中國文化的“體”與“用”

胡水君

晚清以來的中國近代史，總體上是傳統(tǒng)文化遭受沖擊和破壞的歷史。不過，這一過程中卻不乏傳承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化的努力，但在“新文化”的滔天巨浪下，這些努力并未能挽救中國傳統(tǒng)文化風(fēng)雨飄搖、日趨衰敗的歷史命運。與它相關(guān)的“復(fù)辟帝制”、“六億神州皆堯舜”、“狠斗私心一閃念”等政治文化實踐，不僅沒能實現(xiàn)道統(tǒng)重建和文化復(fù)興，反倒引發(fā)社會動蕩，激起時人對傳統(tǒng)文化更深的誤解和反感。

概言之，近代以來的中國存在著一個明顯而重要的理論問題：傳統(tǒng)文化中是否存在適應(yīng)現(xiàn)代社會的積極要素？如果有，如何將其準(zhǔn)確地提煉出來？“冷戰(zhàn)”結(jié)束以來，傳統(tǒng)文化在中華大地呈現(xiàn)出持續(xù)發(fā)展乃至全面復(fù)興的態(tài)勢，但上述問題依舊沒有得到很好的解決，“當(dāng)局者迷”的問題時有發(fā)生。在經(jīng)歷百年“新文化”的激蕩之后，中國人該重建怎樣的傳統(tǒng)？在全球化的今天，中國人又該以怎樣的形式對外傳播中國文化？

文化革命與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

大陸“新儒家”在提倡接續(xù)道統(tǒng)、復(fù)興文化時，往往會陷入一個尷尬的處境中，即人們會列舉傳統(tǒng)社會中一些不合時宜的制度和現(xiàn)象（一夫多妻制、女性裹腳等）來反駁他們。這種批判甚至?xí)蛔鲄^(qū)分地牽連到整個傳統(tǒng)文化，以致形成錢穆所說的“惟中為舊，惟西為新，惟破舊趨新之當(dāng)務(wù)”的扭曲歷史觀，重新甄別傳統(tǒng)文化的“精華”和“糟粕”已成當(dāng)務(wù)之急。

在重新興起的傳統(tǒng)童蒙教育中，一些人就注意到《弟子規(guī)》與“三百千千” （即《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》）的不同。在清代，曾國藩尤為推崇《弟子規(guī)》，這與當(dāng)時的體制和觀念都很契合，故而是無可厚非的。但在現(xiàn)代體制和文化觀念下，《弟子規(guī)》中的部分內(nèi)容，就未必條條合乎時宜了。所以，盡管有越來越多的人推崇《弟子規(guī)》，但亦有同樣注重傳統(tǒng)文化振興的學(xué)者，提醒人們注意其間可能存在的教育問題。時至今日，在傳統(tǒng)文化不再被全部否定后，中國文化中的這種血肉相連、魚龍混雜現(xiàn)象，還是在一定程度上導(dǎo)致了現(xiàn)代人的取舍困難。

琴棋書畫、針灸脈診和亭臺樓閣也是中華文化的重要組成部分，它們一方面值得現(xiàn)代中國人繼承和發(fā)揚，另一方面能夠成為中華文化對外傳播的重要載體，但這些并非中華文化所獨有的，西方社會中存在著功能相似的替代品。黑格爾在課堂上講中國哲學(xué)時，曾指出《論語》只是道德說教，其他文明的哲學(xué)系統(tǒng)也能發(fā)揮道德教化的功能，因此他并不推崇孔子。在中文與西文、筷子與刀叉、中醫(yī)與西醫(yī)、國畫與油畫、古箏與吉他之間，存在的只是樣式差異，很難說筷子就一定比刀叉優(yōu)越;油畫一定比國畫完美。因此，此類民族或傳統(tǒng)形式的文化，在世界交往中還只具有對等意義，這些傳統(tǒng)即使得到培育，也未必能成為世界文化的主流。

那么，有沒有某種文化既是中國所獨有的，又能夠普遍適用于其他民族國家，乃至于整個現(xiàn)代世界呢？對這一問題的回答，首先要對中國傳統(tǒng)精神有透徹的了解。“新文化”通常被視作對傳統(tǒng)文化的“革命”，故而中國傳統(tǒng)精神在一定程度上可以被視作對現(xiàn)代文化的“反動”，它的“現(xiàn)代價值”恰恰存在于“新文化”未能觸及的領(lǐng)域中。因此，對“新文化”革命性的分析有助于廓清中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，這種革命性主要表現(xiàn)在認(rèn)識和改造世界的基點發(fā)生了轉(zhuǎn)移。

馬克思將這種轉(zhuǎn)移歸納為“人的眼光”的出現(xiàn)，即人開始從“理性”和“經(jīng)驗”——而非神學(xué)或形而上學(xué)——出發(fā)來認(rèn)識世界，[1]在這樣的背景下，傳統(tǒng)社會中的宗教文化和圣賢文化逐漸沒落，進(jìn)而導(dǎo)致“正當(dāng)性”的來源發(fā)生變化——“魅力型”和“傳統(tǒng)型”合法性逐漸瓦解，“理性型”合法性占據(jù)主導(dǎo)。[2]上述過程在歐洲表現(xiàn)為“啟蒙”運動，在中國則表現(xiàn)為“新文化運動”。

此種認(rèn)識論和正當(dāng)性的轉(zhuǎn)變，在歷史上付出了革命性的代價，也為政治上的民主轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟(jì)上的市場化開辟了道路。人的生理本性、自由意志和平等價值成為經(jīng)歷現(xiàn)代轉(zhuǎn)向之后社會的基石。是非標(biāo)準(zhǔn)在傳統(tǒng)社會取決于圣賢、宗教或政治領(lǐng)袖，在現(xiàn)代社會則更多地取決于民主機(jī)制中民眾的自由意志。社會的經(jīng)濟(jì)交往和發(fā)展，在現(xiàn)代也交付于諸多個人的自由意志，市場因此依循民眾個人意愿而得以自由放任地發(fā)展。文化和學(xué)術(shù)的最終淵源，則被歸結(jié)為人的意識，或者，人的經(jīng)驗和理性。傳統(tǒng)社會中圣賢所講的形而上本體，宗教領(lǐng)袖所講的超驗的神，都是人的經(jīng)驗和理性所難以把握或不能認(rèn)知的，因此被現(xiàn)代社會徹底割舍或否定掉?？梢哉f，現(xiàn)代社會是人的理性說了算的社會，它不再無條件地服從于傳統(tǒng)習(xí)俗、圣賢教誨或領(lǐng)袖意志。

近代西方社會的轉(zhuǎn)型伴隨著傳統(tǒng)宗教文化的逐漸沒落

盡管認(rèn)識論和正當(dāng)性轉(zhuǎn)變的代價極其沉重，但它也為民主政治和市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展創(chuàng)造了條件，個人價值得到彰顯，自由和平等成為現(xiàn)代社會的基石。這在自然法理論的古今之變上表現(xiàn)得尤為充分，自然法在古代通常被界定為“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的宇宙客觀法則，在中世紀(jì)神學(xué)體系中則被視為“神的意志”，但到了近代，自然法理論的重心卻轉(zhuǎn)移到了個人的“自然權(quán)利”上。這一過程被學(xué)者歸納為從“自然正當(dāng)”到“自然權(quán)利”的轉(zhuǎn)向，古典自然法理論中“道德至上”的價值觀被摧毀，“理性主義”成為主流。[3]

問題在于，啟蒙運動和新文化運動雖然將個人從宗教和禮教的束縛中“解放”了出來，但在現(xiàn)代性光芒的照耀下，其陰暗面也逐漸顯露了出來。究其原因在于，現(xiàn)代性只是人類認(rèn)識和改造世界的基點轉(zhuǎn)移的產(chǎn)物，它在賦予人類社會以新的發(fā)展動力的同時，也遮蔽了傳統(tǒng)文化持續(xù)關(guān)注的一些重要問題，例如中國傳統(tǒng)教育一直秉持“大學(xué)之道，在明明德”的原則，“發(fā)明本心”是古典教育的主旨，這在日趨功利化的現(xiàn)代教育中是缺位的。

文化更替與文化缺失

在文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，既存在文化碰撞、文化革命和文化更替，也存在文化的缺位和迷失。值得注意的是，近代的文化革命只發(fā)生在文化表層，主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)文化枝干的徹底剪除，至于傳統(tǒng)文化的根本，它只作了擱置處理，或者說，“新文化”只是在意識形態(tài)層面上，表明了“批判傳統(tǒng)”的立場，而未鏟除其存續(xù)的根本，因為“新文化”的旗手對傳統(tǒng)文化的精髓缺乏深入了解。

英國的奧斯汀在創(chuàng)建現(xiàn)代法理學(xué)時，并未斷定古人所謂的“自然法”是不存在的，而是考慮到自然法理論過于抽象、難以操作，故而不將其列為現(xiàn)代法理學(xué)的研究對象。這導(dǎo)致在現(xiàn)代法理學(xué)研究中，“自然法”一直是個懸而未決的難題。

現(xiàn)代中國人也面臨著同樣的問題，當(dāng)下學(xué)者在閱讀傳統(tǒng)典籍時，往往只識其字，難明其義。不同于知識導(dǎo)向的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，中國古典文化直指個人內(nèi)在的切身感受，這種學(xué)問被稱為“內(nèi)學(xué)”，例如“大學(xué)之道，在明明德”中，“明德”二字看上去很簡單，但究竟指什么，這并非是每個學(xué)者都易弄通的。這不是從文字層面就能理解的問題，而是直涉各人的內(nèi)在切身感受，經(jīng)典中如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、“惟精惟一，允執(zhí)厥中”、“盡其心者，知其性也”一類的表述都是如此。此外，中國古代的典籍可大致分為兩種：一種涉及形而上學(xué)，例如《老子》、《莊子》和“四書”;另一種涉及經(jīng)驗知識，例如《商君書》、《韓非子》?，F(xiàn)代人較容易接受后者，而前者則因涉及形而上學(xué)，難以為現(xiàn)代人的思維所接受。

近代以來，即便是胡適、馮友蘭這樣專治中國哲學(xué)史的知名學(xué)者，對中國古代典籍也存在認(rèn)知偏差，馮友蘭曾直言《孟子》中有某種“神秘主義”;胡適則斷言古代道書“多是半通半不通的鬼話”。三聯(lián)書店在2008年出版了一本解讀《論語》的著作，書名“去圣乃得真孔子”鮮明地標(biāo)示出作者對孔子的現(xiàn)代解讀，[4]這種看法顯然與孔子在上千年來被奉為圣人的中國傳統(tǒng)觀念相抵牾。何為“圣人”？作為“圣人”的孔子有何與眾不同之處？這是此類現(xiàn)代作品所要澄清的核心問題。遺憾的是，現(xiàn)代學(xué)者在處理這類問題的時候，往往只能從一種“遠(yuǎn)觀”的視角進(jìn)行外在觀察，很難深入文化的內(nèi)在肌理。

在《去圣乃得真孔子：〈論語〉縱橫談》中，作者專門考察了“圣人”的多種字面意義，[5]卻未能剖析“圣”在中國傳統(tǒng)文化中的位置。在中國傳統(tǒng)的語境中，“圣人”指的是“明了本心”的人，這種對心性的關(guān)注是中國傳統(tǒng)文化的核心，但在經(jīng)驗主義和理性主義浪潮的沖擊下，“心性”對現(xiàn)代人來說變得日漸陌生了。

在文化更替的過程中很容易出現(xiàn)文本誤讀和文化批判，即以現(xiàn)代觀念替代經(jīng)典本義，以字面意思曲解實質(zhì)所指，甚至站在現(xiàn)代立場上徹底否定傳統(tǒng)經(jīng)義。這一現(xiàn)象不僅存在于現(xiàn)代社會，而是貫穿于整個儒學(xué)發(fā)展的過程中，儒學(xué)中“宋學(xué)”與“漢學(xué)”、“大學(xué)”與“小學(xué)”之爭就是例證。近代以來，以“禮崩樂壞”為主要特征的文化更替，在中國呈現(xiàn)為一個無可挽回的深化過程。在此過程中，文化的缺失、誤讀和批判，受內(nèi)外戰(zhàn)爭、政治革命、社會動蕩頻繁的影響，一直未能獲得充分彌補(bǔ)或調(diào)整的機(jī)會。在新文化的強(qiáng)勢主導(dǎo)下，作為中國根本的傳統(tǒng)文化精義，經(jīng)常在未被弄懂之前，就被視作需要完全破除的對象，與帝制、禮教等中國傳統(tǒng)文化的外在枝干被一起扔進(jìn)歷史的垃圾堆。

對于中國而言，20世紀(jì)總體上是外來文化大勢涌入、文化運動不斷興起、傳統(tǒng)文化飽受摧殘、現(xiàn)實文化在持續(xù)動蕩的社會情勢下未能得到良好培育的時期。1930年代，中國南方的“學(xué)衡派”與北方“新青年”圍繞文化本位展開爭論，一些學(xué)者意識到“學(xué)術(shù)獨立”和“文化自覺”的重要性，[6]但這并未改變中國傳統(tǒng)遭受片面批駁的弱勢地位。1980年代，中國大陸興起“文化熱”，在一種稍顯偏激的“黃藍(lán)海陸”的中西文明對比中，中國傳統(tǒng)仍不斷地遭到否定。

更為嚴(yán)重的是，其間還發(fā)生了“文化大革命”這一重大歷史事件，整個民族被推到前所未有的文化空白的地步。盡管“文革”在1970年代末被徹底否定，但隨之而來的對外開放與市場轉(zhuǎn)型，在缺乏充分的文化鋪墊的情況下，將中國人卷入功利物欲的海洋中。這一時期的文藝作品側(cè)重于批判毛澤東時代的集權(quán)體制對人的個性和自然本性的抑制，“個人”在當(dāng)代中國重新崛起。這在一定程度上導(dǎo)致傳統(tǒng)文化中的道德人文底蘊依舊遭受冷落。

“冷戰(zhàn)”結(jié)束后，中國傳統(tǒng)文化逐漸走出了低谷。在中蘇同盟破裂以后，1980年代涌入中國的歐美思潮形成了對“蘇聯(lián)模式”的深層“去魅”;“冷戰(zhàn)”結(jié)束后復(fù)興的傳統(tǒng)文化，一方面更深層地祛除了“蘇聯(lián)模式”對中國的影響，另一方面在一定程度形成對“西化”（特別是“全盤西化”）觀念的抗衡。文化主體性訴求的興起在近二十年來中國表現(xiàn)得尤為明顯。百年前，梁啟超已注意到延續(xù)中國文化所面臨的嚴(yán)峻形勢，他說：“今日非西學(xué)不興之為患，而中學(xué)將亡之為患”，[7]“吾不患外國學(xué)術(shù)思想之不輸入，吾惟患本國學(xué)術(shù)思想之不發(fā)明”。[8]自1960年代以來，理性人文主義的弊病顯露了出來，不再被視為普適性真理，中華道統(tǒng)越來越具備走出文化缺失和文化誤讀、實現(xiàn)文化重建和文明再造的現(xiàn)實條件。

銜接道體與現(xiàn)代文明

自21世紀(jì)以來，中國文化面臨著日漸深入而龐大的現(xiàn)代世俗體系。這既包括市場體制、民主體制、法治體制，也包括現(xiàn)代的文化價值體系和科學(xué)認(rèn)知方式等。其中一個關(guān)鍵問題是，如何協(xié)調(diào)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代體系之間的關(guān)系。在如何延續(xù)中國傳統(tǒng)的問題上，一些學(xué)者主張立足傳統(tǒng)，提出反民主、反西方甚至反現(xiàn)代的“原教旨主義”主張。這一現(xiàn)象是值得深思和反省的，中國文化真的與發(fā)源于近代西方的世俗體系格格不入嗎？對此問題的回答有賴于深入剖析中華道統(tǒng)的內(nèi)在肌理。如果只像黑格爾那樣，將《論語》視作處事規(guī)誡，而不能洞察其中蘊藏的心性原理，就難以理解中華文化對現(xiàn)代文明的價值所在。

中國文化包含三個層面：一是道體;二是德教;三是知識。它們對應(yīng)著中國哲學(xué)的“體”、“用”結(jié)構(gòu)，“體”指本體，“用”指作用，道體處在“體”的層面;德教和知識則是道體的作用，處在“用”的層面。

道體，也叫心體，指的是作為本體的“心”。在中國文化中，這既被認(rèn)為是人的本質(zhì)，也被認(rèn)為是世界的本質(zhì)，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”?！暗荔w”原理由兩部分組成：第一，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，所有人類活動都是作為本體的“心”的作用，人不可能與心體或道體分離;第二，“百姓日用而不知”，盡管人皆有“心”，人人都在使用“心”，但并非每個人都真切地知道“心”是什么、在哪里？故而中國文化的核心在于讓人覺察“心”，這也是“大學(xué)之道，在明明德”的本義所在。

孔子曾說“民可使由之，不可使知之”，這句話經(jīng)常被現(xiàn)代人解讀為“愚民思想”，但它的實際含義是人對本心的知覺，指在放任浪蕩中，人的一生很容易就消逝了，讓個人知曉本心是很困難的。所以，古人以“知其不可而為之”來評價孔子。孟子也曾說過類似的話：“終身由之而不知其道者，眾也”，這句話中“由”和“知”的意思與“民可使由之，不可使知之”相同。

德教，即道德勸教，其核心是道德律。《中庸》開篇講“率性之謂道，修道之謂教”，由此可見“教”處在比“道”低一級的層次上。德教通常被視作“明覺本心”的基礎(chǔ)條件，與道體相比，德教的主觀性更強(qiáng)，它表現(xiàn)為勸人積德行善。所謂“天道無親，常與善人”、“積善之家，必有余慶”，講的就是德教的基本內(nèi)容。在曾國藩故居，仍藏有曾國藩題寫的“仁人利溥”，“篤親錫祜”兩塊匾額，其也道出了德教的義旨所在。在傳統(tǒng)中國，道體大多隱藏在《道德經(jīng)》、《莊子》、《壇經(jīng)》、“四書”一類的經(jīng)書中，德教則時常被國家制度所吸納，并廣泛流傳于傳統(tǒng)中國的家書、家訓(xùn)中。即便是劉備、諸葛亮這樣的政治中人，他們告誡晚輩的也是“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”、“靜以修身，儉以養(yǎng)德”一類的道德話語，這種道德世界觀根深蒂固地存在于中國傳統(tǒng)文化中。

《曾國藩家書》是中國德教傳統(tǒng)的典型代表

知識指人的經(jīng)驗和理性，即“聞見之知”，它通常是可以觀測和感知的，而非形而上的，“史”、“子”、“集”所涉及的大多是知識。這些知識與現(xiàn)代認(rèn)知方式是相通的，故而較容易為現(xiàn)代人所接受，社會領(lǐng)域中的禮、樂、刑、政、農(nóng)、工、兵、商等，共處于知識層面。德教和知識都不能脫離道體，都是道體的作用。但德教所涉及的是形而上的道德律，這難以在經(jīng)驗層面得到充分論證，所以德教和知識必須分開，呈現(xiàn)為“內(nèi)用”與“外用”這兩個不同的層面。傳統(tǒng)文化中“積善之家，必有余慶”、“仁人利溥”等命題，都在說明道德心態(tài)與世俗利益之間存在必然因果聯(lián)系，在現(xiàn)代科學(xué)主義的語境下，這種難以捉摸的觀念系統(tǒng)顯然是與之格格不入的。

“道體”和“德教”是中國傳統(tǒng)文化所特有的，蘇格拉底說：“認(rèn)識你自己，方能認(rèn)識世界”，這與中國的“道體”觀念頗為接近，但在柏拉圖之后并未得到延續(xù)。斯多葛學(xué)派倡導(dǎo)的“宇宙客觀法則”的自然法，與傳統(tǒng)中國的道德律也比較接近，但也沒有后繼者，自然法在中世紀(jì)主要表現(xiàn)為神學(xué)自然法，近代自然法則以“自然權(quán)利”為核心，基于“宇宙論”的自然法系統(tǒng)不復(fù)存在?，F(xiàn)代“認(rèn)識論”主要建立在經(jīng)驗和理性的基礎(chǔ)上，道體和德教（道德律）或者遭到批判，被視作古代人的異想天開;或者被視作難以論證的形而上學(xué)，被擱置不論，現(xiàn)代學(xué)術(shù)對“道體”、“德教”的研究基本集中在知識論層面，“明覺心體”、“仁人利溥”的文化自覺已經(jīng)很罕見了。

在中國傳統(tǒng)文化中，作為“體”的道或心、作為“內(nèi)用”的“道德律”被視作普遍存在的;作為“外用”的知識——按照傳統(tǒng)的“易”的觀念——則是可以因時而變的?！靶挛幕币愿锩绞郊舫俗鳛椤巴庥谩钡牡壑?、禮制，并替代以市場經(jīng)濟(jì)、民主體制，但這只是以“新用”替代“舊用”，而并不能移易道體和道德律?！暗荔w”和“道德律”一方面被現(xiàn)代學(xué)術(shù)擱置不論，另一方面卻一直深埋于中國傳統(tǒng)的內(nèi)在肌理中，這反而映襯出中國文化的獨特性，也顯示出中國文化乃至世界文化的可能發(fā)展方向。

從“道體”、“內(nèi)用”和“外用”的視角看，傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元對立只存在于“新用”和“舊用”之間，而不是“新用”與“道體”、“內(nèi)用”的矛盾，換言之，“新用”是“道體”和“內(nèi)用”的外在顯現(xiàn)，是傳統(tǒng)“外用”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在“體”“用”關(guān)系上，“舊用”（傳統(tǒng)等級禮制）與“新用”（自由平等體制）都是“道體”的外在顯現(xiàn)，它們與“內(nèi)用”之間也存在內(nèi)生關(guān)系。這主要表現(xiàn)為人與社會的內(nèi)在道德屬性。在傳統(tǒng)社會中，這種屬性的存續(xù)由禮教或宗教來保障;在現(xiàn)代社會中，盡管人的生物性和自然屬性受到越來越多的關(guān)注，但這并不能改變?nèi)撕蜕鐣膬?nèi)在道德屬性，“天賦人權(quán)”觀點并未能否定“良知”的存在。

小 結(jié)

傳統(tǒng)中國文化中的“道體”和“道德律”是化解現(xiàn)代性危機(jī)的一劑良藥，這也是現(xiàn)代世界的內(nèi)在需求?！皢⒚伞边\動帶來尼采宣告的“上帝已死”;經(jīng)驗和理性主義的深入則帶來?？滤缘摹叭祟惖乃劳觥保丛谏系鄣拇嬖诒幌夂?，人類陷入了意義的失落和生命的迷茫中，“道體”和“道德律”恰恰可以填補(bǔ)現(xiàn)代人的價值空虛，進(jìn)而引導(dǎo)個人重新關(guān)注“良知”。從“一切世間治生產(chǎn)業(yè)，皆與實相不相違背”、“雖終日做買賣，不害其為圣為賢”這些古語來看，現(xiàn)代世俗體系與道體、道德律是不相違背的。

“舊用”（帝制禮教）與現(xiàn)代社會的民主制度是不契合的，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兼容不可能在“舊用”與“新用”之間達(dá)成，民主法治的潮流是無法逆轉(zhuǎn)的。傳統(tǒng)中國的文化結(jié)構(gòu)是“道體-德性-禮俗”，現(xiàn)代社會的文化結(jié)構(gòu)則是“理性-法理”。在這一現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中只存在“用”的內(nèi)容，卻缺乏“體”的維度。傳統(tǒng)文化也重視個人的理性和才知，但這通常被置于“道德律”的約束下;現(xiàn)代社會從理性出發(fā)講人道，這一說法背后明顯缺乏道德支撐。故而中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興應(yīng)植根于“道體”和“道德律”，建構(gòu)起一套“道體-德性/理性-德教/法理”的價值結(jié)構(gòu)，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的合理銜接。

1.馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》，人民出版社1995年版，第128頁。

2.馬克斯·韋伯：《支配社會學(xué)》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第19～20頁。

3.霍布斯在《利維坦》中曾直言不諱道：“舊道德哲學(xué)家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在?！眳⒁娡旭R斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第72頁。

4.李零：《去圣乃得真孔子：〈論語〉縱橫談》，三聯(lián)書店2008年版。

5.李零：《去圣乃得真孔子：〈論語〉縱橫談》，三聯(lián)書店2008年版，第115～118頁。

6.參見陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，三聯(lián)書店2001年版，第361～363頁;蔡樞衡：《中國法理自覺的發(fā)展》，清華大學(xué)出版社2005年版，第25頁。

7.梁啟超：《〈西學(xué)書目表〉后序》，《飲冰室合集》文集之一，中華書局1936年版，第126頁。

8.梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》文集之七，中華書局1936年版，第3頁。