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    中國文化的“體”與“用”

    2016-02-26 10:21:12胡水君
    文化縱橫 2016年1期
    關(guān)鍵詞:文化

    胡水君

    晚清以來的中國近代史,總體上是傳統(tǒng)文化遭受沖擊和破壞的歷史。不過,這一過程中卻不乏傳承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化的努力,但在“新文化”的滔天巨浪下,這些努力并未能挽救中國傳統(tǒng)文化風雨飄搖、日趨衰敗的歷史命運。與它相關(guān)的“復辟帝制”、“六億神州皆堯舜”、“狠斗私心一閃念”等政治文化實踐,不僅沒能實現(xiàn)道統(tǒng)重建和文化復興,反倒引發(fā)社會動蕩,激起時人對傳統(tǒng)文化更深的誤解和反感。

    概言之,近代以來的中國存在著一個明顯而重要的理論問題:傳統(tǒng)文化中是否存在適應(yīng)現(xiàn)代社會的積極要素?如果有,如何將其準確地提煉出來?“冷戰(zhàn)”結(jié)束以來,傳統(tǒng)文化在中華大地呈現(xiàn)出持續(xù)發(fā)展乃至全面復興的態(tài)勢,但上述問題依舊沒有得到很好的解決,“當局者迷”的問題時有發(fā)生。在經(jīng)歷百年“新文化”的激蕩之后,中國人該重建怎樣的傳統(tǒng)?在全球化的今天,中國人又該以怎樣的形式對外傳播中國文化?

    文化革命與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

    大陸“新儒家”在提倡接續(xù)道統(tǒng)、復興文化時,往往會陷入一個尷尬的處境中,即人們會列舉傳統(tǒng)社會中一些不合時宜的制度和現(xiàn)象(一夫多妻制、女性裹腳等)來反駁他們。這種批判甚至會不作區(qū)分地牽連到整個傳統(tǒng)文化,以致形成錢穆所說的“惟中為舊,惟西為新,惟破舊趨新之當務(wù)”的扭曲歷史觀,重新甄別傳統(tǒng)文化的“精華”和“糟粕”已成當務(wù)之急。

    在重新興起的傳統(tǒng)童蒙教育中,一些人就注意到《弟子規(guī)》與“三百千千” (即《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》)的不同。在清代,曾國藩尤為推崇《弟子規(guī)》,這與當時的體制和觀念都很契合,故而是無可厚非的。但在現(xiàn)代體制和文化觀念下,《弟子規(guī)》中的部分內(nèi)容,就未必條條合乎時宜了。所以,盡管有越來越多的人推崇《弟子規(guī)》,但亦有同樣注重傳統(tǒng)文化振興的學者,提醒人們注意其間可能存在的教育問題。時至今日,在傳統(tǒng)文化不再被全部否定后,中國文化中的這種血肉相連、魚龍混雜現(xiàn)象,還是在一定程度上導致了現(xiàn)代人的取舍困難。

    琴棋書畫、針灸脈診和亭臺樓閣也是中華文化的重要組成部分,它們一方面值得現(xiàn)代中國人繼承和發(fā)揚,另一方面能夠成為中華文化對外傳播的重要載體,但這些并非中華文化所獨有的,西方社會中存在著功能相似的替代品。黑格爾在課堂上講中國哲學時,曾指出《論語》只是道德說教,其他文明的哲學系統(tǒng)也能發(fā)揮道德教化的功能,因此他并不推崇孔子。在中文與西文、筷子與刀叉、中醫(yī)與西醫(yī)、國畫與油畫、古箏與吉他之間,存在的只是樣式差異,很難說筷子就一定比刀叉優(yōu)越;油畫一定比國畫完美。因此,此類民族或傳統(tǒng)形式的文化,在世界交往中還只具有對等意義,這些傳統(tǒng)即使得到培育,也未必能成為世界文化的主流。

    那么,有沒有某種文化既是中國所獨有的,又能夠普遍適用于其他民族國家,乃至于整個現(xiàn)代世界呢?對這一問題的回答,首先要對中國傳統(tǒng)精神有透徹的了解。“新文化”通常被視作對傳統(tǒng)文化的“革命”,故而中國傳統(tǒng)精神在一定程度上可以被視作對現(xiàn)代文化的“反動”,它的“現(xiàn)代價值”恰恰存在于“新文化”未能觸及的領(lǐng)域中。因此,對“新文化”革命性的分析有助于廓清中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵,這種革命性主要表現(xiàn)在認識和改造世界的基點發(fā)生了轉(zhuǎn)移。

    馬克思將這種轉(zhuǎn)移歸納為“人的眼光”的出現(xiàn),即人開始從“理性”和“經(jīng)驗”——而非神學或形而上學——出發(fā)來認識世界,[1]在這樣的背景下,傳統(tǒng)社會中的宗教文化和圣賢文化逐漸沒落,進而導致“正當性”的來源發(fā)生變化——“魅力型”和“傳統(tǒng)型”合法性逐漸瓦解,“理性型”合法性占據(jù)主導。[2]上述過程在歐洲表現(xiàn)為“啟蒙”運動,在中國則表現(xiàn)為“新文化運動”。

    此種認識論和正當性的轉(zhuǎn)變,在歷史上付出了革命性的代價,也為政治上的民主轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟上的市場化開辟了道路。人的生理本性、自由意志和平等價值成為經(jīng)歷現(xiàn)代轉(zhuǎn)向之后社會的基石。是非標準在傳統(tǒng)社會取決于圣賢、宗教或政治領(lǐng)袖,在現(xiàn)代社會則更多地取決于民主機制中民眾的自由意志。社會的經(jīng)濟交往和發(fā)展,在現(xiàn)代也交付于諸多個人的自由意志,市場因此依循民眾個人意愿而得以自由放任地發(fā)展。文化和學術(shù)的最終淵源,則被歸結(jié)為人的意識,或者,人的經(jīng)驗和理性。傳統(tǒng)社會中圣賢所講的形而上本體,宗教領(lǐng)袖所講的超驗的神,都是人的經(jīng)驗和理性所難以把握或不能認知的,因此被現(xiàn)代社會徹底割舍或否定掉??梢哉f,現(xiàn)代社會是人的理性說了算的社會,它不再無條件地服從于傳統(tǒng)習俗、圣賢教誨或領(lǐng)袖意志。

    近代西方社會的轉(zhuǎn)型伴隨著傳統(tǒng)宗教文化的逐漸沒落

    盡管認識論和正當性轉(zhuǎn)變的代價極其沉重,但它也為民主政治和市場經(jīng)濟的發(fā)展創(chuàng)造了條件,個人價值得到彰顯,自由和平等成為現(xiàn)代社會的基石。這在自然法理論的古今之變上表現(xiàn)得尤為充分,自然法在古代通常被界定為“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的宇宙客觀法則,在中世紀神學體系中則被視為“神的意志”,但到了近代,自然法理論的重心卻轉(zhuǎn)移到了個人的“自然權(quán)利”上。這一過程被學者歸納為從“自然正當”到“自然權(quán)利”的轉(zhuǎn)向,古典自然法理論中“道德至上”的價值觀被摧毀,“理性主義”成為主流。[3]

    問題在于,啟蒙運動和新文化運動雖然將個人從宗教和禮教的束縛中“解放”了出來,但在現(xiàn)代性光芒的照耀下,其陰暗面也逐漸顯露了出來。究其原因在于,現(xiàn)代性只是人類認識和改造世界的基點轉(zhuǎn)移的產(chǎn)物,它在賦予人類社會以新的發(fā)展動力的同時,也遮蔽了傳統(tǒng)文化持續(xù)關(guān)注的一些重要問題,例如中國傳統(tǒng)教育一直秉持“大學之道,在明明德”的原則,“發(fā)明本心”是古典教育的主旨,這在日趨功利化的現(xiàn)代教育中是缺位的。

    文化更替與文化缺失

    在文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中,既存在文化碰撞、文化革命和文化更替,也存在文化的缺位和迷失。值得注意的是,近代的文化革命只發(fā)生在文化表層,主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)文化枝干的徹底剪除,至于傳統(tǒng)文化的根本,它只作了擱置處理,或者說,“新文化”只是在意識形態(tài)層面上,表明了“批判傳統(tǒng)”的立場,而未鏟除其存續(xù)的根本,因為“新文化”的旗手對傳統(tǒng)文化的精髓缺乏深入了解。

    英國的奧斯汀在創(chuàng)建現(xiàn)代法理學時,并未斷定古人所謂的“自然法”是不存在的,而是考慮到自然法理論過于抽象、難以操作,故而不將其列為現(xiàn)代法理學的研究對象。這導致在現(xiàn)代法理學研究中,“自然法”一直是個懸而未決的難題。

    現(xiàn)代中國人也面臨著同樣的問題,當下學者在閱讀傳統(tǒng)典籍時,往往只識其字,難明其義。不同于知識導向的現(xiàn)代學術(shù),中國古典文化直指個人內(nèi)在的切身感受,這種學問被稱為“內(nèi)學”,例如“大學之道,在明明德”中,“明德”二字看上去很簡單,但究竟指什么,這并非是每個學者都易弄通的。這不是從文字層面就能理解的問題,而是直涉各人的內(nèi)在切身感受,經(jīng)典中如“道生一,一生二,二生三,三生萬物”、“惟精惟一,允執(zhí)厥中”、“盡其心者,知其性也”一類的表述都是如此。此外,中國古代的典籍可大致分為兩種:一種涉及形而上學,例如《老子》、《莊子》和“四書”;另一種涉及經(jīng)驗知識,例如《商君書》、《韓非子》。現(xiàn)代人較容易接受后者,而前者則因涉及形而上學,難以為現(xiàn)代人的思維所接受。

    近代以來,即便是胡適、馮友蘭這樣專治中國哲學史的知名學者,對中國古代典籍也存在認知偏差,馮友蘭曾直言《孟子》中有某種“神秘主義”;胡適則斷言古代道書“多是半通半不通的鬼話”。三聯(lián)書店在2008年出版了一本解讀《論語》的著作,書名“去圣乃得真孔子”鮮明地標示出作者對孔子的現(xiàn)代解讀,[4]這種看法顯然與孔子在上千年來被奉為圣人的中國傳統(tǒng)觀念相抵牾。何為“圣人”?作為“圣人”的孔子有何與眾不同之處?這是此類現(xiàn)代作品所要澄清的核心問題。遺憾的是,現(xiàn)代學者在處理這類問題的時候,往往只能從一種“遠觀”的視角進行外在觀察,很難深入文化的內(nèi)在肌理。

    在《去圣乃得真孔子:〈論語〉縱橫談》中,作者專門考察了“圣人”的多種字面意義,[5]卻未能剖析“圣”在中國傳統(tǒng)文化中的位置。在中國傳統(tǒng)的語境中,“圣人”指的是“明了本心”的人,這種對心性的關(guān)注是中國傳統(tǒng)文化的核心,但在經(jīng)驗主義和理性主義浪潮的沖擊下,“心性”對現(xiàn)代人來說變得日漸陌生了。

    在文化更替的過程中很容易出現(xiàn)文本誤讀和文化批判,即以現(xiàn)代觀念替代經(jīng)典本義,以字面意思曲解實質(zhì)所指,甚至站在現(xiàn)代立場上徹底否定傳統(tǒng)經(jīng)義。這一現(xiàn)象不僅存在于現(xiàn)代社會,而是貫穿于整個儒學發(fā)展的過程中,儒學中“宋學”與“漢學”、“大學”與“小學”之爭就是例證。近代以來,以“禮崩樂壞”為主要特征的文化更替,在中國呈現(xiàn)為一個無可挽回的深化過程。在此過程中,文化的缺失、誤讀和批判,受內(nèi)外戰(zhàn)爭、政治革命、社會動蕩頻繁的影響,一直未能獲得充分彌補或調(diào)整的機會。在新文化的強勢主導下,作為中國根本的傳統(tǒng)文化精義,經(jīng)常在未被弄懂之前,就被視作需要完全破除的對象,與帝制、禮教等中國傳統(tǒng)文化的外在枝干被一起扔進歷史的垃圾堆。

    對于中國而言,20世紀總體上是外來文化大勢涌入、文化運動不斷興起、傳統(tǒng)文化飽受摧殘、現(xiàn)實文化在持續(xù)動蕩的社會情勢下未能得到良好培育的時期。1930年代,中國南方的“學衡派”與北方“新青年”圍繞文化本位展開爭論,一些學者意識到“學術(shù)獨立”和“文化自覺”的重要性,[6]但這并未改變中國傳統(tǒng)遭受片面批駁的弱勢地位。1980年代,中國大陸興起“文化熱”,在一種稍顯偏激的“黃藍海陸”的中西文明對比中,中國傳統(tǒng)仍不斷地遭到否定。

    更為嚴重的是,其間還發(fā)生了“文化大革命”這一重大歷史事件,整個民族被推到前所未有的文化空白的地步。盡管“文革”在1970年代末被徹底否定,但隨之而來的對外開放與市場轉(zhuǎn)型,在缺乏充分的文化鋪墊的情況下,將中國人卷入功利物欲的海洋中。這一時期的文藝作品側(cè)重于批判毛澤東時代的集權(quán)體制對人的個性和自然本性的抑制,“個人”在當代中國重新崛起。這在一定程度上導致傳統(tǒng)文化中的道德人文底蘊依舊遭受冷落。

    “冷戰(zhàn)”結(jié)束后,中國傳統(tǒng)文化逐漸走出了低谷。在中蘇同盟破裂以后,1980年代涌入中國的歐美思潮形成了對“蘇聯(lián)模式”的深層“去魅”;“冷戰(zhàn)”結(jié)束后復興的傳統(tǒng)文化,一方面更深層地祛除了“蘇聯(lián)模式”對中國的影響,另一方面在一定程度形成對“西化”(特別是“全盤西化”)觀念的抗衡。文化主體性訴求的興起在近二十年來中國表現(xiàn)得尤為明顯。百年前,梁啟超已注意到延續(xù)中國文化所面臨的嚴峻形勢,他說:“今日非西學不興之為患,而中學將亡之為患”,[7]“吾不患外國學術(shù)思想之不輸入,吾惟患本國學術(shù)思想之不發(fā)明”。[8]自1960年代以來,理性人文主義的弊病顯露了出來,不再被視為普適性真理,中華道統(tǒng)越來越具備走出文化缺失和文化誤讀、實現(xiàn)文化重建和文明再造的現(xiàn)實條件。

    銜接道體與現(xiàn)代文明

    自21世紀以來,中國文化面臨著日漸深入而龐大的現(xiàn)代世俗體系。這既包括市場體制、民主體制、法治體制,也包括現(xiàn)代的文化價值體系和科學認知方式等。其中一個關(guān)鍵問題是,如何協(xié)調(diào)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代體系之間的關(guān)系。在如何延續(xù)中國傳統(tǒng)的問題上,一些學者主張立足傳統(tǒng),提出反民主、反西方甚至反現(xiàn)代的“原教旨主義”主張。這一現(xiàn)象是值得深思和反省的,中國文化真的與發(fā)源于近代西方的世俗體系格格不入嗎?對此問題的回答有賴于深入剖析中華道統(tǒng)的內(nèi)在肌理。如果只像黑格爾那樣,將《論語》視作處事規(guī)誡,而不能洞察其中蘊藏的心性原理,就難以理解中華文化對現(xiàn)代文明的價值所在。

    中國文化包含三個層面:一是道體;二是德教;三是知識。它們對應(yīng)著中國哲學的“體”、“用”結(jié)構(gòu),“體”指本體,“用”指作用,道體處在“體”的層面;德教和知識則是道體的作用,處在“用”的層面。

    道體,也叫心體,指的是作為本體的“心”。在中國文化中,這既被認為是人的本質(zhì),也被認為是世界的本質(zhì),即“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。“道體”原理由兩部分組成:第一,“道也者,不可須臾離也,可離非道也”,所有人類活動都是作為本體的“心”的作用,人不可能與心體或道體分離;第二,“百姓日用而不知”,盡管人皆有“心”,人人都在使用“心”,但并非每個人都真切地知道“心”是什么、在哪里?故而中國文化的核心在于讓人覺察“心”,這也是“大學之道,在明明德”的本義所在。

    孔子曾說“民可使由之,不可使知之”,這句話經(jīng)常被現(xiàn)代人解讀為“愚民思想”,但它的實際含義是人對本心的知覺,指在放任浪蕩中,人的一生很容易就消逝了,讓個人知曉本心是很困難的。所以,古人以“知其不可而為之”來評價孔子。孟子也曾說過類似的話:“終身由之而不知其道者,眾也”,這句話中“由”和“知”的意思與“民可使由之,不可使知之”相同。

    德教,即道德勸教,其核心是道德律?!吨杏埂烽_篇講“率性之謂道,修道之謂教”,由此可見“教”處在比“道”低一級的層次上。德教通常被視作“明覺本心”的基礎(chǔ)條件,與道體相比,德教的主觀性更強,它表現(xiàn)為勸人積德行善。所謂“天道無親,常與善人”、“積善之家,必有余慶”,講的就是德教的基本內(nèi)容。在曾國藩故居,仍藏有曾國藩題寫的“仁人利溥”,“篤親錫祜”兩塊匾額,其也道出了德教的義旨所在。在傳統(tǒng)中國,道體大多隱藏在《道德經(jīng)》、《莊子》、《壇經(jīng)》、“四書”一類的經(jīng)書中,德教則時常被國家制度所吸納,并廣泛流傳于傳統(tǒng)中國的家書、家訓中。即便是劉備、諸葛亮這樣的政治中人,他們告誡晚輩的也是“勿以惡小而為之,勿以善小而不為”、“靜以修身,儉以養(yǎng)德”一類的道德話語,這種道德世界觀根深蒂固地存在于中國傳統(tǒng)文化中。

    《曾國藩家書》是中國德教傳統(tǒng)的典型代表

    知識指人的經(jīng)驗和理性,即“聞見之知”,它通常是可以觀測和感知的,而非形而上的,“史”、“子”、“集”所涉及的大多是知識。這些知識與現(xiàn)代認知方式是相通的,故而較容易為現(xiàn)代人所接受,社會領(lǐng)域中的禮、樂、刑、政、農(nóng)、工、兵、商等,共處于知識層面。德教和知識都不能脫離道體,都是道體的作用。但德教所涉及的是形而上的道德律,這難以在經(jīng)驗層面得到充分論證,所以德教和知識必須分開,呈現(xiàn)為“內(nèi)用”與“外用”這兩個不同的層面。傳統(tǒng)文化中“積善之家,必有余慶”、“仁人利溥”等命題,都在說明道德心態(tài)與世俗利益之間存在必然因果聯(lián)系,在現(xiàn)代科學主義的語境下,這種難以捉摸的觀念系統(tǒng)顯然是與之格格不入的。

    “道體”和“德教”是中國傳統(tǒng)文化所特有的,蘇格拉底說:“認識你自己,方能認識世界”,這與中國的“道體”觀念頗為接近,但在柏拉圖之后并未得到延續(xù)。斯多葛學派倡導的“宇宙客觀法則”的自然法,與傳統(tǒng)中國的道德律也比較接近,但也沒有后繼者,自然法在中世紀主要表現(xiàn)為神學自然法,近代自然法則以“自然權(quán)利”為核心,基于“宇宙論”的自然法系統(tǒng)不復存在?,F(xiàn)代“認識論”主要建立在經(jīng)驗和理性的基礎(chǔ)上,道體和德教(道德律)或者遭到批判,被視作古代人的異想天開;或者被視作難以論證的形而上學,被擱置不論,現(xiàn)代學術(shù)對“道體”、“德教”的研究基本集中在知識論層面,“明覺心體”、“仁人利溥”的文化自覺已經(jīng)很罕見了。

    在中國傳統(tǒng)文化中,作為“體”的道或心、作為“內(nèi)用”的“道德律”被視作普遍存在的;作為“外用”的知識——按照傳統(tǒng)的“易”的觀念——則是可以因時而變的?!靶挛幕币愿锩绞郊舫俗鳛椤巴庥谩钡牡壑?、禮制,并替代以市場經(jīng)濟、民主體制,但這只是以“新用”替代“舊用”,而并不能移易道體和道德律?!暗荔w”和“道德律”一方面被現(xiàn)代學術(shù)擱置不論,另一方面卻一直深埋于中國傳統(tǒng)的內(nèi)在肌理中,這反而映襯出中國文化的獨特性,也顯示出中國文化乃至世界文化的可能發(fā)展方向。

    從“道體”、“內(nèi)用”和“外用”的視角看,傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元對立只存在于“新用”和“舊用”之間,而不是“新用”與“道體”、“內(nèi)用”的矛盾,換言之,“新用”是“道體”和“內(nèi)用”的外在顯現(xiàn),是傳統(tǒng)“外用”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在“體”“用”關(guān)系上,“舊用”(傳統(tǒng)等級禮制)與“新用”(自由平等體制)都是“道體”的外在顯現(xiàn),它們與“內(nèi)用”之間也存在內(nèi)生關(guān)系。這主要表現(xiàn)為人與社會的內(nèi)在道德屬性。在傳統(tǒng)社會中,這種屬性的存續(xù)由禮教或宗教來保障;在現(xiàn)代社會中,盡管人的生物性和自然屬性受到越來越多的關(guān)注,但這并不能改變?nèi)撕蜕鐣膬?nèi)在道德屬性,“天賦人權(quán)”觀點并未能否定“良知”的存在。

    小 結(jié)

    傳統(tǒng)中國文化中的“道體”和“道德律”是化解現(xiàn)代性危機的一劑良藥,這也是現(xiàn)代世界的內(nèi)在需求?!皢⒚伞边\動帶來尼采宣告的“上帝已死”;經(jīng)驗和理性主義的深入則帶來??滤缘摹叭祟惖乃劳觥?,即在上帝的存在被消解后,人類陷入了意義的失落和生命的迷茫中,“道體”和“道德律”恰恰可以填補現(xiàn)代人的價值空虛,進而引導個人重新關(guān)注“良知”。從“一切世間治生產(chǎn)業(yè),皆與實相不相違背”、“雖終日做買賣,不害其為圣為賢”這些古語來看,現(xiàn)代世俗體系與道體、道德律是不相違背的。

    “舊用”(帝制禮教)與現(xiàn)代社會的民主制度是不契合的,傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兼容不可能在“舊用”與“新用”之間達成,民主法治的潮流是無法逆轉(zhuǎn)的。傳統(tǒng)中國的文化結(jié)構(gòu)是“道體-德性-禮俗”,現(xiàn)代社會的文化結(jié)構(gòu)則是“理性-法理”。在這一現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中只存在“用”的內(nèi)容,卻缺乏“體”的維度。傳統(tǒng)文化也重視個人的理性和才知,但這通常被置于“道德律”的約束下;現(xiàn)代社會從理性出發(fā)講人道,這一說法背后明顯缺乏道德支撐。故而中國傳統(tǒng)文化的復興應(yīng)植根于“道體”和“道德律”,建構(gòu)起一套“道體-德性/理性-德教/法理”的價值結(jié)構(gòu),從而實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的合理銜接。

    1.馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》,人民出版社1995年版,第128頁。

    2.馬克斯·韋伯:《支配社會學》,康樂、簡惠美譯,廣西師范大學出版社2004年版,第19~20頁。

    3.霍布斯在《利維坦》中曾直言不諱道:“舊道德哲學家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在。”參見托馬斯·霍布斯:《利維坦》,黎思復、黎廷弼譯,商務(wù)印書館1985年版,第72頁。

    4.李零:《去圣乃得真孔子:〈論語〉縱橫談》,三聯(lián)書店2008年版。

    5.李零:《去圣乃得真孔子:〈論語〉縱橫談》,三聯(lián)書店2008年版,第115~118頁。

    6.參見陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》,三聯(lián)書店2001年版,第361~363頁;蔡樞衡:《中國法理自覺的發(fā)展》,清華大學出版社2005年版,第25頁。

    7.梁啟超:《〈西學書目表〉后序》,《飲冰室合集》文集之一,中華書局1936年版,第126頁。

    8.梁啟超:《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》,《飲冰室合集》文集之七,中華書局1936年版,第3頁。

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