家庭與社會(huì)
——一項(xiàng)西方社會(huì)思想史的探索

○ 方旭東

(上海大學(xué) 社會(huì)學(xué)院， 上海 200444)

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家庭與社會(huì)
——一項(xiàng)西方社會(huì)思想史的探索

○ 方旭東

(上海大學(xué) 社會(huì)學(xué)院， 上海 200444)

自古希臘開(kāi)始，“家庭是社會(huì)的基本單位”這一表述一直在西方思想史中獲得充分發(fā)展，并且成為家庭—社會(huì)分析基本的理論支撐來(lái)源。這一表述成為社會(huì)學(xué)的一條基本命題時(shí)，其得以可能的哲學(xué)觀念以及歷史感逐漸被抽空，成為一條抽象的、結(jié)構(gòu)式的社會(huì)學(xué)話語(yǔ)，指導(dǎo)著家庭與社會(huì)關(guān)系的整理。在西方現(xiàn)代化思潮中，這一話語(yǔ)進(jìn)一步被得到充分肯定和強(qiáng)化，也逐漸形塑著后發(fā)展中國(guó)家家庭的命運(yùn)——家庭逐漸被納入社會(huì)這一體系中，與社會(huì)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系以及服務(wù)于社會(huì)功能的要求一再被強(qiáng)化，人在這一強(qiáng)化過(guò)程中被社會(huì)排斥在家庭之外，遭遇了人與家庭的分離。西方學(xué)術(shù)開(kāi)始對(duì)家庭與社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行反思，家庭正在邁向多元化，以及西方的家庭—社會(huì)模式正在遭遇危機(jī)之時(shí)，本土的社會(huì)學(xué)研究依然堅(jiān)守著“家庭是社會(huì)的基本單位”這一觀念，研究的主體性和文化自覺(jué)意識(shí)逐漸喪失。

家庭；社會(huì)；基本單位；“家庭細(xì)胞說(shuō)”

有一種似乎毋庸置疑的知識(shí)被視為常識(shí)?！拔阌怪靡伞?，有著已處理完畢、權(quán)威、共識(shí)、定論、清晰的成分。思想往往在常識(shí)面前終止，常識(shí)性知識(shí)成了思想的禁區(qū)，常識(shí)由此格外神秘。神秘與揭秘，是圍繞常識(shí)的一對(duì)張力。對(duì)常識(shí)祛魅，是一場(chǎng)思想的冒險(xiǎn)，本文有意對(duì)此大膽嘗試。從事社會(huì)學(xué)學(xué)習(xí)，有關(guān)家庭的界說(shuō)給人兩種感覺(jué)：如果沒(méi)有提到“家庭是社會(huì)的基本單位”，抑或“家庭是社會(huì)的細(xì)胞”的教科書(shū)不叫社會(huì)學(xué)教科書(shū)；凡是不知道類似“家庭是社會(huì)的基本單位”的人也談不上社會(huì)學(xué)研究。該命題在下文中簡(jiǎn)稱為“家庭細(xì)胞說(shuō)”。甚至，家庭細(xì)胞說(shuō)也是其它人文社科類學(xué)科習(xí)慣援引的觀點(diǎn)。如果追問(wèn)為什么是家庭細(xì)胞說(shuō)，古典社會(huì)學(xué)理論并沒(méi)有對(duì)此做出系統(tǒng)的闡釋。中文文獻(xiàn)中與此相關(guān)的研究，有一篇《家庭還是社會(huì)的細(xì)胞嗎?——試論家庭的社會(huì)地位變遷》〔1〕的文章。此文立意并非是對(duì)家庭細(xì)胞說(shuō)追問(wèn)，而是嘗試論證在現(xiàn)代社會(huì)變遷中家庭細(xì)胞說(shuō)依然成立。似乎家庭細(xì)胞說(shuō)是隨著社會(huì)學(xué)與生俱來(lái)的一條不證自明或者無(wú)需證明的常識(shí)性知識(shí)。

屬于家庭社會(huì)學(xué)范疇的文章或著作的開(kāi)篇詞往往是：“家庭是社會(huì)的基本單位”或者“家庭是社會(huì)的細(xì)胞”。之所以在開(kāi)篇詞中使用這一話語(yǔ)，主旨無(wú)外乎是強(qiáng)調(diào)家庭的重要性以及家庭與社會(huì)相關(guān)性的重要性。如有學(xué)者認(rèn)為，家庭應(yīng)被看成組成社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)因子或子系統(tǒng)，研究的重點(diǎn)應(yīng)該是作為社會(huì)生活一個(gè)基本單位的家庭及其與社會(huì)的相互作用。〔2〕針對(duì)不同的研究取向，類似重要性強(qiáng)調(diào)往往朝兩個(gè)方向展開(kāi)：其一從“保衛(wèi)社會(huì)”出發(fā)，作為社會(huì)細(xì)胞的家庭相對(duì)于社會(huì)是重要的，因此大的問(wèn)題意識(shí)是如何有效發(fā)揮細(xì)胞的功能來(lái)服務(wù)于總體性社會(huì)，防止壞死的、功能不全的細(xì)胞有礙于社會(huì)這一有機(jī)體發(fā)展；其二，從“保護(hù)家庭”出發(fā)，對(duì)社會(huì)提出忠告，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的不良運(yùn)行可能會(huì)削弱社會(huì)細(xì)胞的活性最終妨礙社會(huì)。無(wú)論哪一種演繹路徑，都遵循著對(duì)家庭細(xì)胞說(shuō)中蘊(yùn)含的社會(huì)本體論的承認(rèn)與維護(hù)。因此，從家庭細(xì)胞說(shuō)出發(fā)，有關(guān)家庭與社會(huì)的關(guān)系通識(shí)的認(rèn)識(shí)是局部組織與結(jié)構(gòu)、單元與整體、部分與總體的關(guān)系。這種關(guān)系與其說(shuō)是在強(qiáng)調(diào)家庭的重要性，不如說(shuō)以家庭為依托強(qiáng)調(diào)社會(huì)的重要性，屬于社會(huì)建構(gòu)的分析模型。

還有一種思路認(rèn)為家庭重要，是扎根于生活經(jīng)驗(yàn)，注重家庭與人的關(guān)系。無(wú)論是基于個(gè)人生命軌跡及意義的經(jīng)驗(yàn)層面，還是基于本土觀念的社會(huì)分析，家庭在中國(guó)社會(huì)里的重要性怎么強(qiáng)調(diào)都不過(guò)分。從日常生活出發(fā)，人的生老病死、衣食住行都和家庭產(chǎn)生密切關(guān)系。魯迅說(shuō)，“家庭為中國(guó)之基本”“家是我們的生處，也是我們的死所”?！?〕梁漱溟說(shuō)，“中國(guó)缺乏宗教，以家庭倫理生活來(lái)填補(bǔ)它?！薄?〕錢(qián)穆將中國(guó)人的家庭類比為中國(guó)人的教堂，認(rèn)為中國(guó)人能夠在家庭生活中獲得生命的超越性價(jià)值體驗(yàn)。〔5〕從中國(guó)人生活經(jīng)驗(yàn)或儒家倫理出發(fā)，家庭相對(duì)于社會(huì)更與人靠近，是衣食之源，是信仰之依。東西方有關(guān)家庭的認(rèn)識(shí)差別如此之大，家庭細(xì)胞說(shuō)從何而來(lái)？本土有關(guān)家庭的研究，如果依循來(lái)自西方的家庭細(xì)胞說(shuō)而非中國(guó)人固有的家庭信仰說(shuō)，又意味著什么？以此常識(shí)指導(dǎo)的社會(huì)學(xué)研究，將會(huì)對(duì)家庭和社會(huì)產(chǎn)生什么影響？對(duì)這些疑問(wèn)的解答，不得不在前人研究的基礎(chǔ)上，將家庭細(xì)胞說(shuō)帶入西方社會(huì)思想史的故鄉(xiāng)，從古希臘說(shuō)起。

一、社會(huì)學(xué)中家庭細(xì)胞說(shuō)的思想之源

古希臘對(duì)城邦的強(qiáng)調(diào)，以及城邦如何對(duì)待家庭，是社會(huì)學(xué)中“家庭細(xì)胞說(shuō)”認(rèn)識(shí)論的思想源頭。家庭的自然性與城邦的公共性一直處于緊張關(guān)系之中，家庭要求城邦服從自己，而城邦需要在家庭那里解放，進(jìn)一步要求家庭從屬于政治秩序。這就是柏拉圖在《理想國(guó)》中想置“家”于死地，緩解城邦與家庭雙軌制帶來(lái)的張力的意圖?！?〕亞里士多德試圖給“家”以倫理—政治框架中一個(gè)適度的位置，從而提出“人不僅是政治的動(dòng)物，也是家庭的動(dòng)物”〔7〕的觀點(diǎn)，在《尼克馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中都給了“家庭”一種相對(duì)系統(tǒng)的分析。亞里士多德的“也是”，并沒(méi)有讓家庭獲得與城邦對(duì)等的位置，他稱家庭是人類為“滿足日常生活需要而建立的社會(huì)的基本形式”〔8〕。如果抽去歷史只取話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，這句話開(kāi)始有了“家庭是社會(huì)的基本單位”的句式構(gòu)造雛形。家庭，準(zhǔn)確地說(shuō)是公民家庭——“作為社會(huì)的基本形式”，優(yōu)先成為一個(gè)政治學(xué)概念，在亞里士多德這里予以確立。基于城邦本身的公共性具有明顯的社會(huì)色彩，從而家庭“作為社會(huì)的基本形式”，也成為社會(huì)學(xué)的知識(shí)起源。家庭政治性、社會(huì)性優(yōu)先于人倫關(guān)系，在西方文明中由此發(fā)端。〔9〕

家長(zhǎng)權(quán)是羅馬家庭概念的核心，家長(zhǎng)制家庭是羅馬社會(huì)的一個(gè)古老的組織形式，它的資格比國(guó)家還老。在羅馬早起發(fā)展階段，國(guó)家這個(gè)共同體是“事無(wú)巨細(xì)無(wú)不模仿家庭”〔10〕，西塞羅對(duì)此做出了印證：“沒(méi)有權(quán)力，便不可能存在任何家庭”〔11〕。伴隨著家長(zhǎng)制家庭的削弱，同時(shí)羅馬步入工商業(yè)活動(dòng)發(fā)達(dá)和基督教興起時(shí)期，自然的(即建立在婚姻和血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的)家庭觀念逐漸顯現(xiàn)出來(lái)了，羅馬家庭所具有的政治組織的性質(zhì)在歷史的發(fā)展中逐漸消退?！?2〕歐洲中世紀(jì)，自然家庭逐漸得到發(fā)展，新的家庭關(guān)系得到法律的確認(rèn)。〔13〕這一變化有重大的意義，它使家庭失去了政治的、特權(quán)的色彩而成為人人都可以享有的生活方式，〔14〕建立在親緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的自然家庭逐漸變得重要。當(dāng)然，這種重要性是相對(duì)于人的生活而非國(guó)家權(quán)力而言，家庭生活成為全社會(huì)可以普遍享有的權(quán)利。家庭逐漸世俗化，這一過(guò)程與歐洲中世紀(jì)中后期市民社會(huì)的興起在互相作用中同步展開(kāi)，〔15〕家庭逐漸掙脫政治的懷抱開(kāi)始具有社會(huì)色彩。

個(gè)體化伴隨市民社會(huì)興起。家庭不僅要面對(duì)日趨組織化的“社會(huì)”，還要處理與個(gè)體的關(guān)系，因此要討論家庭，就不得不同時(shí)對(duì)社會(huì)與個(gè)體做出回應(yīng)，這是霍布斯的思路?；舨妓顾枷氲钠瘘c(diǎn)是人生而平等、自由，一切具有權(quán)威意味的行為都必須給出“人為”的理由，而處理“人為”的方式是契約。家庭的自然的親情關(guān)系通過(guò)“同意”這個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)概念變成一種“人為”的契約關(guān)系。理解“國(guó)”的思維圖式一旦確立，“家”從家族化逐漸落入“國(guó)”的政治結(jié)構(gòu)中。霍布斯將“家”按“國(guó)”的邏輯建立起來(lái)，家庭的自然性和倫理性不再是基于家庭本身獲得解釋，而從屬于政治框架。作為基本構(gòu)成的家庭，除了從屬于社會(huì)這一主體，霍布斯又將國(guó)帶入其中；家庭不僅是社會(huì)的基本構(gòu)成，而且是“國(guó)”的奠基石。由家長(zhǎng)建立的國(guó)家對(duì)家庭的賦權(quán)，家庭才在國(guó)家的框架下獲得了基本單位的正當(dāng)性，而這種正當(dāng)性是依托于國(guó)家的正當(dāng)性而發(fā)生的。霍布斯作品中廣泛存在的國(guó)家的父權(quán)制色彩或封建社會(huì)家庭紐帶的“殘余”，〔16〕無(wú)外乎是將基于家庭的父權(quán)制向國(guó)家的轉(zhuǎn)移，而基于血緣的人倫關(guān)系，在霍布斯的自然國(guó)家學(xué)說(shuō)中，是沒(méi)有位置的?！?7〕霍布斯的國(guó)家學(xué)說(shuō)的想象力之源，依然是家庭，不同之處在于將父權(quán)從自然之家中剝離出來(lái)，納入到契約秩序中樹(shù)立起國(guó)家這一父親形象?；舨妓棺龀鲇蓢?guó)家和個(gè)體來(lái)建構(gòu)家庭的努力，同時(shí)也是自然之家被解構(gòu)的過(guò)程。類似于中國(guó)古代社會(huì)家庭的倫理性，在西方思想史上首次系統(tǒng)地被排除在國(guó)家之外。從亞里士多德的城邦，到霍布斯的利維坦，家庭是社會(huì)基本單位構(gòu)成這一方向一直未斷?；舨妓褂杉页霭l(fā)，推導(dǎo)出利維坦的正當(dāng)性，再在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起家庭作為基本單位的正當(dāng)性的這一思路，遭到了普芬多夫的修正〔18〕，以及同時(shí)代的菲爾默〔19〕、梅因〔20〕等人的嚴(yán)厲批評(píng)。這些批評(píng)在西方思想史上，就家庭與國(guó)家/社會(huì)的關(guān)系，并沒(méi)有徹底被扭轉(zhuǎn)，基于契約理性的國(guó)家/社會(huì)相對(duì)于家庭的優(yōu)先性和支配性逐漸形成。

現(xiàn)代社會(huì)生活基本形式及制度都在“市民社會(huì)”這一框架下有了雛形，市民社會(huì)是理解現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)鍵。在《法哲學(xué)原理》一書(shū)中，黑格爾發(fā)展了關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的解釋。在他的理論中，家庭和市民社會(huì)的對(duì)立占據(jù)著中心地位，而國(guó)家的出現(xiàn)則調(diào)和了這種對(duì)立。正是在此角度，黑格爾首次系統(tǒng)地將家庭、國(guó)家、社會(huì)三者結(jié)合起來(lái)展開(kāi)了分析，企圖論證三者統(tǒng)一性的必要。國(guó)家建立在家庭和市民社會(huì)兩大支柱之上，它們是“國(guó)家的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)”〔21〕。黑格爾的家庭概念不是關(guān)于宗族和血緣關(guān)系的組織，而是17、18世紀(jì)隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而出現(xiàn)的核心家庭，在黑格爾時(shí)代核心家庭已經(jīng)出現(xiàn)。黑格爾把核心家庭作為社會(huì)組織的基本制度，有意回應(yīng)核心家庭和市民社會(huì)同時(shí)出現(xiàn)這一現(xiàn)象。正是以這種方式，黑格爾在不同層面的各個(gè)社會(huì)制度及其功能之間找到了恰當(dāng)?shù)钠胶?。?2〕黑格爾給出的是一種樂(lè)觀主義的解釋，他用有機(jī)體模式來(lái)理解作為政治領(lǐng)域的國(guó)家，而不是把它看作對(duì)權(quán)力的殘酷追逐。

在法哲學(xué)的倫理諸環(huán)節(jié)中，第一個(gè)環(huán)節(jié)就是“家庭”。由此我們也可以理解黑格爾對(duì)于“家”作為倫理真正起源的看法。黑格爾法哲學(xué)“倫理”環(huán)節(jié)中的精彩之處在于其對(duì)“市民社會(huì)”的論述，而“市民社會(huì)”恰恰是通過(guò)瓦解家庭來(lái)建立的。市民社會(huì)這個(gè)以需要體系為基礎(chǔ)的社會(huì)，是現(xiàn)代世界強(qiáng)有力的邏輯，傳統(tǒng)“倫理”在這里完全沒(méi)有地位。以個(gè)體的主觀性為依傍的“道德”正對(duì)應(yīng)于“市民社會(huì)”自身的抽象性，近代哲學(xué)從“家”中解放出來(lái)的個(gè)體，成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的基本對(duì)象，成了康德和功利主義道德哲學(xué)論述的基本單位。至此，“家”從現(xiàn)代的倫理話語(yǔ)中徹底隱退?！?3〕在倫理話語(yǔ)中隱退的家庭，開(kāi)始以一種基本形態(tài)成為社會(huì)的單位這一話語(yǔ)隱藏在現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)之中，進(jìn)一步為“家庭細(xì)胞說(shuō)”賦權(quán)，讓家庭去倫理化。從亞里士多德的家庭—城邦，霍布斯的家庭—國(guó)家，再到黑格爾的家庭—社會(huì)的轉(zhuǎn)化，世俗化的家庭與市民社會(huì)之間對(duì)應(yīng)關(guān)系的理論體系開(kāi)始確立。正是黑格爾面向社會(huì)又將家庭抽象化，忽略家庭生活的現(xiàn)實(shí)性以及與“現(xiàn)實(shí)的人”的呈現(xiàn)，獲得了馬克思的批評(píng)，〔24〕但是這種批評(píng)，并未撼動(dòng)后來(lái)家庭細(xì)胞說(shuō)在社會(huì)學(xué)中的支配性地位。

到此，構(gòu)成西方思想譜系中的重要學(xué)術(shù)觀念——“家庭是社會(huì)的基本單位”，被視為一條命題，成為社會(huì)學(xué)中家庭—社會(huì)的前夜?！凹彝ゼ?xì)胞說(shuō)”以一種不證自明的姿態(tài)，開(kāi)始占據(jù)了社會(huì)學(xué)中家庭—社會(huì)關(guān)系的中心位置。社會(huì)學(xué)中“家庭細(xì)胞說(shuō)”貌似的無(wú)根無(wú)緣也可以獲得初步解釋：第一，它的根源隱藏在西方社會(huì)思想史中，從未中斷，一直被強(qiáng)化，且占領(lǐng)著哲學(xué)高地。第二，社會(huì)學(xué)發(fā)生初期就有塑造社會(huì)本體論的抱負(fù)，對(duì)社會(huì)著迷促成“從社會(huì)出發(fā)”成為社會(huì)學(xué)道統(tǒng)。第三，自然科學(xué)的突破對(duì)社會(huì)學(xué)發(fā)軔之初的啟示，結(jié)構(gòu)性、功能性成為社會(huì)本體論的體系構(gòu)造主攻方向；到黑格爾為止，有關(guān)家庭—社會(huì)的認(rèn)識(shí)，結(jié)構(gòu)性思維又一直藏匿其中。家庭細(xì)胞說(shuō)，與其說(shuō)是社會(huì)學(xué)的成就，不如說(shuō)是社會(huì)學(xué)尚未問(wèn)世之前西方思想史贈(zèng)予社會(huì)學(xué)的出生禮。古典社會(huì)學(xué)對(duì)這份遺產(chǎn)的珍愛(ài)與繼承狀況又如何？

二、古典社會(huì)學(xué)中的家庭—社會(huì)

不得不提的是，在古典社會(huì)學(xué)中，滕尼斯是以反思的姿態(tài)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)即將啟動(dòng)的以“家庭細(xì)胞說(shuō)”為根基的系統(tǒng)工程的風(fēng)險(xiǎn)做出最后忠告的人。這種忠告一定程度上承襲了梅因的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)見(jiàn)解在《共同體與社會(huì)》中得以展現(xiàn)。在滕尼斯學(xué)術(shù)中，家庭在價(jià)值上優(yōu)先屬于共同體而非契約化社會(huì)，他又看到選擇意志取代本質(zhì)意志是現(xiàn)代社會(huì)大勢(shì)所趨，他以睿智幽深的長(zhǎng)老姿態(tài)對(duì)尚年輕的現(xiàn)代社會(huì)預(yù)言，回頭看也是讖語(yǔ)：血緣共同體、地緣共同體、精神共同體相對(duì)應(yīng)的，親屬、鄰里、友誼都由受選擇意志支配的社會(huì)接管，作為共同體的家不得不朝基于都市文明的夫婦為主的小家庭讓渡，作為共同體最后的單位——家族之家，因此終結(jié)?！?5〕

古典社會(huì)學(xué)中最迷人也是最精微的有關(guān)家庭的分析，非涂爾干莫屬。系統(tǒng)地寫(xiě)一部有關(guān)家庭的著作曾是涂爾干的宏愿，可是該宏愿是他未竟的事業(yè)。他有關(guān)家庭的表述主要散落在《亂倫禁忌及其起源》《宗教生活的基本形式》兩書(shū)中。涂爾干從宗教出發(fā)認(rèn)為在宗教禁忌中家庭獲得了神圣性，同時(shí)他又認(rèn)為家庭的神圣性正在失去，這一基調(diào)與滕尼斯相似，但是其話鋒陡轉(zhuǎn)，認(rèn)為對(duì)家庭神圣性的維護(hù)在現(xiàn)代社會(huì)依然是可能的。

在對(duì)亂倫禁忌的追問(wèn)中，和達(dá)爾文、韋斯特馬克一樣，涂爾干認(rèn)為家庭道德是人類道德的最初形態(tài)，家庭是具有神圣色彩的宗教性共同體。家庭關(guān)系是具有宗教性的道德關(guān)系在涂爾干意義上得以成立：直到今天，家之所以和從前一樣，總是具有某種宗教性質(zhì)。也正是由于這個(gè)緣故，即使不再有家祠，不再有家神，人們對(duì)家庭也會(huì)始終不渝地充滿了宗教之情；家庭是不容觸動(dòng)的一方圣土，其原因就在于家庭是學(xué)習(xí)尊敬的學(xué)校，而尊敬又是最重要的宗教情感。此外，它也是全部集體紀(jì)律的神經(jīng)。〔26〕既然家庭是原初的道德共同體，那么家庭中的親密關(guān)系正是社會(huì)關(guān)系和社會(huì)道德的起源，這與儒家主張的修身、齊家、治國(guó)、平天下的差序格局有著異曲同工之妙。在倫理軸上，涂爾干將家庭與社會(huì)關(guān)聯(lián)到一起，開(kāi)拓性地賦予家庭細(xì)胞說(shuō)一種道德成分——家庭是社會(huì)的道德單位。如何將作為社會(huì)道德之源的家庭道德注入到社會(huì)之中呢？涂爾干在后續(xù)的研究中注入社會(huì)集體意識(shí)的努力，并將社會(huì)集體精神的實(shí)現(xiàn)及其必要性引向勞動(dòng)分工，獲得了與滕尼斯正好相反的判斷。如此一來(lái)，與有共同體精神即神圣性尚在的家庭相對(duì)應(yīng)的社會(huì)無(wú)論發(fā)生了什么，都有理由對(duì)其保持樂(lè)觀應(yīng)該就是涂爾干學(xué)說(shuō)未闡明的結(jié)論。現(xiàn)代家庭發(fā)生的變化，讓涂爾干的樂(lè)觀受挫。

在《夫妻家庭》一文中，涂爾干認(rèn)為核心家庭中，具有宗教權(quán)威色彩的源自家庭的道德資源在家庭內(nèi)部正在被個(gè)體化排斥，家庭的權(quán)威與聯(lián)合機(jī)制對(duì)個(gè)人的約束與規(guī)范能力正在削弱，家庭規(guī)模逐漸縮小，國(guó)家對(duì)家庭內(nèi)部生活的干預(yù)越來(lái)越多。涂爾干認(rèn)為如此小家庭形態(tài)是非道德的，這也是在這些條件下成長(zhǎng)起來(lái)的孩子有許多道德缺陷的原因，因?yàn)樗麄儧](méi)有得到道德環(huán)境的沐浴?！?7〕即使如此，其依然為小家庭辯護(hù)，認(rèn)為在任何道德社會(huì)里，任何成員都必須向他人履行義務(wù)。涂爾干的學(xué)理進(jìn)路面向開(kāi)始遠(yuǎn)離傳統(tǒng)，更投入于在現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部獲得自洽的論證資源。家庭道德功能削弱的同時(shí)，涂爾干有一種另外樂(lè)觀，“婚姻則相反，變得更加牢固了”?！?8〕一旦核心家庭不再是一個(gè)道德共同體，更不再是培養(yǎng)社會(huì)道德的學(xué)校，家庭就失去了其宗教性功能。在這種情況下，為了維護(hù)社會(huì)道德，就需要另外一種社會(huì)組織，那就是職業(yè)群體，因?yàn)橹挥新殬I(yè)群體才能在經(jīng)濟(jì)和道德功能上取代家庭。〔29〕涂爾干對(duì)現(xiàn)代社會(huì)理解性設(shè)計(jì)中，期待于社會(huì)組織對(duì)社會(huì)的道德拯救，問(wèn)題在于擔(dān)負(fù)社會(huì)道德孵化器的家庭道德共同體的功能一旦削弱，制度化的社會(huì)組織與勞動(dòng)分工真的能擔(dān)負(fù)起社會(huì)的道德使命嗎？

在結(jié)構(gòu)功能主義的框架下，在涂爾干那里，家庭不僅是社會(huì)的組織單位，而且也是社會(huì)的道德起源，正是在此雙重意義上，社會(huì)和家庭之間的聯(lián)系才算完美。這種完美在后續(xù)的研究中，家庭相對(duì)于社會(huì)的道德成分一再遭受忽視，作為組織體的家庭一再被放大。涂爾干和黑格爾對(duì)家庭的分析在邏輯上具有一致性，都肯定家庭倫理是社會(huì)的來(lái)源，但是努力將家庭倫理轉(zhuǎn)化成對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)中，最終又陷入了契約理性、被韋伯闡明的工具—價(jià)值的矛盾中，他們所構(gòu)想的現(xiàn)代社會(huì)，正是在家庭倫理的削弱中壯大的。

從家庭的倫理性出發(fā)，韋伯開(kāi)啟了另外一種思路，涂爾干學(xué)理中的緊張一度在韋伯這里緩解。家庭對(duì)社會(huì)的功能被韋伯注入了積極意義，對(duì)資本主義精神的塑造，家庭成為人對(duì)上帝忠誠(chéng)的一個(gè)世俗保證。

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中對(duì)資本主義的論證，不僅涉及到財(cái)政、法律、政治制度、市場(chǎng)等制度性因素，而且重點(diǎn)論述了宗教或精神氣質(zhì)對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響。古老的宗教精神是如何轉(zhuǎn)化成世俗社會(huì)經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)力的，其中一個(gè)起關(guān)聯(lián)和中介作用的，韋伯將目光鎖定了家庭，它是資本主義處理以上要素繞不開(kāi)的一個(gè)環(huán)節(jié)。韋伯說(shuō): “資本主義企業(yè)的現(xiàn)代理性組織在其發(fā)展過(guò)程中如若沒(méi)有其它兩個(gè)重要因素就是不可能的，這兩個(gè)因素就是: 把事務(wù)與家庭分離開(kāi)來(lái)，以及與之密切相關(guān)的合乎理性的簿記方式；前一個(gè)因素絕對(duì)地支配著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活?！薄?0〕計(jì)算理性伸入家庭內(nèi)部，在韋伯的分析中，主要是通過(guò)貨幣經(jīng)濟(jì)、西方的政治、法律制度對(duì)個(gè)體主義的承認(rèn)與保護(hù)，尤其是新教倫理主張的神—人直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系回避了包括家庭在內(nèi)的任一中介。要想成為上帝的選民，有“原罪”的個(gè)人必須完全獲得自助式救贖。家庭、血緣共同體、傳統(tǒng)主義都是救贖之路的障礙，因此拒斥親情與家庭、塑造個(gè)體獨(dú)立的硬漢形象，成為資本主義興起的一個(gè)宗教式符號(hào)，也型塑了有別于東方式獨(dú)特的蒙上宗教色彩又世俗化的家庭—社會(huì)形態(tài)。家庭與社會(huì)的關(guān)系逐漸由契約理性來(lái)規(guī)范，由家庭生長(zhǎng)出近代資本主義企業(yè)這一過(guò)程，他詳細(xì)地描述道: “起初，家庭不再是理性化商業(yè)聯(lián)合體的必然基礎(chǔ)。后來(lái)，合伙人不必是——或通常不是——家庭成員。其結(jié)果是，合伙人的商業(yè)財(cái)產(chǎn)必須與個(gè)人財(cái)產(chǎn)分離。”〔31〕這樣，在西方家庭的內(nèi)部孕育出了近代資本主義企業(yè)，并且兩者逐漸實(shí)現(xiàn)了分離。西方現(xiàn)代社會(huì)早期普遍的、契約化、非人格化的倫理本身充滿了宗教色彩唯一性鐵律的要求：在上帝面前人人平等，上帝是唯一神圣的，對(duì)待父母與對(duì)待他人是一樣的，即使在家庭內(nèi)部成員之間也要進(jìn)行精細(xì)的計(jì)算。于是，“在這種以信仰共同體為基礎(chǔ)的倫理中，行為的主要對(duì)象不是具體的個(gè)人，而是按照上帝所頒布的普遍法則去行事?！薄?2〕這種倫理的非人格化、普遍性與理性化市場(chǎng)有著內(nèi)在契合性，更有利于催生資本主義。

韋伯與涂爾干分析家庭—社會(huì)的范式差異很大。涂爾干認(rèn)為社會(huì)的神圣性起源于家庭內(nèi)部的宗教禁忌，家庭內(nèi)部人倫的限定讓家庭本身就具有宗教性的道德感，它構(gòu)成社會(huì)道德的價(jià)值母體。而韋伯的演繹中家庭本身不具有宗教神圣性，充其量古代的“社會(huì)主義家庭”作為聯(lián)合體主要也是基于經(jīng)濟(jì)因素的一致性團(tuán)結(jié)，從而在韋伯的論證中家庭最容易被世俗化。一旦理性喚醒、契約精神當(dāng)?shù)?，在外在于家庭的宗教信仰與計(jì)算理性的合作下，家庭成員就游離于家庭之外對(duì)應(yīng)到理性社會(huì)秩序中。家庭相對(duì)于社會(huì)的意義不是以人倫維護(hù)與家庭傳承來(lái)擴(kuò)展地方性社會(huì)，而是為抽象的契約化社會(huì)培養(yǎng)合乎社會(huì)計(jì)算理性的個(gè)體，這進(jìn)一步豐富了家庭細(xì)胞說(shuō)中家庭與社會(huì)之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。

《新教倫理與資本主義精神》在西方社會(huì)影響深遠(yuǎn)，無(wú)形中充當(dāng)了美國(guó)代表的資本主義社會(huì)教義，一種知識(shí)性品格逐漸由美國(guó)社會(huì)學(xué)波及世界——以社會(huì)之眼審視家庭。社會(huì)學(xué)中，如果說(shuō)涂爾干開(kāi)創(chuàng)了“家庭是社會(huì)基本單位”的倫理旨趣，那么韋伯反轉(zhuǎn)式緊扣該命題，確立了社會(huì)相對(duì)于家庭的優(yōu)先性，進(jìn)一步完成了“家庭是社會(huì)基本單位”的確立。從涂爾干的倫理正當(dāng)性到韋伯的經(jīng)濟(jì)理性必要性轉(zhuǎn)變，開(kāi)啟了家庭分析的現(xiàn)代化模式。

三、家庭—社會(huì)的現(xiàn)代化模式

從韋伯出發(fā)，到古德的《家庭》問(wèn)世，家庭細(xì)胞說(shuō)逐漸被現(xiàn)代化模式統(tǒng)合。

現(xiàn)代化理論是進(jìn)化論和結(jié)構(gòu)功能主義理論的混合物，二戰(zhàn)以來(lái)，在民族國(guó)家意識(shí)的突起下，它在社會(huì)學(xué)界受到普遍性重視。但是，現(xiàn)代化理論的創(chuàng)立者在提出確切的概念上依然沒(méi)有擺脫進(jìn)化論和結(jié)構(gòu)功能主義的局限性。

古德在其《家庭》中認(rèn)為，家庭是一個(gè)小體系，社會(huì)是一個(gè)大體系，社會(huì)是通過(guò)家庭來(lái)取得個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。古德在該書(shū)中指出，家庭是由個(gè)人組成的社會(huì)單位，是龐大社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的一部分。盡管古德認(rèn)為家庭與社會(huì)是小系統(tǒng)與大系統(tǒng)的關(guān)系，他又從互構(gòu)論角度出發(fā)，認(rèn)為“社會(huì)是通過(guò)家庭取得個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，反之，家庭也只有在廣大社會(huì)的支持下才得以繼續(xù)生存下去”〔33〕。古德認(rèn)為家庭在社會(huì)上處于中心地位，其所述的“中心地位”是從結(jié)構(gòu)角度出發(fā)而非文化和道德價(jià)值角度考量。他認(rèn)為作為“原始的社會(huì)機(jī)構(gòu)”的家庭在社會(huì)中處于關(guān)鍵地位，關(guān)鍵性體現(xiàn)在家庭將個(gè)人與其它社會(huì)機(jī)構(gòu)如國(guó)家、教會(huì)或經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)。假如沒(méi)有家庭的貢獻(xiàn)，現(xiàn)代社會(huì)就會(huì)崩潰，盡管現(xiàn)代社會(huì)有復(fù)雜而先進(jìn)的技術(shù)和訓(xùn)練有素的科層制組織。〔34〕家庭相對(duì)于社會(huì)，古德用了“基礎(chǔ)地位”“中心地位”“關(guān)鍵地位”等詞，無(wú)外乎強(qiáng)調(diào)家庭相對(duì)于社會(huì)而言的重要性。在何種意義上重要呢？該書(shū)主要是從經(jīng)濟(jì)、教育與組織角度考量的，在他的分析中可能有一個(gè)致命的倫理陷阱：現(xiàn)代社會(huì)變遷中家庭遭遇的破壞是強(qiáng)調(diào)社會(huì)必要性的一個(gè)結(jié)果也是理所當(dāng)然。至今學(xué)界在分析轉(zhuǎn)型期的家庭變遷時(shí)，社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)家庭變遷的“常態(tài)”，注重對(duì)其必然性的解析中包含著視為合理的成分，這一分析范式與古德的現(xiàn)代化模式分析家庭在學(xué)理上一脈相承。對(duì)總體性社會(huì)的強(qiáng)調(diào)，家庭與社會(huì)的關(guān)心進(jìn)一步被聚焦，而家庭與人、日常生活的關(guān)系一直處于學(xué)術(shù)的邊緣。

現(xiàn)代化的內(nèi)核是理性化與個(gè)體化。古德的家庭理論也緊扣這兩點(diǎn)確立兩個(gè)關(guān)鍵命題：核心家庭制度相對(duì)于個(gè)體化的合法性；相對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的合法性。

古德發(fā)現(xiàn)，核心家庭伴隨著現(xiàn)代社會(huì)的出現(xiàn)，在不同國(guó)家邁向現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)具有普遍性。他的結(jié)論是家庭制度作為一種重要的因素既可以促進(jìn)工業(yè)化，也可能成為工業(yè)化的障礙。他說(shuō)假如西方現(xiàn)行的家庭制度是父系的家長(zhǎng)制權(quán)威來(lái)安排，那么西方經(jīng)濟(jì)和技術(shù)要素的發(fā)展幾乎是不可能的。可見(jiàn)在古德有關(guān)家庭的系統(tǒng)研究中，旨在對(duì)美國(guó)代表的西方社會(huì)中家庭—社會(huì)關(guān)系作出完美地功能化論證，強(qiáng)調(diào)核心家庭與現(xiàn)代化、資本主義之間一體化的合法性與合理性。正如M·斯科特所指出的，現(xiàn)代化理論中仍然沒(méi)有拋棄結(jié)構(gòu)功能主義的保守偏見(jiàn)，同時(shí)他觀察到在社會(huì)變遷理論者結(jié)構(gòu)分化概念中也存在新結(jié)構(gòu)優(yōu)越于舊結(jié)構(gòu)的進(jìn)步觀：這種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)功能的喪失對(duì)家庭來(lái)說(shuō)是件好事。現(xiàn)在，家庭能較好地承擔(dān)它的真正功能?！?5〕這一分析范式影響根深，輻射到欠發(fā)達(dá)和后發(fā)展國(guó)家的社會(huì)發(fā)展中，成為制定家庭政策的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。

與古德類似，帕森斯也強(qiáng)調(diào)核心家庭的重要性，認(rèn)為核心家庭的孤立是“美國(guó)親屬制度最獨(dú)特的性質(zhì)”。這一點(diǎn)是在擴(kuò)大親屬關(guān)系中所沒(méi)有的，它滿足了兩種主要的社會(huì)需要：兒童的社會(huì)化和夫婦、孩子的情感需要。進(jìn)而，孤立的核心家庭由于和擴(kuò)大的家庭親屬并無(wú)利害上的糾葛，能更好地利用就業(yè)機(jī)會(huì)，能夠更好地滿足現(xiàn)代工業(yè)城市生活的需要。因而，由雙親和未成年子女組成的核心家庭是適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)的美國(guó)家庭模式。〔36〕結(jié)構(gòu)功能主義者將現(xiàn)代核心家庭模式理想化，并稱之為“正常家庭”，將一些不能或不愿遵循這種模式的家庭邊緣化，或者將其類別化隔離起來(lái)加以規(guī)訓(xùn)。

四、對(duì)現(xiàn)代性、現(xiàn)代化模式家庭研究的批判與反思

家庭細(xì)胞說(shuō)在西方思想史上一路狂奔，勢(shì)頭迅猛，一旦現(xiàn)代社會(huì)越發(fā)被洞悉，對(duì)它的反思與批判也開(kāi)始啟動(dòng)。引發(fā)出阿倫特、哈貝馬斯、霍克海默作家庭分析的一個(gè)歷史事件是如何理解1930年代前后的法西斯主義。阿倫特認(rèn)為家庭的私人化及家庭生活需要導(dǎo)致對(duì)社會(huì)公共性的擴(kuò)張，世俗社會(huì)興起而公共領(lǐng)域衰落，加上家庭中的父權(quán)制主導(dǎo)的不自由及對(duì)人的限制，轉(zhuǎn)化到社會(huì)層面就是making對(duì)knowing的征服?！?7〕哈貝馬斯繼承了阿倫特的思想，進(jìn)一步論證在個(gè)體—社會(huì)之間配置公共領(lǐng)域的必要性?！?8〕霍克海默干脆以《權(quán)威與家庭》為名，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中源自家庭的父權(quán)制需要對(duì)集權(quán)主義負(fù)責(zé)，〔39〕可以與之對(duì)照理解的還有羅杰·斯克拉頓《保守主義的含義》一書(shū)中有關(guān)“權(quán)威與忠誠(chéng)”的分析?！?0〕而伯杰、馬爾庫(kù)塞等人，側(cè)重于技術(shù)對(duì)人無(wú)差別的塑造，從家庭對(duì)無(wú)個(gè)性公民的培育角度出發(fā)，對(duì)家庭—社會(huì)的現(xiàn)代化模式展開(kāi)了批判。以美國(guó)為例，如今美國(guó)家庭承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任越來(lái)越少，其功能外化，家庭領(lǐng)域的職能正逐漸被社會(huì)機(jī)構(gòu)所代替，因此家庭正退到純粹的私人領(lǐng)域，家庭私人化和私人化家庭是有關(guān)美國(guó)家庭研究中的常見(jiàn)命題和關(guān)鍵概念；結(jié)果是家庭與社區(qū)的聯(lián)系減少，家庭社會(huì)功能萎縮。社會(huì)生活——家庭和社區(qū)、個(gè)人生活和社會(huì)生活——不可分割的方面終于分離?！?1〕技術(shù)的匿名性、社會(huì)、工作對(duì)個(gè)體去人格化參與的要求對(duì)個(gè)體造成擠壓，緩解壓力的最后一個(gè)堡壘只能是在最私人化的領(lǐng)域——家庭。伯杰等人發(fā)現(xiàn)，制度化的家庭對(duì)人的救濟(jì)和安撫功能也變得脆弱，從而社會(huì)開(kāi)始彌漫出一種“無(wú)家意識(shí)”。在《無(wú)家意識(shí)：現(xiàn)代化與意識(shí)》這本書(shū)里，伯杰等人開(kāi)始回望傳統(tǒng)家庭：傳統(tǒng)社會(huì)生活的領(lǐng)域相對(duì)來(lái)說(shuō)是統(tǒng)一的，個(gè)人參與的各種團(tuán)體存在高度整合，也就不會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)代生活分裂感的意識(shí)?！盁o(wú)家意識(shí)”在美國(guó)社會(huì)學(xué)家卡森·麥卡勒斯〔42〕，以及大衛(wèi)·理斯曼的《孤獨(dú)人群》〔43〕中有關(guān)社會(huì)性格與人格轉(zhuǎn)型的研究中也得到了印證，其在深入社會(huì)細(xì)節(jié)的剖析中，與傳統(tǒng)相比較，無(wú)意中流露出一種對(duì)滕尼斯式共同體之家的回望與憂愁。

以上分析中有幾個(gè)要點(diǎn)。第一是認(rèn)為殘留于家庭內(nèi)部的父權(quán)制向社會(huì)擴(kuò)散是現(xiàn)代社會(huì)糟糕狀況根源之一；第二是家庭承擔(dān)著公民標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)使命導(dǎo)致人個(gè)性的削弱；第三是家庭與社會(huì)、家庭與人的關(guān)系雙重被削弱?，F(xiàn)代社會(huì)的種種危機(jī)，意味著家庭與社會(huì)的關(guān)系也顯得脆弱。對(duì)此脆弱性的揭示，在不同的學(xué)術(shù)思潮中日趨細(xì)化。

來(lái)自女性主義者的批判因?yàn)橐暯仟?dú)特，讓人深思。結(jié)構(gòu)功能主義推崇的核心家庭在女性主義者看來(lái)，是一種刻板的家庭模式并對(duì)此嚴(yán)厲批評(píng)，認(rèn)為功能主義建構(gòu)的這種現(xiàn)代家庭刻板模式成為了美國(guó)社會(huì)一種意識(shí)形態(tài)的規(guī)定, 它左右著理論的建構(gòu)、公共政策的制定，甚至影響科學(xué)的家庭研究?！?4〕女性主義對(duì)結(jié)構(gòu)功能主義把家庭界定為一種制度提出了疑義。斯泰西認(rèn)為, 家庭不是一種制度，而是一個(gè)意識(shí)形態(tài)與象征的建構(gòu)。它有著政治內(nèi)涵，隨著歷史而變遷，而不是跨越時(shí)空泛在的固定模式。家庭中男性與女性角色安排并不是基于生物差異的自然結(jié)果而是社會(huì)的建構(gòu)。功能主義那種單一的、規(guī)定性的家庭定義是沒(méi)有生命力的，因?yàn)樗鼰o(wú)視種族、階級(jí)、性別多樣性的存在，而且這樣定義家庭更加劇了種族、階級(jí)、性別之間的不平等?！?5〕后現(xiàn)代家庭是流動(dòng)的、不確定的、重組性的?！?6〕女性主義傾向于認(rèn)為，對(duì)家庭問(wèn)題的理解，不應(yīng)該只停留在家庭內(nèi)部，而應(yīng)該將論點(diǎn)引向社會(huì)、國(guó)家和權(quán)力這些更深層次方面。

接上“無(wú)家意識(shí)”的話頭，貝克、吉登斯等從反思現(xiàn)代性視角，探討社會(huì)從制度上超越現(xiàn)代性的時(shí)代背景下家庭模式從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的變遷。貝克認(rèn)為，個(gè)體化的發(fā)展導(dǎo)致了能帶來(lái)安全感的穩(wěn)定的親密關(guān)系不斷增長(zhǎng)的需求，這一需求和男人、婦女及孩子對(duì)于自由與自我實(shí)現(xiàn)的新需要之間產(chǎn)生了巨大的張力，現(xiàn)代核心家庭模式面臨解體的危機(jī)。貝克提出“協(xié)商家庭”的替代概念，認(rèn)為夫妻雙方以情感的舒適來(lái)調(diào)節(jié)?！?7〕吉登斯更進(jìn)一步，認(rèn)為家庭基于情感親密性的聯(lián)合功能遭遇潰敗，家庭正在“殼化”，迎來(lái)“合伙婚姻”家庭形式。吉登斯認(rèn)為，當(dāng)代婚姻家庭正經(jīng)歷著“親密關(guān)系的轉(zhuǎn)型”，朝著所謂的“純粹關(guān)系”演進(jìn)。這種純粹關(guān)系是一種為了自己的利益而締結(jié)和保持的關(guān)系，因?yàn)樗梢援a(chǎn)生與他人或其他組織發(fā)生聯(lián)系的補(bǔ)償，婚姻正變成為一種公共符號(hào)。吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性的高度發(fā)展對(duì)生活世界、對(duì)情感關(guān)系產(chǎn)生了高度殖民化，要應(yīng)對(duì)這種殖民化需要一種在情感民主化基礎(chǔ)上的新型感情模式?！?8〕“協(xié)商家庭”“新型情感模式”又是什么呢？貝克、吉登斯等人拋出的話頭，依然是社會(huì)斷想。

反思現(xiàn)代化的現(xiàn)代化理論以及對(duì)西式現(xiàn)代化理論提出質(zhì)疑的理論開(kāi)始增多，這也影響了家庭—社會(huì)關(guān)系研究的轉(zhuǎn)折。那種西方現(xiàn)代家庭與社會(huì)之間適應(yīng)性的話語(yǔ)開(kāi)始有了很大扭轉(zhuǎn)，尤其是在現(xiàn)實(shí)層面人們的孤獨(dú)感、隔離感、意義的喪失等現(xiàn)象出現(xiàn)，對(duì)家庭與社會(huì)反思的話語(yǔ)也日漸引起重視。然而，人們對(duì)自己的個(gè)人生活并不滿意，這是因?yàn)閭€(gè)人生活于其中的制度是很脆弱的，家庭便是最明顯的例子。他們認(rèn)為實(shí)際上現(xiàn)代化并沒(méi)有導(dǎo)致自由和個(gè)人潛能最大的發(fā)揮，從而導(dǎo)致了“無(wú)家”意識(shí)、絕望感、挫折感和社會(huì)失范感的滋生。〔49〕這一反思與質(zhì)疑的思路，是圍繞現(xiàn)代化與傳統(tǒng)之間展開(kāi)的。

“后傳統(tǒng)社會(huì)”這一概念在吉登斯晚年學(xué)術(shù)中受到重視。吉登斯在其《生活在后傳統(tǒng)社會(huì)中》一文中明確地指出，現(xiàn)代社會(huì)是一種后傳統(tǒng)社會(huì)，是一種消解了傳統(tǒng)同時(shí)又在不斷地創(chuàng)造著新的傳統(tǒng)的社會(huì)。盡管吉登斯認(rèn)為隨著全球化的來(lái)臨，“以傳統(tǒng)存在的傳統(tǒng)越來(lái)越少”，〔50〕然而當(dāng)前的社會(huì)仍然沒(méi)有背離或放棄傳統(tǒng)，它也沒(méi)有背離或放棄現(xiàn)代性的總體性特征。相反，后傳統(tǒng)社會(huì)需要從傳統(tǒng)和以往的現(xiàn)代性中汲取營(yíng)養(yǎng)，即以它們所提供的基本框架為框架來(lái)保證社會(huì)生活的連續(xù)性和穩(wěn)定性。比如，“社會(huì)生活中的某些核心方面——特別是家庭和性別身份——仍滯留在傳統(tǒng)之中，這些方面幾乎未受‘激進(jìn)化啟蒙’的影響”?！?1〕在西方的后現(xiàn)代語(yǔ)境中重提傳統(tǒng)，這讓家庭與社會(huì)的關(guān)系可能發(fā)生徹底逆轉(zhuǎn)，盡管還只是開(kāi)始。

女性主義要求打破圍繞核心家庭的社會(huì)治理和政治意識(shí)形態(tài)，西方同性戀家庭合法化的呼聲高漲以及法律實(shí)踐也開(kāi)始增多。以上思路及實(shí)踐的擴(kuò)散，最終將在根本上撼動(dòng)社會(huì)有關(guān)家庭的基本理念：在不同結(jié)構(gòu)和互動(dòng)形式中分化出的各種西方現(xiàn)代社會(huì)的家庭，還是社會(huì)的基本單位嗎？家庭實(shí)際形式和結(jié)構(gòu)都在分化，不同之處都還共享了“家庭”這一名義。相對(duì)于社會(huì)而言，一旦家庭在分化中形式化、多元化了，其作為社會(huì)基本單位的結(jié)構(gòu)和功能又該如何呈現(xiàn)呢？

家庭的現(xiàn)代化模式，是在歡呼與批判中同步進(jìn)行的，可是在后發(fā)展中國(guó)家，取現(xiàn)代化視角來(lái)分析家庭依然是主流，中國(guó)也不例外。國(guó)內(nèi)有研究者指出，20世紀(jì)80年代以來(lái)，由于改革政策和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的引入，許多研究試圖努力弄清社會(huì)變遷和家庭婚姻之間的關(guān)系。大多數(shù)研究采用了現(xiàn)代化理論的方法論，假定傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間存在對(duì)立，〔52〕有研究者對(duì)此尖銳地批評(píng)道：只見(jiàn)家庭，不見(jiàn)個(gè)人，極少以家庭中的個(gè)人為分析主體；存在“宏大化”趨勢(shì)，學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)是社會(huì)結(jié)構(gòu)，對(duì)微觀家庭行為和領(lǐng)域研究不夠；分析研究偏重男性視角，女性多作為問(wèn)題主體進(jìn)入社會(huì)學(xué)視野，等等。〔53〕正在遭遇思想危機(jī)和多元實(shí)踐訴求的西式家庭模式，依然成為我們研究家庭的主導(dǎo)思想，西方遭遇危機(jī)的觀念卻獲得了更多非西方的忠誠(chéng)追隨，這又意味著什么？而且，類似于西方迅猛的有關(guān)女性主義和同性家庭的思潮，對(duì)穆斯林世界和倫理本位的中國(guó)的影響，其復(fù)雜性將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)西方社會(huì)，而西方社會(huì)對(duì)此卻并沒(méi)有提供思想支持。

五、 結(jié) 語(yǔ)

可以總結(jié)的是，第一，在社會(huì)學(xué)之前，西方有關(guān)家庭的思想，其視界是一直一致對(duì)外的，努力在城邦、專制國(guó)家、市民社會(huì)中尋求對(duì)家庭的正當(dāng)性解釋。家庭是“社會(huì)”建構(gòu)的結(jié)果，家庭與人、日常生活以及倫理性的關(guān)聯(lián)一直沒(méi)有建立起來(lái)。第二，社會(huì)學(xué)發(fā)生以來(lái)的家庭，相關(guān)研究的基本價(jià)值立意是為資本主義社會(huì)的發(fā)展與維護(hù)做出學(xué)術(shù)上合法性的論證。家庭細(xì)胞說(shuō)是古典社會(huì)學(xué)家對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的一種描述，也是一種期待。在此立意下開(kāi)啟的現(xiàn)代社會(huì)之路，傳統(tǒng)被推到了現(xiàn)代的對(duì)立面遭到批判和否定，這一思路是啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命遺產(chǎn)的繼承。第三，為夫婦式這種主要體現(xiàn)于中產(chǎn)階級(jí)的家庭辯護(hù)，將中產(chǎn)階級(jí)核心家庭視為現(xiàn)代社會(huì)家庭的理想圖景予以保護(hù)，社會(huì)底層家庭生活境遇的困難遭遇社會(huì)排斥或治理。第四，對(duì)個(gè)體化、民主精神的歡呼被視為一種社會(huì)正義優(yōu)先予以確立，由此在社會(huì)中扶正人即自由個(gè)體這一啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)，家庭內(nèi)部家長(zhǎng)權(quán)威讓位于個(gè)體優(yōu)先原則。第五，對(duì)以工業(yè)、技術(shù)為核心的現(xiàn)代化生產(chǎn)模式的肯定，由此從科學(xué)、科學(xué)主義，再到理性主義社會(huì)的契約精神維護(hù)，需要在家庭中尋求有利于現(xiàn)代社會(huì)工業(yè)主義、技術(shù)主義、理性主義精神的資源，建立起社會(huì)與家庭之間的組織聯(lián)系和社會(huì)意識(shí)形態(tài)的合意。以核心家庭為轉(zhuǎn)軸，將自由平等的個(gè)體與開(kāi)放民主的社會(huì)在理性主義與技術(shù)主義精神下緊密連接到一起，連接的動(dòng)力是以工業(yè)主義表征的物質(zhì)主義及對(duì)現(xiàn)代化的歡呼，回避傳統(tǒng)文化和倫理在家庭中的承襲及其重要性這一東方式關(guān)懷。

家庭細(xì)胞說(shuō)在西方社會(huì)文明體系中一直存在，有哲學(xué)觀念支撐、有思想體系演進(jìn)，也有社會(huì)實(shí)踐，直到當(dāng)代有關(guān)現(xiàn)代性的反思深入以前，它一直成為西方文明主流的有關(guān)家庭與社會(huì)關(guān)系最核心的理念。它并非是社會(huì)學(xué)的創(chuàng)造，而只是社會(huì)學(xué)對(duì)西方文明的繼承進(jìn)一步強(qiáng)化了這一觀念，逐漸成為了一條去哲學(xué)觀念、去歷史化的社會(huì)學(xué)命題。到此，社會(huì)學(xué)之前家庭細(xì)胞說(shuō)的思想體系及歷史逐漸消失，其中開(kāi)始流淌著現(xiàn)代的、資本主義的血液：資本主義替代了城邦的公共性，結(jié)構(gòu)取代了歷史，功能取代了意義。如果不將該命題與其成長(zhǎng)起來(lái)特定的文明聯(lián)系在一起，以此來(lái)指導(dǎo)家庭分析，極可能有著誤用甚至濫用的危險(xiǎn)。即使去掉該命題的歷史成分，視其為是普遍性正當(dāng)?shù)囊粭l社會(huì)學(xué)基本觀點(diǎn)，對(duì)其使用也是有限度的。按照古典邏輯的規(guī)則，命題是一個(gè)非真即假的陳述句，真的原則是與可測(cè)量的客觀事實(shí)的一致性。這一表述如果構(gòu)成一條命題，只有在基于涂爾干意義上將社會(huì)當(dāng)成客觀事實(shí)、物來(lái)處理，在結(jié)構(gòu)功能意義上才可能成立。只在某種特定理論假定下才可能成立的命題，卻在有關(guān)家庭與社會(huì)關(guān)系的表述中占據(jù)了正統(tǒng)且壟斷的地位，這可能導(dǎo)致同一研究中運(yùn)用屬于不同體系的理論來(lái)闡明同一問(wèn)題，違背了方法論的徹底性原則。如果用現(xiàn)象學(xué)社會(huì)理論指導(dǎo)家庭研究，或者取女性主義、文化等視角研究家庭，一定要用“家庭是社會(huì)的基本單位”這樣的立意，必然導(dǎo)致話語(yǔ)的駁雜與含混。

在早期社會(huì)學(xué)中家庭細(xì)胞說(shuō)的線索里，是視社會(huì)為一個(gè)有機(jī)體來(lái)處理的，作為細(xì)胞的家庭是構(gòu)成社會(huì)這一有機(jī)體的基本單位，使用“單位”的話語(yǔ)意圖在于強(qiáng)調(diào)家庭對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的維護(hù)才呈現(xiàn)家庭的意義。此話語(yǔ)背后的意圖并非是在肯定家庭的重要性，而是在說(shuō)明由家庭這一細(xì)胞構(gòu)成的社會(huì)這一有機(jī)體的重要性。在此立意下，家庭的意義是作為社會(huì)的一個(gè)無(wú)法拋棄的元素附屬于社會(huì)被提及的，是在社會(huì)重要性參照下呈現(xiàn)的，卻忽略了家庭是人的家庭。家庭首先是一種婚姻制度，再可能成為一種社會(huì)制度?；橐鲋贫葍?yōu)先屬于人及其呈現(xiàn)的日常生活，即唯有家庭對(duì)人的生殖系統(tǒng)、養(yǎng)育系統(tǒng)以及人之為人的情感之間產(chǎn)生密切的、具體的關(guān)系獲得承認(rèn)和保護(hù)時(shí)，賦予家庭為一種社會(huì)制度才讓該社會(huì)獲得正義性。家庭細(xì)胞說(shuō)中，人、社會(huì)與家庭的關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，家庭脫嵌于人的意義世界，又被嵌入到社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，根本上顛覆了家庭的人類學(xué)意義。以此指導(dǎo)家庭研究，其研究導(dǎo)向在學(xué)理上肯定了社會(huì)的優(yōu)先性，而如何處置好這一細(xì)胞促成社會(huì)有機(jī)體良態(tài)的系統(tǒng)運(yùn)行，成了研究的終極目標(biāo)。如此思路在西方可能是成立的，但是指導(dǎo)中國(guó)家庭研究則有點(diǎn)牽強(qiáng)或?yàn)闀r(shí)過(guò)早。至少在傳統(tǒng)家庭倫理依然發(fā)生作用的鄉(xiāng)村，以及個(gè)人依然有著深深的家之情結(jié)中，類似家庭研究，可能為了爭(zhēng)奪家庭的忠誠(chéng)以及對(duì)家庭結(jié)構(gòu)性改造導(dǎo)致社會(huì)對(duì)人的剝奪。如農(nóng)民工的遭遇，強(qiáng)調(diào)城市化的正當(dāng)性，正是一個(gè)為了讓人直接介入社會(huì)而迫使人與家庭分離的過(guò)程。再如借城市化之名對(duì)家庭住宅強(qiáng)拆，往往被當(dāng)局者認(rèn)為正當(dāng)，依法抗?fàn)幍募彝敉还诿搬斪討簟?，甚至不惜?dòng)用國(guó)家機(jī)器來(lái)清除。在以上思路中，家庭作為研究對(duì)象只是研究社會(huì)的一種技術(shù)化裝置和研究路徑，而非真正地要對(duì)家庭有所關(guān)懷，忽略了家庭是人的家庭這一本體依托。

家庭細(xì)胞說(shuō)被納入現(xiàn)代化理論體系中，從韋伯到古德都是一種理論總結(jié)，是對(duì)美國(guó)經(jīng)驗(yàn)的一種理論提取，如果以此來(lái)指導(dǎo)現(xiàn)代化程度不高又有別于西式家庭—社會(huì)觀念的國(guó)家走上現(xiàn)代化之路，是需要促成家庭成為社會(huì)的基本單位，而非家庭已成為社會(huì)的基本單位。其演繹邏輯是人屬于社會(huì)，社會(huì)對(duì)人是非常重要的，而社會(huì)是由家庭組成的，因此要想培育起適合于人的社會(huì)就應(yīng)該鞏固起家庭與社會(huì)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。從而“保衛(wèi)社會(huì)”，并不是要發(fā)展好家庭，而是強(qiáng)化家庭與社會(huì)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。這如同費(fèi)孝通先生對(duì)結(jié)構(gòu)分析弊端的批評(píng)：只見(jiàn)社會(huì)不見(jiàn)人。社會(huì)對(duì)人的期待并非是塑造美好幸福的家庭，而是塑造出適合社會(huì)的家庭。美好社會(huì)與美好家庭之間并不以簡(jiǎn)單的、一致性的結(jié)構(gòu)關(guān)系呈現(xiàn)。社會(huì)發(fā)展的終極目標(biāo)應(yīng)該是為了人的幸福，而中國(guó)人幸福感的微觀決定性因素往往與其家庭密切相關(guān)，此處的家庭并非是社會(huì)的基本單位而是社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)和核心。

在中國(guó)，個(gè)人對(duì)社會(huì)的適應(yīng)和依賴越來(lái)越大，是與家庭細(xì)胞說(shuō)被植入到中國(guó)人不可分離的家庭、生活、意義之中同步的，但是這些都沒(méi)有根本改變一個(gè)事實(shí)：中國(guó)人的行動(dòng)主要依然是以家庭為核心，這里的核心指的是價(jià)值和意義層面的。對(duì)于更多人而言，包括農(nóng)民工拋妻棄子，遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，以及更多上班族加班加點(diǎn)的努力工作，在房子、車子等可物化表征的個(gè)人成功意義上，這些零散的事件最終依然指向同一個(gè)方向——家庭；個(gè)體化的社交活動(dòng)/勞動(dòng)依然是歸屬到對(duì)家庭的建設(shè)中來(lái)或者來(lái)自家庭內(nèi)在的應(yīng)許，在家庭中獲得意義，而并非純粹個(gè)體化意義上個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)與超越?！盀榱思摇辈粌H是個(gè)人行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力，也是對(duì)行動(dòng)結(jié)果做出評(píng)估的第一要?jiǎng)?wù)。個(gè)人的成功，往往是“為了家”的一個(gè)成果之后向社會(huì)的外溢。家庭在研究中一旦被社會(huì)格式化，家庭只占有相對(duì)于社會(huì)而言的功能位置，屬于家庭的人被研究者開(kāi)除了，這種與社會(huì)密切相關(guān)而又與人遠(yuǎn)離的“純粹的學(xué)術(shù)”，無(wú)形中斬?cái)嗔松鐣?huì)與人的關(guān)系。沒(méi)有人的家庭，還算家庭嗎？沒(méi)有人的社會(huì)，還是社會(huì)嗎？

家庭細(xì)胞說(shuō)這一命題構(gòu)造本身具有結(jié)構(gòu)功能主義的思維，是否這一研究思路完善地?fù)?dān)負(fù)了家庭研究必要性的全部功能？家庭倫理、家庭成員個(gè)人生命意義的實(shí)現(xiàn)，家庭成員內(nèi)部代際之間互動(dòng)，夫妻之間的情感維系等，結(jié)構(gòu)性分析更能揭示本質(zhì)？按照梁漱溟的觀點(diǎn)，中國(guó)傳統(tǒng)家庭和社會(huì)都是倫理本位的，用結(jié)構(gòu)功能主義的視角來(lái)分析倫理性是否是一種好的技術(shù)安排？在“家庭是社會(huì)基本單位”這一不假思索的觀念成為主流的家庭研究的話語(yǔ)依托時(shí)，對(duì)此展開(kāi)反思甚至否思顯得尤為必要。否則，尤其是對(duì)具有傳統(tǒng)倫理色彩的中國(guó)而言，極可能導(dǎo)致家庭研究走向理論貧困，將實(shí)際中復(fù)雜的家庭狀況塞進(jìn)西方抽空歷史、單薄的理論話語(yǔ)中展開(kāi)分析，表面上看是在研究中國(guó)，其實(shí)是在為中國(guó)西方化做出努力。研究者的主體性和文化自覺(jué)一并喪失。即使如此，也不該對(duì)西方社會(huì)有關(guān)家庭—社會(huì)關(guān)系的反思及實(shí)踐層面的家庭問(wèn)題失去明睿之心而無(wú)動(dòng)于衷。

注釋：

〔1〕李東山：《家庭還是社會(huì)的細(xì)胞嗎?——試論家庭的社會(huì)地位變遷》，《社會(huì)學(xué)研究》1990年第3期。

〔2〕楊善華：《家庭社會(huì)學(xué)》，北京：高等教育出版社，2006年，第1頁(yè)。

〔3〕魯迅：《家庭為中國(guó)之基本》，該文最初發(fā)表于1934年1月15日《申報(bào)月刊》第1卷第1號(hào)，署名羅憮。

〔4〕梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第79頁(yè)。

〔5〕錢(qián)穆：《靈魂與心》，北京：九州出版社，2011年，第30頁(yè)。

〔6〕肖厚國(guó)：《古希臘家庭、城邦及宇宙》，http：//www.suppl.due.c/foxy/content.asp？CID=834197021&id=890346622。

〔7〕亞里士多德：Eudemian Ethics，1242a24。

〔8〕亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第6頁(yè)。

〔9〕有關(guān)古希臘家庭研究的參考文獻(xiàn)，還可參見(jiàn)王世軍：《希臘哲學(xué)家的家庭觀》，《南京師大學(xué)報(bào)》1993年第2期；孫晶晶：《古希臘家庭研究綜述》，《江西社會(huì)科學(xué)》2009年第11期；裔昭印等：《古希臘人的愛(ài)》，北京：中國(guó)青年出版社，2007年。

〔10〕蒙森：《羅馬史》，商務(wù)印書(shū)館，1994年，第59頁(yè)。又，伯恩斯和拉爾夫也說(shuō)，羅馬人的國(guó)家“基本上是把家長(zhǎng)制家庭的觀念應(yīng)用到整個(gè)公社，國(guó)王對(duì)其臣屬擁有司法權(quán)，就像家長(zhǎng)對(duì)其家族成員那樣”(《世界文明史》第一卷，商務(wù)印書(shū)館，1987年，第289頁(yè))。

〔11〕西塞羅：《論共和國(guó)，論法律》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1997年，第255頁(yè)。

〔12〕朱塞佩·格羅索：《羅馬法史》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1994年，第14頁(yè)。

〔13〕彼德羅·彭梵得：《羅馬法教科書(shū)》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992年，第140頁(yè)。

〔14〕俞金堯：《歐洲歷史上家庭概念的演變及其特征》，《世界歷史》2004年第4期。

〔15〕參見(jiàn)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》，王佩莉譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年；漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威等譯，上海：上海人民出版社，1999年；哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年。

〔16〕Cf.Curley ed.Leviathan xx.4n.Keith Thomas認(rèn)為霍布斯有關(guān)父權(quán)制的論述并沒(méi)能成功地完全將父權(quán)奠基在契約論的基礎(chǔ)上，而這一失敗反映了“17世紀(jì)家庭紐帶的強(qiáng)韌性”，體現(xiàn)了霍布斯作品中的“封建社會(huì)的殘余”?！癟he Social Origins of Hobbes’s Political Thought”，in K.C.Brown ed.Hobbes Studies，Cambridge： Harvard University Press，1965，pp.188-189。

〔17〕〔18〕李猛：《自然狀態(tài)與家庭》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期。

〔19〕菲爾默指出，霍布斯考察人為國(guó)家與自然國(guó)家的次序，“可悲地顛倒了政治學(xué)的方法”。George Lawson， An Examination of the Political Part of Mr.Hobbs His Leviathan，in G.A.Rogers ed.Leviathan：Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes，Bristol：Thoemmes Press，1995，p.45。菲爾默指出，“如果依照自然的次序，他先處理家長(zhǎng)政府，后處理建立的政府，就沒(méi)有多少自由留給家庭中的臣民對(duì)建立政府表示同意了”。Observations Concerning the Original of Government,p.185。

〔20〕在梅因看來(lái)，霍布斯的“自然狀態(tài)”說(shuō)，將方法論上的個(gè)體主義與理性主義結(jié)合到一起，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)無(wú)法證實(shí)的、非歷史的學(xué)說(shuō)，對(duì)古代社會(huì)進(jìn)行了篡改。梅因認(rèn)為，古代法律幾乎全然不知個(gè)人。它所關(guān)心的不是個(gè)人而是家族，不是單獨(dú)的人類存在，而是集團(tuán)。即使到了國(guó)家的法律成功地滲透到了它原來(lái)無(wú)法穿過(guò)的親族的小圈子時(shí)，它對(duì)于個(gè)人的看法，還是和法律學(xué)成熟階段的看法顯著不同。每一個(gè)公民的生命并不認(rèn)為以出生到死亡為限；個(gè)人生命只是其祖先生存的一種延續(xù)，并在其后裔的生存中又延續(xù)下去(梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第5章)。

〔21〕Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，Elements of the Philosophy of Right，edited by Allen W.Wood，translated by H.B.Nisbet，Cambridge：CUP，1991，p.265.

〔22〕李紅文：《家庭、市民社會(huì)與國(guó)家：黑格爾論現(xiàn)代社會(huì)制度》，《長(zhǎng)江論壇》2011年第3期。

〔23〕孫向晨：《論中國(guó)文化傳統(tǒng)中“家的哲學(xué)”現(xiàn)代重生的可能性》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2014年第1期。另可參見(jiàn)鄧曉芒：《黑格爾的家庭觀和中國(guó)家庭觀之比較》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第3期。

〔24〕吳苑華：《家庭倫理：黑格爾與馬克思》，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》2007年(00)號(hào)。

〔25〕斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年。

〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕愛(ài)彌爾·涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第62、403、404、404頁(yè)。

〔30〕馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987年，第11-12頁(yè)。

〔31〕馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)、諸社會(huì)領(lǐng)域及權(quán)力》，李強(qiáng)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第97頁(yè)。

〔32〕石元康：《韋伯的比較宗教學(xué)：新教、儒教與資本主義》，《二十一世紀(jì)》1996年第2期。

〔33〕〔34〕威廉·J·古德：《家庭》，魏章玲譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1986年，第5、4頁(yè)。

〔35〕〔41〕馬克·赫特爾：《變動(dòng)中的家庭：跨文化透視》，宋踐譯，杭州：浙江人民出版社，1988年，第44、59頁(yè)。

〔36〕Parsons，T.“The Kinship System of the Contemporary United States”,American Anthropologist，XLV(1943).

〔37〕漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威等譯，上海：上海人民出版社，1999年。

〔38〕哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年。以及理查德·桑內(nèi)特：《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海：上海譯文出版社，2014年，從公共領(lǐng)域出發(fā)來(lái)批判社會(huì)，分析家庭與社會(huì)的關(guān)系。

〔39〕馬克斯·霍克海默：《批判理論》，李小兵等譯，重慶：重慶出版社，1989年。

〔40〕羅杰·斯克拉頓：《保守主義的含義》第二章，王皖強(qiáng)譯，北京：中央編譯出版社，2005年。

〔42〕卡森·麥卡勒斯：《孤獨(dú)：美國(guó)的痼疾》，劉士聰譯，《中國(guó)翻譯》2013第1期。

〔43〕理斯曼等：《孤獨(dú)的人群：美國(guó)人性格變動(dòng)之研究》，劉翔平譯，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1988年。

〔44〕Stacey，Judith.Good riddance to“The Family”：A Response to David Popenoe.Journal of Marriage and the Family,1993,55,pp.542-544.

〔45〕Stacey，Judith.In the Name of the Family：Rethinking Family Values in the Postmodern Age.Boston：Beacon Press,1996.

〔46〕Stacey，Judith.Brave New Families：Stories of Domestic Upheaval in Late Twentieth Century America.New York:Basic Books,1990.

〔47〕Beck，U.Risk Society：Towards a New Modernity.London:Sage,1992.

〔48〕Giddens，Anthony.The Transformation of Intimacy：Sexuality，Love and Eroticism in Modern Societies.Stanford，Calif：Stanford University Press,1992.

〔49〕西蒙·喬特克、伯杰等：《無(wú)家意識(shí)：現(xiàn)代化與意識(shí)》，Peter L.Berger，Brigitte Berger，Hansfried Kellner合著，路登書(shū)社，1973年。

〔50〕吉登斯：《失控的世界》，周紅云譯，南昌：江西人民出版社，2001年，第40頁(yè)。

〔51〕貝克、吉登斯等：《自反性現(xiàn)代化》，趙文華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第73頁(yè)。

〔52〕羅梅君：《19世紀(jì)末以及今日中國(guó)鄉(xiāng)村的婚姻與家庭經(jīng)濟(jì)》，張國(guó)剛主編：《家庭史研究的新視野》，三聯(lián)書(shū)店，2004年。

〔53〕王金玲：《女性社會(huì)學(xué)的本土研究與經(jīng)驗(yàn)》，上海：上海人民出版社，2002年，第514-517頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：劉姝媛〕

方旭東，上海大學(xué)社會(huì)學(xué)院社會(huì)學(xué)系博士生，研究方向：當(dāng)代文化研究、理論社會(huì)學(xué)。