛教范疇。依據(jù)《法華經(jīng)》，世間法皆是佛法，“一切世間治生產(chǎn)業(yè)，皆與實相不相違背”。［11］換言之，世俗社會的正當(dāng)勞動生產(chǎn)、工商貿(mào)易，佛教均認可。大乘佛教創(chuàng)設(shè)“五明”概念，《大乘莊嚴經(jīng)論》認為，不管是出家人還是在家人，都應(yīng)盡量修習(xí)五明，如此才能獲取足夠的智慧和技能。所謂五明，包括專業(yè)佛教義理（內(nèi)明），更多則是諸如聲樂、算數(shù)、文學(xué)（聲明），邏輯、認識論（因明），藥療技術(shù)、藥理（醫(yī)方明），農(nóng)商、建筑、紡織、餐飲（工巧明）等。除去內(nèi)明，從概數(shù)上講，另外四明幾乎可以延伸至社會經(jīng)濟生活中的各種行業(yè)。不可否認，五明有其獨特的宗教考慮，但對知識和職業(yè)技能的鼓勵，卻又是內(nèi)在于世俗社會，必然推動世俗經(jīng)濟發(fā)展。當(dāng)這些思想落實到社會和具體個人時，呈現(xiàn)為一種積極的職業(yè)態(tài)度。另外，佛教六度思想中精進一項，鼓勵大眾勤奮學(xué)習(xí)、努力工作，亦即敬業(yè)精神，同樣具備職業(yè)倫理屬性。

掌握職業(yè)技能和培養(yǎng)敬業(yè)精神后，對財富來源的合理性和正義性也須予以考量，佛教認為應(yīng)當(dāng)通過正當(dāng)?shù)膭趧雍秃戏ń?jīng)營獲得。此中所涉職業(yè)倫理，因佛教向下和向上的雙重屬性，有意兼顧世俗和教法兩個層面。

就世俗層面而言，指一切的經(jīng)濟活動中，應(yīng)遵循國家法律法規(guī)，同時還應(yīng)符合時代的世俗倫理道德的要求。從事任何行業(yè)，都應(yīng)該積極敬業(yè)，以正當(dāng)?shù)膭趧又\取財富?！秲?yōu)婆塞戒經(jīng)》針對經(jīng)營性的職業(yè)活動，專門予以規(guī)范。作為道德說教的一種，佛教自然反對殺人越貨，偷扒搶劫這些違犯法律法規(guī)的行為，即使是諸如偷稅漏稅這類經(jīng)濟犯罪也在禁止范圍內(nèi)。同時，佛教又認為“販賣市易教令依平，無貪小利共相中欺”，“不以斗、秤、雜、余、異、賤欺誑于人”。生產(chǎn)經(jīng)營、工商貿(mào)易，以誠信為本，違反世俗倫理道德的短斤缺兩，以次充好等不誠實行為必須禁止，否則可能影響整個社會經(jīng)濟環(huán)境。

佛教畢竟是宗教，從中衍生出的經(jīng)濟倫理思想，有其區(qū)別于一般經(jīng)濟倫理的一面，主要指的是經(jīng)濟活動還應(yīng)符合佛教戒律，進而有助于解脫目標(biāo)的實現(xiàn)。據(jù)此，有些經(jīng)濟活動雖與世俗的法律法規(guī)不相抵觸，但與教法相悖，也應(yīng)盡量規(guī)避，諸如屠宰、漁獵、酤酒等職業(yè)。佛教的宗教目標(biāo)在于追求覺悟解脫，這些職業(yè)容易導(dǎo)致惡業(yè)，使人道德墮落。這就是佛教經(jīng)濟倫理中不共世俗的一面。

（三）理性消費與合理配置

經(jīng)濟的組成要素，包括生產(chǎn)和消費等。吝嗇金錢，致使消費不足，產(chǎn)能過剩，產(chǎn)品實現(xiàn)不了應(yīng)有價值，資源閑置浪費。另一方面，雖說消費拉動經(jīng)濟增長，提供經(jīng)濟發(fā)展動力；但過度消費不僅造成市場虛假繁榮，還導(dǎo)致缺乏持續(xù)投入，經(jīng)濟發(fā)展后勁不足，生活水平難以維持。以“正命”視之，均需反對。換言之，財富消費，同樣需要倫理道德去指導(dǎo)、規(guī)范。

根據(jù)人們對財富的態(tài)度和配置方式的不同，演道俗業(yè)經(jīng)》細分為下財、中財和上財［12］，呈現(xiàn)為消費倫理的標(biāo)準。

下財，指僅將財富用來滿足家人、雇工最基本的吃穿住行，不孝順父母、給足妻兒，遑論捐助窮困，發(fā)展精神追求。這種態(tài)度和消費方式，如同守財奴般吝嗇。中財，指孝順父母，給足妻兒物資。平等地對待雇員、下屬等，不令饑餓困乏。精打細算，早晚規(guī)劃審計收支，謀求事業(yè)發(fā)展。因尚不信因果，對他人缺乏如理的同情心，故不會接濟行善，回饋社會。這是對待財富的儉省態(tài)度。上財，指不僅用財富滿足相關(guān)者的利益需求和生產(chǎn)活動的需要，還能廣行布施，將部分財富回饋社會。尤能以之為本，向先賢學(xué)士、沙門大德學(xué)習(xí)，追求精神境界的提升。在佛教看來，這種對待財富的理性態(tài)度和消費方式，更值得提倡。

與吝嗇相似，佛教對奢侈和揮霍也十分抵制。物質(zhì)財富的消費，目的在于維持人的生存和發(fā)展，本身不具備終極屬性，過度的消費行為，追求貪欲的滿足，將感官享受當(dāng)作唯一目的，把理性存在拉低為動物性存在，背離消費行為的初衷。奢侈消費，首先是對財富的浪費，不能得到合理配置，影響后續(xù)生活生產(chǎn)。其次，滋長貪欲。佛教認為欲望過多并非好事?！哆z教經(jīng)》指出，多欲之人，追逐利益，徒增苦惱?！渡粕?jīng)》告誡大眾要謹防六種折損財物的行為：嗜酒，游戲賭博，放蕩，沉溺歌舞，結(jié)交惡友，懈怠懶惰。與此相對，一再強調(diào)“得利與人共”“當(dāng)念以利人”，布施財富，利益眾生。綜合所述四條，佛教消費倫理視域內(nèi)，吝嗇和奢侈的消費方式都是極端不適合的，節(jié)儉，進而理性消費，將個人、家庭和社會作為聯(lián)系的整體考慮在內(nèi)，尋求“個人權(quán)利”與“社會責(zé)任”的統(tǒng)一。

理性消費固然重要，對于財富的合理配置，佛教也一直較為重視?！峨s阿含經(jīng)》認為：“得彼財物已，當(dāng)應(yīng)作四分，一分自食用，二分營生業(yè)，余一分藏密，以擬于貧乏?！保?］（P353）也就是說，財富應(yīng)按照一定比例進行規(guī)劃，四分之一用來支付日常生活開支，四分之二投入生產(chǎn)經(jīng)營，余下作為貯備資金，應(yīng)對不時之需。

進一步考察，《善生經(jīng)》中建議將所獲得的錢財分為六份：“一食知止足，二修業(yè)勿怠，三當(dāng)先儲積，以擬于空乏，四耕田商賈，擇地而置牧，五當(dāng)起塔廟，六立僧房舍。在家勤六業(yè)，善修勿失時?！保?0］（P72）

在生活、生產(chǎn)和貯備的基礎(chǔ)上，提出一部分用于提高自身的技能和素養(yǎng)，以及宗教生活。其他經(jīng)典中，尚有一些類似的方案?？偟膩碚f，財富配置為四大類：其一，日常生活開支，以滿足世間生活的合理需求；其二，投資增值，以保證財富的可持續(xù)增長；其三，儲蓄，以備不時之需；其四，慈善事業(yè)，回饋社會，利益眾生，對教徒而言，包括一定的宗教義務(wù)。

透視佛教的經(jīng)濟倫理思想，雖不一定完全符合現(xiàn)今市場經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)狀和特點，總體而言依然具備宏觀指導(dǎo)意義?？隙ㄘ敻坏谋匾耘c合法性，為世俗大眾謀利行為提供了精神層面的支撐。強調(diào)積極敬業(yè)、合法經(jīng)營貿(mào)易，有利于建立健康的勞動關(guān)系和市場經(jīng)濟環(huán)境。理性消費，可以防范因奢侈浪費導(dǎo)致資源過度消耗、環(huán)境破壞等問題。合理配置，既能保證基本消費和生產(chǎn)，防范不時之需，還能廣泛開展慈善，救濟貧困弱勢群體，補充社會保障體系。這些方面，無疑體現(xiàn)了佛教對于世俗經(jīng)濟生活的重視，力圖為社會經(jīng)濟發(fā)展提供倫理支撐、道德規(guī)范和宗教動力。

三、建構(gòu)佛教經(jīng)濟倫理的困境

自從進入商品經(jīng)濟社會，有了金錢，就有了對金錢的欲望。經(jīng)濟活動中，謀利沖動成為人的基本沖動，如何對待直接取決于人的倫理價值判斷［13］。如前所述，早期天主教把為獲利而獲利的行為視為“鄙夷”“卑賤”。十八世紀的賓夕法尼亞，“謀利行為被視為道德行動的實質(zhì)，甚至以責(zé)任的名義加以推行”。［8］（P48）推動道德轉(zhuǎn)向，促進資本主義經(jīng)濟發(fā)展的根本動力，韋伯認為是新教倫理。新教倫理形成了所謂“天職”觀念，天職源自上帝的命令，每一個人都應(yīng)該為榮耀上帝而努力工作。勞動被證明是一種苦行的技術(shù)，可以根治宗教疑惑與道德墮落。新教倫理將日常生活賦予宗教意味，取代禁欲修道作為唯一正確的生活方式。

關(guān)于中國宗教，韋伯指出，盡管儒家肯定財富和具備功利主義思想，但并沒有像新教一樣推動資本主義發(fā)展。究其原因，在于儒家缺乏一種將賺錢當(dāng)作天職，或倫理上的責(zé)任的信念。［14］韋伯基本否認佛教導(dǎo)向任何經(jīng)濟倫理，但對于佛教在中國的流變和影響，承認還需要進一步研究。［15］（P246）與之相對，余英時先生研究發(fā)現(xiàn)，中國歷史上的商業(yè)精神與佛教息息相關(guān)；禪宗清規(guī)中的“一日不作一日不食”，就是以超越而嚴肅的精神盡人世間的本分，禪門的入世苦行不弱于新教的“天職”觀。［16］（P104）依此邏輯，如果說佛教思想中早已蘊含對財富和世俗職業(yè)的肯定，并賦予其神圣意味，唐代禪宗則是因勢利導(dǎo)，貫徹于具體實踐中，不過多少局限在教團內(nèi)部，離世俗大眾尚有一段距離。待至宋代，溝壑似被破除。韋兵研究黑水城的《慈覺禪師勸化集》發(fā)現(xiàn)，北宋高僧宗賾已經(jīng)宣稱世俗生活與修行不相背離，恪盡職守的職業(yè)生活同樣具有神圣性，是修行成佛的一種途徑，從而構(gòu)建了一套具備超越性的平民職業(yè)倫理。這種倫理思想的突破在于，溝通了神圣與世俗，將實踐主體擴大至普通的世俗大眾，“避免了轉(zhuǎn)型中的宋代社會生活的道德真空，促進了宋代社會經(jīng)濟的成功”。［17］

對于韋伯曾提出的質(zhì)疑，余英時等學(xué)者的回答似乎鏗鏘有力。然而，此中明顯存在差異，即韋伯更多地側(cè)重印度佛教論述自己的觀點，后者則是基于中國佛教。中印佛教雖一脈相承，蘊含于印度佛教中的思想在中國佛教中進一步展開，但如果不對這種差異有一個清晰的認識，習(xí)慣性地以中國佛教代表所有佛教樣態(tài)，必然產(chǎn)生誤解，無益于解決問題。構(gòu)建佛教經(jīng)濟倫理體系，首先要明確佛教固有的出世與入世兩個層面，以及不同佛教樣態(tài)中的教理思想和倫理意識，并根植于現(xiàn)實經(jīng)濟發(fā)展?fàn)顩r、特點，杜絕含混不清。

近代以降，中國佛教開啟現(xiàn)代化運動，如人間佛教等，基本都是取材傳統(tǒng)佛教資源，以現(xiàn)代西方理性為參照，不斷調(diào)整自身的敘事方式和側(cè)重點，回應(yīng)現(xiàn)代性問題挑戰(zhàn)。這種策略帶來的好處顯而易見，促使佛教達到了某種程度的“契理契機”，免于被世俗社會流放。不過，理論體系的建構(gòu)或者詮釋，不是全無困境。宗教與現(xiàn)代性之間總是存在緊張關(guān)系，于佛教則是世俗化與神圣性之間不可避免的內(nèi)在緊張。宋代，宗頤的佛教化平民職業(yè)倫理，就曾引發(fā)較大爭議，甚至被斥責(zé)為迎合世俗，“我執(zhí)”猶存。對于這種世俗化趨向，佛教界多少持保留意見。如今，這一擔(dān)憂依然存在。一方面，佛教不得不重構(gòu)理論，回應(yīng)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，為自身發(fā)展謀求出路，這就必然帶有世俗化、去魅化的趨向；另一方面，又擔(dān)心順?biāo)走\動，可能使得人們失去高度的精神追求，演變?yōu)榱魉?。神圣與世俗的內(nèi)在張力，致使學(xué)理上始終強調(diào)以出世為最高準則，倡導(dǎo)在世而出世，入世即出世。問題是，過于強調(diào)出世的訴求不僅會給人否棄世俗的印象；并且，依于經(jīng)典的圓融自洽理論，究竟在復(fù)雜的社會生活中具有多大的實踐可行性，或者說能否經(jīng)得起現(xiàn)實社會的持續(xù)考驗，仍值得觀望。

正如前述的“正命”倫理原則，佛教具備豐富的思想資源可供理論體系建構(gòu)和詮釋，以回應(yīng)現(xiàn)代社會中經(jīng)濟發(fā)展提出的種種訴求和挑戰(zhàn)。只是，這種回應(yīng)始終存在著不可化解的張力。如何既能導(dǎo)俗，推動和規(guī)范世俗經(jīng)濟生活的發(fā)展，又不失去佛教看重的高度追求，將理論可行性最大化，即關(guān)于經(jīng)濟的倫理意識、倫理原則和道德規(guī)范如何落實為倫理實踐，成為首先要回答的問題，也是構(gòu)建佛教經(jīng)濟倫理必須面對的困境。

當(dāng)然，宋代佛教職業(yè)倫理的構(gòu)建所取得的實質(zhì)成效，無疑證明了它絕不是空想理性主義。然而，佛教倫理沒有取得如同新教一般的耀眼成就，或許與其自身對財富曖昧不清的態(tài)度相關(guān)。新教倫理視域內(nèi)，受到上帝青睞的有益職業(yè)，評價標(biāo)準有二：一是道德，即創(chuàng)造的物質(zhì)財富對社會的重要性；二是私人獲利情況，不應(yīng)該放棄合法獲利更多的途徑而選擇較少的途徑；只有當(dāng)財富引誘人懶惰、奢侈享受時，才成為邪惡的東西。［8］（P131）新教倫理一方面強烈反對本能享樂，尤其是奢侈消費；另一方面又將賺錢的欲望解放出來。抑制消費和渴望賺錢，致使財富不斷被投入再生產(chǎn)，推動社會經(jīng)濟發(fā)展。相較于此，佛教經(jīng)濟倫理對個人獲利，以及攫取財富行為的態(tài)度平淡許多，缺乏明顯的積極鼓勵，更多地基于生存和發(fā)展的不可或缺性，或者自利基礎(chǔ)上的利他，“若諸菩薩求諸世間工業(yè)智處，為少功力多集珍財，為欲利益諸眾生故”。［18］財富分配中，也明確一部分投入生產(chǎn)經(jīng)營，但終究不如新教倫理般，強力推動再生產(chǎn)。換言之，佛教的倫理思想，可以成為市場經(jīng)濟行為的有力支撐與規(guī)范，然則缺乏更為積極的財富觀使得推動經(jīng)濟發(fā)展的宗教動力稍顯不足。部分佛教學(xué)者提出了所謂“佛教知足經(jīng)濟學(xué)”，［13］試圖揚長避短，或許反證了此點。問題是，現(xiàn)今我國雖經(jīng)濟總量位居全球第二，但人均收入相對較低，尚有7000多萬貧困人口，這些都表明維持經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展，提高人民收入仍是當(dāng)務(wù)之急。如何為經(jīng)濟發(fā)展提供更有力的推動，是佛教經(jīng)濟倫理不得不面對的問題。

構(gòu)建佛教經(jīng)濟倫理的第三個困境，乃是出于佛教的宗教精神和戒律等因素，尚有一些職業(yè)被忌諱。如果說，這是因為考慮到人類的脆弱心靈，維護佛教徒的道德標(biāo)準，似乎欠缺足夠的考慮。以此邏輯，諸如賣酒和屠宰之類的從業(yè)者，將被排除在佛教倫理規(guī)范之外。倫理本具的普遍性得不到保障，則適用性和客觀公正性將大打折扣。如何去調(diào)和這部分從業(yè)者的精神世界，需要進一步慎重處理。

綜上所述，佛教經(jīng)濟倫理的詮釋與建構(gòu)，處于被動中的積極困難，不管是依據(jù)現(xiàn)代性理論來提取原有思想資源，還是試圖揚長避短和維護傳統(tǒng)，雖不得不為之，但不能過于急切，而應(yīng)該對現(xiàn)代性本身展開深入的思考，充分意識到現(xiàn)代性的復(fù)雜。盲目展開，盡管可以實現(xiàn)理論上的圓融自洽，落實于實踐層面則可能虛弱無力，形同虛設(shè)。

相較于新教倫理對于資本主義經(jīng)濟發(fā)展的強有力支撐，佛教在社會經(jīng)濟倫理方面也不乏建樹，這與以往視佛教只重出世的印象不同。佛教蘊含的經(jīng)濟倫理思想，曾為經(jīng)濟發(fā)展做出過貢獻，但面對新形勢時，理論的詮釋與建構(gòu)仍面臨內(nèi)外困境。隨著市場經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，財富的攫取和消費，帶來了生活水平的顯著提高，財富向心力不言而喻。然而，倫理道德的規(guī)范作用，并未完全跟上經(jīng)濟發(fā)展的步伐，社會問題時有發(fā)生。另一方面，謀求經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展，依然是不變的主題。經(jīng)濟、倫理和宗教的三重關(guān)系內(nèi)，佛教的正命思想，的確可以展開為豐富的經(jīng)濟倫理體系，發(fā)揮作用。倫理道德，一旦上升到神圣性的誡命時，超驗性就可以在普通概念中被表達，從而強化和補充世俗倫理?，F(xiàn)代化過程中，佛教倫理可以為經(jīng)濟發(fā)展提供怎樣的宗教動力和倫理規(guī)范，或者說佛教經(jīng)濟倫理的詮釋與建構(gòu)，值得探討，也需審慎對待。

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The Connotation and Dilemma of the Buddhist Right Livelihood Economic Ethics

ZHOU Xiang-yan-xiang
（School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai，200433，China）

Weber thought Buddhist seclusion would not guide any economic ethics.There is economic ethics in Buddhism，hough.Based on dependent origination，Buddhism puts forward the right livelihood economic ethics which think material wealth has necessity and legitimacy.We should follow the secular and religious laws and ethics to obtain wealth，and make rational disribution and consumption.Buddhist ethics made contributions in China.Under the new situation，an interpretation and contruction of Buddhist economic ethics will provide ethical support，moral norms and impetus for the development of economy. Meanwhile，it is also face the challenges coming from modernity and theoretical predicaments.

Buddhism；right livelihood；economic ethics；dilemma

〔責(zé)任編輯：李 官〕

B82-053

A

1006-723X（2016）07-0019-06

周湘雁翔（1987—），男，湖南長沙人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事佛教哲學(xué)研究。