孔子的文化傳播實踐及現(xiàn)代意義
——兼論“媒介，人的延伸”

○ 楊柏嶺

(安徽師范大學 新聞與傳播學院， 安徽 蕪湖 241000)

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孔子的文化傳播實踐及現(xiàn)代意義
——兼論“媒介，人的延伸”

○ 楊柏嶺

(安徽師范大學 新聞與傳播學院， 安徽 蕪湖 241000)

現(xiàn)有的孔子研究注重于其典籍整理、知識教學、思想影響功能等方面，而對其文化傳播活動及社會意義，缺乏必要的觀照?？鬃幼鳛橐粋€智者的崇高地位，與其文化傳播實踐密切相關(guān)。身處文化裂變帶來的傳播境遇，孔子勇?lián)幕瘋鞑ナ姑?，力主“人能弘道”，言傳身教，提升傳播主體的文化修養(yǎng)；游說、教學、修書，強化媒介品質(zhì)；以禮為儀、以仁為人，突出成人之美的傳播內(nèi)容；述而不作、有教無類、循循善誘，不斷探索傳播者與受眾之間交流互動的方法；孔子的文化傳播實踐實現(xiàn)了文化教育者身份與傳播主體角色、傳媒責任與歷史使命的統(tǒng)一。這些對于當今的媒體從業(yè)者，有著深遠的啟示意義。

孔子；文化傳播；媒介；人的延伸

科技的發(fā)展帶來當代媒介的迅猛變革，不斷涌現(xiàn)的新媒介改變著人們對媒介服務(wù)環(huán)境的認知，從而催生了諸如“媒介即訊息”“媒介是人的延伸”等現(xiàn)代傳播學的主流論斷。盡管這些話只是馬歇爾·麥克盧漢的一種比喻，誠如他自己解釋的他并非一個技術(shù)決定論者，因為“媒介即訊息”“只不過是說：任何媒介(即人的延伸)對個人和社會的任何影響，都是由于新的尺度產(chǎn)生的”，〔1〕“說的其實是一套隱蔽的服務(wù)環(huán)境，由革新造就的隱蔽的服務(wù)環(huán)境；使人改變的正是這樣的環(huán)境，而不是技術(shù)”?！?〕即便如此，從“新的尺度”“隱蔽的服務(wù)環(huán)境”等關(guān)鍵詞中，依舊可以看出他的認識中具有媒介本體論的傾向。這一傾向直接導致了如媒介的影響大于訊息、工具(或技術(shù))可以改變?nèi)祟惿踔潦浅饺祟惖膭?chuàng)造等觀念的滋生。

我們不回避麥克盧漢“媒介是人的延伸”之論，強調(diào)指出人在憑借技術(shù)實現(xiàn)身體的延伸，以及媒介并非外在于人的技術(shù)工具，乃是對媒介本質(zhì)的一種現(xiàn)象學考察，賦予了媒介的新“人學”意義，〔3〕但畢竟“傳播是信息或訊息交換，是一種活動”，〔4〕人類才是這種活動的真正主體。同時，尤其要引起我們重視的，“所有當代的媒介和傳播技術(shù)都看作是人類基本的、與生俱來的傳播能力的延伸”“現(xiàn)代媒介技術(shù)只是最新的技術(shù)形式而已，雖然非常重要，但是并未超越遠古人類的傳播技術(shù)形式中已經(jīng)包括的各種類型的語音、手勢、戲劇和社會儀式?！薄?〕人類在不同時期，都曾憑借“最新的媒介技術(shù)”實現(xiàn)訊息的交換，其中也曾有過將這些技術(shù)神話的體驗與認知，但最終還是回到并守護住了以人為本的媒介本質(zhì)論。因此，為了科學把握當今新媒體的人學意義，有必要研究歷史上的傳播現(xiàn)象和傳播學者的思想，探尋人類傳播行為中具有普遍意義的規(guī)律。

通過對孔子文化傳播實踐的考察，可以全面而系統(tǒng)地認識中國特色的以人為本的傳播規(guī)律：既重視傳播者文化修養(yǎng)的提高與知識結(jié)構(gòu)的優(yōu)化，也通過言傳身教等方式強調(diào)“傳播者即媒介”的意識；既通過人性與工具性的統(tǒng)一，強調(diào)媒介的文化品質(zhì)建設(shè)，也不回避媒介的局限性；既重視傳播內(nèi)容的專業(yè)性學習與把握，彰顯傳播行為的功利性，也重視有利于受眾接受訊息為目的的傳播方式，強調(diào)以人的培育與塑造為己任的功能……孔子這種以人為本的文化傳播實踐，對豐富“媒介是人的延伸”等現(xiàn)代傳播學論斷、反思當前社會中“品質(zhì)弱化”的傳播現(xiàn)象、加大“傳播學本土化”的建設(shè)力度、優(yōu)化當前傳播學人才培養(yǎng)方案等，都具有一定的借鑒意義。

一、好學、修德與弘道：傳播主體的身份界定

詩人屈原在《天問》中，曾向上蒼發(fā)出了174個問題，開篇第一問“遂古之初，誰傳道之”，便從人類文明史的書寫角度表明了對文化傳播主體的尊重。在人類文明的歷史演變中，那些向人類播撒真善美的傳播者總是被奉為帶來光明的神靈或圣賢?？梢哉f，傳播者的品德修養(yǎng)、知識水平直接影響著其傳播活動的社會價值、文化品質(zhì)以及歷史意義。歷史地看，孔子的身份很多，然究其實質(zhì)，他是一個深諳文化傳播之道，并身體力行的文化傳播學者。他自稱“學而不厭，誨人不倦”(《論語·述而》)，將知識修養(yǎng)的提升與傳播有機統(tǒng)一，反映出他作為一個文化傳播學者的身份定位。那么，從孔子的文化傳播實踐中，能獲得哪些考察傳播者提升文化修養(yǎng)的啟示呢？這就是孔子始終通過提高作為傳播者的專業(yè)性乃至品牌性，強化他作為有效信源的強度，傳遞他認為有效的信息，實現(xiàn)他作為傳播者的時度、信度和效度。

(一)敏而好學、溫故知新：傳播者的知識素養(yǎng)

積累知識，提升文化素養(yǎng)的好學態(tài)度，既是孔子的生活習慣與精神品格，也是他能成為一名文化傳播學者的前提?！墩撜Z·公冶長》記載，衛(wèi)國人孔圉死后，謚號“文”，子貢向孔子表示了對這位鄉(xiāng)賢謚號的質(zhì)疑，孔子說，因為孔圉“敏而好學，不恥下問”，懂得如何培養(yǎng)自己的文化修養(yǎng)，“是以謂之‘文’也”?？梢?，孔子對孔圉的評價，正是夫子自道，與他稱許自己的好學精神十分一致。在孔子看來，“好學”是進德修業(yè)，避免極端的重要橋梁?！墩撜Z·陽貨》中有一段孔子與仲由的對話：

子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬樱∥嵴Z女。好仁不好學,其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”

好仁、好知、好信、好直、好勇、好剛等“六言”，乃人之六種美德，然若沒有“好學”這個階梯，則極可能依次滑向“愚”“蕩”“賊”“絞”“亂”“狂”等弊病。這段話雖是孔子對子路的因材施教之言，所說的也主要是禮度方面的規(guī)范要求，但舉一反三，足見孔子對“好學”的重視。

孔子如此好學，除了一般意義上所認為的強烈的求知欲與進取心，以及“君子不器”(《論語·為政》)的人才觀等，還有就是出于孔子要成為一名文化傳播者的責任感。他有著周文化繼承者與傳播者的自覺意識，所謂“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)等，反映出的正是他以傳道授業(yè)解惑的“師”者身份，對傳播者提升文化修養(yǎng)的迫切期待。事實上，正是得益于“學而不思則罔，思而不學則殆”(《論語·為政》)的好學慎思的品行，孔子的知識結(jié)構(gòu)可以說達到了他那個時代最優(yōu)化的狀態(tài)。當時人所學的“六藝”，孔子均比較精通，而對詩、書、禮、樂、易的研究更是達到了專業(yè)水平。

(二)見賢思齊、擇善而從：傳播者的道德修養(yǎng)意識

孔子有成為一名文化傳播者的自覺意識，其不斷提升自己文化修養(yǎng)、道德修養(yǎng)的言行，堪稱中國特色的文化傳播者的人格典范。在《論語·為政》中，孔子談及自己一生的修養(yǎng)進程時曾說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！笨梢?，孔子歷經(jīng)了從自律到自覺的人生修養(yǎng)歷程，這其中除了知識積累、政治覺悟、人生體悟等層面，還有就是道德境界。可貴的是，孔子將人生不斷進取的發(fā)展意識，視為有品德者提升修養(yǎng)的重要品質(zhì)——如此自覺、清醒地提升自我道德修養(yǎng)的發(fā)展意識，難道不令今人思考嗎？

更值得稱道的，孔子除了自我修養(yǎng)，還善于向道德者學習，并將此學習習慣視為君子之品質(zhì)。這其中又分兩種情形：一是“見賢思齊，見不賢而內(nèi)省”(《論語·里仁》)，明確表達向那些具有道德典范的精英者們的看齊意識，反之亦然。二是“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?《論語·述而》)，指出在公眾中選擇善者的學習態(tài)度，反之亦然。

在上述所引用語句的語境中，孔子所言“賢者”可謂“旗子”“善者”近似于“尺子”，而“不賢”“不善”可視為進德者內(nèi)省的“鏡子”，均是督促自我發(fā)展的“鞭子”。不過，在孔子看來，自我的發(fā)展又不能“徒欲以多聞多見為學”，他曾批評子張“務(wù)外好高”“多聞多見之病”〔6〕云：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！?《論語·述而》)不僅“不知而作”需要杜絕，而且即便擇善而從的見聞之知亦為次，因為進德修業(yè)者的關(guān)鍵還是在于“能求諸其心”〔7〕?？鬃釉允銎淙粘鷳n之所在：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?《論語·述而》)《四書集注》引尹氏曰：“德必修而后成，學必講而后明，見善能徙，改過不吝，此四者，日新之要也。茍未能之，圣人猶憂，況學者乎?”〔8〕這些正是孔子弟子曾子所說的“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”(《論語·學而》)的省思精神。

(三)人能弘道，言傳身教：傳播者的媒介意識

人們常常將媒介視為外在于人的一種載體、渠道或工具，其實，人在創(chuàng)造、運用媒介的同時，始終與媒介處于共生狀態(tài)，或是媒介的一部分，或直接扮演著媒介。而這正是孔子文化傳播實踐帶給我們的重要啟示。他明確指出：“人能弘道，非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“士不可以不弘毅，任重而道遠?！?《論語·泰伯》)面對“道之不行”的現(xiàn)實，孔子倡導一種主體自覺精神，人既是道的追求者、守護者，更是道的光大者?！?〕也就是說，在道與人的互動中，“人”要有成為“弘道”之媒介的自覺意識。當然，孔子所謂“人”并非抽象的概念，而是內(nèi)涵著政治、道德標準的活體。

由此，孔子構(gòu)建了以“言傳身教”為主要特色的文化傳播思想，彰顯了儒家對人這個傳播媒介的重視。言傳身教，建立在孔子知行合一的哲學思想之上。不過，在孔子看來，“身教”比“言教”更為重要，故而他更突出“行”的媒介價值。所謂“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)、“君子欲訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)……一言以蔽之，“不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)從這個角度說，文化傳播工作者應(yīng)當是個“師”者。縱觀孔子的一生，他對學生的影響與教化，其途徑一部分是通過言傳，通過學習古代文獻、傳授各種技藝，而更多的、更為深刻的則是身教。從傳播規(guī)律上說，這就是將人視為傳播的重要媒介，傳播者的修養(yǎng)及其“言傳身教”的傳播方式具有發(fā)揮傳播者“威信暗示”的意義。事實上，從顏回謂之“仰之彌高，鉆之彌堅”(《論語·子罕》)、子貢贊之如日月“無得而逾焉”(《論語·子張》)、孟子評之為“出類拔萃，生民未有”(《孟子·公孫丑上》)等記載來看，孔子的媒介形象已具備了品牌傳播的效果。而最形象的說法，則是儀封人嘆之曰“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”(《論語·八佾》)，將孔子視為宣布政教法令，巡行振鳴的大鈴——此可謂時人對孔子即媒介的典型比喻。

需要說明的是，“言傳身教”雖是口語傳播時代“人即媒介”的必然反映，但仍具有現(xiàn)實意義。除了具有提升傳播者修養(yǎng)的一般意義，在當下，更具有一種特殊的針對性。在網(wǎng)絡(luò)與社交化媒體占據(jù)絕對主導的新媒介環(huán)境下，口語傳播正以一種視聽共賞的方式備受青睞。一些“視頻主播”們在網(wǎng)絡(luò)視頻的世界中，自認為言是“空中語”，身是“虛擬形”，以另一種“言傳身教”的方式在娛樂著、誘惑著受眾，發(fā)揮著一種負面力量。因此，如何強化他們作為非職業(yè)的公眾傳播的媒介意識，這正是我們要關(guān)注孔子“人能弘道”“言傳身教”媒介思想的意義所在。

二、游說、教學、修書與雅言：人之延伸的媒介品質(zhì)

文明的演進與傳播媒介的發(fā)展息息相關(guān)?？梢哉f，一部人類文明史就是一部媒介發(fā)展史和變遷史。某個時代文化的傳播性質(zhì)和水平，與傳播渠道、信道、傳播工具等密切相關(guān)。在一定意義上，媒介品質(zhì)決定著文化傳播的速度、內(nèi)容和范圍。因此，人類為了使自己的文化“傳之久遠”，總是在尋求著最佳的傳播方式和傳播媒介。一個真正希望傳播自己思想，而且相信自己的思想和研究對社會有益的學者，是一定不會忽視他所處時代中那些先進的傳播媒介。前文說過的，孔子倡導“言傳身教”，彰顯“人即媒介”的理念，便是在口語傳播時代對媒介建設(shè)的體現(xiàn)。除此之外，孔子在選擇游說、講學、修書等傳播方式時，同樣彰顯出對媒介文化品質(zhì)建設(shè)的自覺意識。

先說“游說”。梁啟超曾言：“周既不綱，權(quán)力四散，游士學者，各稱道其所自得以橫行于天下，不容于一國，則去而之他而已。故仲尼奸七十二君，墨翟來往大江南北，荀卿所謂‘無置錐之地，而王公不能與之爭名；在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容’……”〔10〕可見，先秦時期的游士學者的游說行為，可謂那個時代最流行的政治文化傳播方式，接近上行傳播活動，目的在于勸服有權(quán)者接納他們的政治主張。而孔子“率領(lǐng)弟子，周游列國，作政治的活動，這也是后來戰(zhàn)國‘游說’的風氣的創(chuàng)始”〔11〕。

據(jù)《史記·孔子世家》載，孔子的游歷有兩個階段：一是魯昭公時期，孔子三十歲前后的兩次出訪。先是由弟子南宮敬叔的推薦，陪同魯君由魯國向西“適周問禮”；次是三十五歲時，魯國內(nèi)亂，“平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊”，此后孔子適齊，與齊景公談了他的政治主張。二是魯定公時期，孔子率弟子周游列國。起因是孔子為魯國內(nèi)政外交做出了成就，由大司寇行攝相事。齊人聞而懼，以為“孔子為政必霸，霸則吾地近焉”，于是設(shè)計送女樂給魯定公，致使定公“怠于政事”。由是，在子路“夫子可以行矣”的建議下，五十五歲的孔子離開魯國，開始了十四年的游說列國諸侯的活動。

孔子的行進路線由魯—衛(wèi)—匡—蒲—衛(wèi)—晉(臨河而返)—衛(wèi)—曹—宋—鄭—陳—蔡—負函—衛(wèi)—魯?，F(xiàn)在看來，孔子游說歷時十數(shù)年，足跡不過今天山東省和河南省的范圍，然就當時的交通條件而言，仍可謂壯舉。通過周游列國，孔子的政治主張、學術(shù)思想得到了一定的傳播。像衛(wèi)靈公、齊景公、魯哀公等執(zhí)政者向他問政、問禮、問仁、問兵陳等，魯國季孫氏、孟孫氏等權(quán)臣，抑或如晉國叛亂者佛肸等也向他求教、尋求幫助。值得注意的是，在口語傳播時代，孔子選擇周游列國傳播其政治主張，當是最佳的媒介方式?？鬃由踔琳f過“道不行，乘桴浮于?！?《論語·公冶長》)，足見他傳播自己政治理想的決心以及對游說方式的重視。

次說教學。學校是培養(yǎng)人才的專門教育機構(gòu)，學校教育是傳播和生產(chǎn)精神產(chǎn)品的基本途徑，更是在口語傳播時代極佳的媒介方式。據(jù)載，我國夏、商朝已出現(xiàn)“庠”“?！薄靶颉薄皩W”“大學”“瞽宗”等學校名稱。西周時，學校制度初具規(guī)?！▏鴮W與鄉(xiāng)學兩個系統(tǒng)，前者設(shè)在周王城和諸侯國都中，后者設(shè)在郊外的鄉(xiāng)、州、黨、閭等地方行政區(qū)域之中?！?2〕無論是國學，還是鄉(xiāng)學，均是官學，體現(xiàn)的是“官師合一”“政教合一”的辦學體制。

西周末期，“學在官府”的局面被打破，漸趨形成“天子失官，學在四夷”的新形勢。而開辦私學，正是孔子一生最得意之舉。憑借這種下行傳播方式，孔子的政治主張與學術(shù)思想得到了廣泛傳播?？鬃哟蠹s在三十歲時便收徒講學，終其一生，“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”，可謂“弟子彌眾，至自遠方，莫不受業(yè)焉”(《史記·孔子世家》)。值得注意的是，孔子在提升“授徒講學”這個傳播媒介的過程中，積累了諸多極具啟示意義的經(jīng)驗：一是前文已說的，他通過進德修業(yè)的好學精神與言傳身教的媒介意識，強化傳播者主體的學術(shù)水平與文化素養(yǎng)；二是他開創(chuàng)了諸如“因材施教”“不憤不啟，不悱不發(fā)”等系列教育方法，深入到文化傳播中訊息交換方法的本質(zhì)；三是孔子率眾弟子周游列國，既是一個流動的文化傳播團體，也是一個流動的課堂，而頻繁地在游歷中授徒講學，也是通過情境教學傳播信息的一次突破；四是“自行束脩以上，吾未嘗無誨也”(《論語·述而》)，提出并實踐了“有教無類”，擴大受眾面的教育傳播方針。

歷來在討論孔子辦私學時，多強調(diào)他打破貴族對文化學習的壟斷，開啟“百家爭鳴”局面，彰顯思想自由、言論自由的意義。不過，與其他諸子略有不同，孔子授徒講學的內(nèi)容，主要“以詩、書、禮、樂教弟子”(《史記·孔子世家》)，基本延續(xù)了西周以“六藝”為核心的教學內(nèi)容?？鬃拥某踔圆辉陂_啟言論自由，而是擴大受眾面，以喚起更多的人對周代文化的認同與自信。如此，才能真正把握孔子提倡私人講學這個傳播媒介的歷史價值，也才能理解他所謂“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉”(《論語·述而》)，平生以知識的汲取與傳播為己任的深層動力。

再次說修書。書籍的起源可“追溯到竹簡木牘，編以書繩，聚簡成篇”〔13〕的時代，書籍的出現(xiàn)反映出人們用文字記錄知識、傳播思想的自覺意識。限于當時生產(chǎn)力的條件，有資格享用書籍這個傳播媒介屬于小眾的權(quán)利，但文字畢竟是通過文明存儲，實現(xiàn)異地傳播，發(fā)揮“再現(xiàn)”功能的主要媒介，有著口語傳播無法比擬的優(yōu)勢，故而三代時期極重史官文化，強調(diào)“動則左史書之，言則右史書之”(《禮記·玉藻》)的記事制度。然即便如此，蓋其時還是存在如老子者“不以書籍所傳言語為重”〔14〕的現(xiàn)象。據(jù)《史記·老子韓非列傳》載，孔子適周，將問禮于老子，老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳?！崩献哟颂幩u的正是以書籍所傳之言為重的孔子。

孔子對書籍傳播媒介的重視，一則反映在對古籍的整理與研習上。據(jù)考證，《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》之文古已有之，然“孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺”(《史記·孔子世家》)，故而親自整理，傳之于世。從對古籍整理的力度上說，“孔子是歷史上已知的最早的書籍編纂者，開山之功不可沒”〔15〕。關(guān)于對書籍的學習，《論語·先進》曰：

子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子?！弊勇吩唬骸坝忻袢搜?，有社稷焉，何必讀書，然后為學？”子曰：“是故惡夫佞者?！?/p>

孔子之所以說子路派子羔作費地長官是害人弟子，批評子路“何必讀書，然后為學”之論是巧語狡辯之言，均是因為他們不重視對書籍的閱讀。二則表現(xiàn)在對書籍文獻功能的重視?？鬃又鲝垺安W于文，約之以禮”(《論語·雍也》)，常征引古代文獻說理，曾言：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”(《論語·八佾》)夏禮、殷禮之所以能言，是因為它們的文獻相對充足；相反，杞國、宋國的禮制之所以無法證明，是因為文獻不足。三則將典籍“教材化”，發(fā)揮其教育傳播作用。他曾說：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通致遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！?《禮記·經(jīng)解》)像《論語·泰伯》說的“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”，便是孔子在專業(yè)性的研習基礎(chǔ)上，從文化教育的傳播角度，為那個時代人才培育設(shè)置的核心內(nèi)容(課程)以及階段性安排。

第四，無論是游說、教學，還是書籍整理，都以語言為媒介之本。麥克盧漢說，語言是“偉大的、持久不變的大眾媒介”“既是一切媒介之中最通俗的媒介，又是人類迄今可以創(chuàng)造出來的最偉大的藝術(shù)杰作”〔16〕?？梢哉f，孔子對語言媒介傳播效果也極為重視，概括而言，有如下幾點：

一則，規(guī)范了通行語的傳播價值。針對“五方之民，言語不通”(《禮記·王制》)的現(xiàn)象，《論語·述而》曰“子所雅言，《詩》《書》，執(zhí)禮，皆雅言也”。鄭玄注：“讀先王典法，必正言其音，然后義全，故不可有所諱。”〔17〕所謂“雅言”，即正言，以此作為消解各地方言隔閡的通行語言，增強傳播效果。雅言，除了正音、義，還有正名?？鬃诱f“名不正，則言不順……故君子名之，必可言也；言之，必可行也”，并明確提出了“君子于其言，無所茍而已矣”(《論語·子路》)的語言運用原則。

二則，守住了慎言的傳播倫理。孔子屢次批評巧言，指出“巧言令色，鮮矣仁”(《論語·學而》)、“巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”(《論語·公冶長》)、“巧言亂德”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“道聽而途說，德之棄也”(《論語·陽貨》)。與此相對，他認為“仁者，其言也訒”(《論語·顏淵》)、“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽”(《論語·季氏》)……諸如此類，孔子之慎言說明追求傳播效果，當以追求客觀誠信的傳播倫理為底線，這對當今“不好好說話”而一味追求轟動效應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)用語現(xiàn)象具有積極的針砭意義。

三則，踐行了文質(zhì)彬彬的傳播效果。孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”這一人格理想反映在語言媒介的認識上，便是《左傳·襄公二十年》所記錄的孔子的話：“志有之，言對足志，文以足言。不言，誰知其志？言而無文，行而不遠?！边@可謂孔子論及語言傳播的重要理念，一方面認識到言語是思想傳播的最基本的媒介，另一方面指出唯有言語的藝術(shù)表達，才能使傳播更有效果，提出了尋覓最佳傳播方式的需求。如此，我們才能更為準確地理解“辭，達而已矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)這句話的深層含義。此句并非反對語言的“文”，而只強調(diào)語言為工具的意思，是在強調(diào)語言之“達”所需要的修養(yǎng)及其呈現(xiàn)的自由境界。所謂“夫言止于達意，則疑若不文，是大不然”，唯有“了然于心”又“了然于口與手”“是之謂詞達”，如此，“詞至于能達，則文不可勝用矣”?！?8〕

至此，孔子或許不像今人如此看重媒介環(huán)境的影響力，但他出于擴大受眾面的需求，選擇游說、教學、修書等當時最先進的媒介，并對語言的傳播價值、傳播倫理及傳播效果予以了深度思考，均可見一名文化傳播學者對傳播媒介品質(zhì)的建設(shè)力度。然孔子并非媒介決定論者，他看重媒介作為人的延伸的積極意義，其目的還在于傳播以人為本的政治文化主張。

三、播知育德：成人之美的傳播內(nèi)容

歷來學人多認為，孔子平生主要工作就是“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《易》象，修《春秋》，以祖述堯、舜，憲章文、武”〔19〕，指出他在傳先王之道，行仁愛之政上的歷史價值。我們也熟知“孔子以詩、書、禮、樂教弟子”(《史記·孔子世家》)，乃是“子以四教：文、行、忠、信”(《論語·述而》)的重人倫，倡教化的教育傳播。故而，“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)、“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”(《論語·先進》)，又云“鳥獸不可與同群”(《論語·微子》)……這些正印證了威爾伯·施拉姆的名言：“我們既不完全像神，也不完全像動物。我們的傳播行為證明我們完全是人?！薄?0〕可以說，孔子的文化傳播正是以人生實際問題為內(nèi)容的，“是世俗的而非宗教的，現(xiàn)實的而非虛妄的”〔21〕……因而，始終能堅守人的本體地位，作為傳播者或受眾并沒有也不會成為媒介的工具。

(一)言必有中的意圖傳播

傳播意圖是傳播內(nèi)容的要素之一，“夫人不言，言必有中”(《論語·先進》)，既反映了孔子“慎言”的傳播媒介觀，更是他關(guān)注傳播意圖的準確性、方向性的體現(xiàn)。在他看來，只有“言必有中”的有效傳播，才是傳播價值的真正實現(xiàn)。故而，他既說“不言，誰知其志”(《左傳·襄公二十年》)，給予“言”的地位，然“志”才是“言”以及有文之言的對象，于是他又說“巧言令色，鮮矣仁”(《論語·學而》)，認為“言”只是媒介，不能以媒介遮蔽其傳播“仁”的目的。由此，孔子屢屢批評那些利口善變，卻“言不由衷”或“言未有中”者，這其中也包括他的弟子如言語科的高材生子貢、宰予等。如，當他看到宰予晝寢，氣憤而言：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也?！鄙踔琳f：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行?！本科湓颍耸恰坝谟枧c改是”。(《論語·里仁》)反之，則多加以鼓勵與褒揚。故當有人說“雍也仁而不佞”，孔子反駁道：“焉用佞？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”

輿論導向是傳播意圖的本質(zhì)顯現(xiàn)?？鬃由钤谥T侯放恣、百家爭鳴、處士橫議、輿情叢生的年代，若想做到傳播意圖“言必有中”在方向上的準確性，那就必須控制輿情，掌握好輿情導向。對此，孔子有著清晰的認識。一則十分注重輿情調(diào)研，無論是“求之與”，還是“與之與”“夫子至于是邦也，必聞其政”(《論語·學而》)；而了解人，必“視其所以，觀其所由，察其所安”(《論語·為政》)……如此，在引導輿論時便可有的放矢。二則深入認識到輿情產(chǎn)生的社會機制，既云“天下有道，則庶人不議”(《論語·季氏》)，又云“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”(《論語·憲問》)；前者指出庶人之議多滋生于無道之世，后者從君子避禍角度，同樣強調(diào)了輿情與政治關(guān)系。三則明確指出了傳播者擔負輿情導向的責任，在他看來，“攻乎異端，斯害也已”(《論語·為政》)，像前文分析的慎言、雅言等，以及“子不語”之類，均是典型例證。四則我們對孔子通過理性訴求影響受眾的接受判斷比較清楚，其實，孔子也擅長通過情感訴求直接影響受眾的情緒，勸服受眾，及時控制輿情走勢。〔22〕譬如，《論語·雍也》記載，孔子求見俏麗風情的衛(wèi)靈公夫人南子，子路不悅，認為這是不正當之舉。于是，孔子連忙發(fā)誓說“予所否者，天厭之，天厭之”，試圖規(guī)避子路所挑起的輿情的風險。當然，孔子通過情感訴求引導輿情的方式，更多的還是一種遵循情中之理的勸服。像“孔子謂季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的輿情引導，就是典型的案例。

(二)知德并舉的品質(zhì)傳播

在儒家傳統(tǒng)教育中，傳播訊息須遵循真善美的統(tǒng)一。這個傳統(tǒng)就是孔子較早確立的。譬如，孔子在傳播《詩三百》時說“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨》)，典型地揭示出先秦用詩的審美、教育、認識功能。結(jié)合孔子文化傳播實踐，有幾點值得關(guān)注：

一則遵循“博學于文，約之以禮”的制度保證?？鬃釉鴻z驗自己教育子路的效果時說：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”(《論語·為政》)這種實事求是的求真態(tài)度甚至達到了極其謹慎的地步。尤其反映在為政之道上，如子張學干祿，孔子教導說：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣！”(《論語·為政》)既要多聞多見，又要擱置不懂之處，只謹慎地傳播和踐行所知的東西，而不作虛妄之言行。

不作虛妄之言行，僅有求真精神還是不夠的，還須有制度保證?！墩撜Z·子罕》記載，達巷黨人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”子聞之，謂門弟子曰：“吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣?！泵鎸θ藗儗λW而未能以專學名家的質(zhì)疑，孔子一個“吾執(zhí)御矣”的自我調(diào)侃，實則透露出他并不在乎憑借博學成名，而在乎他是個敬禮的引領(lǐng)者。明乎此，便可理解孔子告誡弟子們的話：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣”(《論語·雍也》)。

可以說，在文化傳播實踐中，“述而不作”的孔子并不在意控制話語的提出權(quán)，但極為注重健全與執(zhí)行知識傳播、引領(lǐng)輿論導向的體制機制，以及掌握辨別是非的解釋權(quán)。因此，他特別重視“禮”在文化傳播中的作用，主張用“禮”來統(tǒng)一思想、引導輿論。在別人看來，“禮”只是空洞的儀式，但孔子認為“禮”是價值觀的體現(xiàn)，有著鮮活的生命。而對“禮”的守護，關(guān)鍵在于自己，《論語·顏淵》記載，顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！边@可謂“約之以禮”的具體說明，同時也從傳播制度、機制層面，道出了傳播意圖所需遵循的倫理規(guī)則，如此方不會做出離經(jīng)叛道之舉。

二則踐行“道之以德”的教育責任?？鬃雍毖岳?，《論語·里仁》曰“放于利而行，多怨”，循利行事，必然會產(chǎn)生天下非議的輿情環(huán)境。不過，孔子在以求真精神傳播“真理”的同時，除了重視意圖傳播的指向性目的，還十分強調(diào)傳播內(nèi)容的功用性價值。只是此時的功用性，已非“小人喻于利”的物質(zhì)之利、私人之欲，而是“君子喻于義”(《論語·里仁》)的行仁義之道的“大利”。如他說：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”(《論語·子路》)這一方面反映孔子尊重當時“用詩”的傳統(tǒng)，另一方面說明孔子固有一種學以致用的教育傳播觀。

這其中，道德教育處在孔子政治思想及文化傳播的首位。在他看來，“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問》)，始終將發(fā)揮道德的引導力量視為傳播者的責任。唯有遵循“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)的傳播才是一種有內(nèi)涵、有品質(zhì)的傳播。故而，他在傳播《詩》時，以標舉一義的口吻言道：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！?《論語·為政》)——在“言與德”結(jié)構(gòu)中明確“德”的指向。事實亦如此，如子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣?！笨梢?，孔子以繪畫為喻，在遵循教學相長的教育傳播規(guī)律下，秉承美質(zhì)為先、文飾為后的原則，解讀了《詩》的傳播內(nèi)容。如此，孔子的傳播雖不一定是《詩》之本義，但確實彰顯了一名文化傳播者的道德責任感。

(三)盡善盡美的人格傳播

孔子有言“君子成人之美，不成人之惡”(《論語·顏淵》)，但并非無原則地投人所好，而是以仁心幫助他人成為仁人。在孔子看來，“當仁，不讓于師”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“求仁而得仁，又何怨”(《論語·述而》)……而《中庸》說“仁者，人也”，可見，“仁人”就是孔子心中有完全人格的人。當然，對于極重言傳身教，以己為媒介的孔子而言，欲使受眾成為“仁人”，作為傳播者首先須成為“仁人”。從這個意義上說，孔子平生的傳播活動所追求的是一種人格傳播。他曾言：“吾道一以貫之?！痹鴧⒔忉屧疲骸胺蜃又溃宜《??！?《論語·里仁》)“仁”的內(nèi)容是“克己復禮”，所以“忠恕”既是為“仁”之方，也是克己復禮之方?！?3〕如此，我們便能理解孔子所說的“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)的內(nèi)涵。此句表面上在“反傳播”，實則所不欲之己乃是符合“仁人”的標準，反過來說，就是“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣”(《論語·雍也》)。由此，孔子以道德力量引領(lǐng)社會輿論，傳播文化，目的是以自我修養(yǎng)實現(xiàn)民眾人格的塑造。

自我完善，直至達到完全的人格，既是孔子文化傳播的內(nèi)容，也是其社會理想的內(nèi)核。由此，可深入理解孔子文化傳播的人學本質(zhì)：一方面，媒介是人的延伸；另一方面?zhèn)鞑?nèi)容是延伸的人。從《論語》來看，他所謂“仁”“幾乎是包括了做人的全部規(guī)范，它包括忠、恕、孝、悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等”〔24〕。這些規(guī)范乃是孔子對真善美追求的反映。結(jié)合《論語》的相關(guān)記載，“孔子的人生境界(或圣人的境界)是由‘求真’到‘得美’而‘行善’，即由‘真’而‘美’而‘善’”〔25〕。這一方面說明儒家的境界觀是關(guān)于個人的知識修養(yǎng)與道德修養(yǎng)的問題，另一方面也進一步證明了孔子遵循了文化傳播的規(guī)律。即以講真事、講真話、講真理為前提，通過講文采、講趣味，傳播符合道德要求的善的文化。

至此，一個具有文化品位的傳播行為，其突出的表征應(yīng)在于負載于媒介符號中的信息價值。由孔子在文化傳播實踐中，所踐行的言必有中的意圖傳播、知德并舉的品質(zhì)傳播、盡善盡美的人格傳播，反觀當前傳媒界某些浮躁的現(xiàn)象，傳播內(nèi)容文化品質(zhì)的缺失就是突出的表現(xiàn)。就當前新聞傳播人才培養(yǎng)而言，提高教學質(zhì)量的目的，絕不僅僅是向傳媒界輸送掌握采、寫、編、評、攝、播等技術(shù)熟練的工作人員，而是輸送具有高水平文化修養(yǎng)的新聞傳播人才。如此，才能成為文化的真正傳播者。

四、循循然善誘人：直面受眾的傳播方式

傳播是“一個心靈影響另一個心靈的全部程序”〔26〕“人在世界上的作用，最重要的是交流”〔27〕，由此亦可進一步理解“媒介是人的延伸”的傳播本質(zhì)。不過，“主體際困境”一直是人類傳播哲學的最大難題之一。在文化傳播的實踐中，孔子遭遇過“再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商、周，圍于陳、蔡之間”(《莊子·山木》)等多次“交流的失敗”，甚至被鄭人形容為“累累然若喪家之狗”(《史記·孔子世家》)的媒介形象。即便如此，孔子對人類交流的可能始終充滿信心，將潛心學習，悉心傳播視為自己的人生責任與為人品質(zhì)；孔子此番努力也得到了受眾的禮贊，像顏淵就喟然嘆曰“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能”(《論語·子罕》)，道出了師生心靈互動交流的一面。

(一)述而不作：秉承傳統(tǒng)的文化勸服

孔子的文化傳播實踐，主要選擇了論述、講授、編纂典籍的傳播形式，并將這種傳播方式總結(jié)為：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！?《論語·述而》)關(guān)于這一點，讀者們常常將孔子視為極度尊古守舊之士，然而，孔子信而好古的“述而不作”，實則也是一種“以述代作”的傳播方式。可以說，在文化傳播實踐中，孔子秉承著傳承文化的使命感，已經(jīng)認識到并試圖處理好文化認同與文化批判之間的關(guān)系。

一方面，孔子“繼承、總結(jié)了原始社會后期以來和夏商周三代的文化傳統(tǒng)”〔28〕，認為“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)，古今文化制度雖于形態(tài)上有所損益，卻有內(nèi)在的連續(xù)性。這其中，孔子尤其表現(xiàn)出對周朝文化的認同感，指出“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。然而另一方面，孔子并不認為周制是永恒的，是盡善盡美的，也并沒有否定創(chuàng)新，“溫故而知新，可以為師矣”(《論語·為政》)，要求接受者“告諸往而知來者”(《論語·學而》)。因此，孔子“述而不作”，絕不是簡單地重復歷史，而是精心地選擇歷史，從古代歷史中找到他自己內(nèi)心中的永恒——“道”。事實亦如此，孔子傳承的是周代禮樂文化，但正是由他將“禮”上升為儒家的仁學。

從傳播學上說，孔子述而不作的誨人不倦態(tài)度，其主要目的在于勸服。勸服，“它是有意圖的傳播，是由某種信源所作出的單向嘗試，以便在接受者方面造成效果。但是由于說服通常是通過人際傳播渠道而進行的，有些來回往返的相互作用便往往發(fā)生在說服過程之中?！薄?9〕孔子“吾從周”之“從”，除了順從，還有傳播之意。而孔子選擇“述而不作”“以述代作”的文化勸服方式，也是其傳播思想的反映，乃是針對當時亂世的社會背景和民眾接受心理做出的選擇。一則人們總是對已成形歷史事物有發(fā)自內(nèi)心的認同感，孔子“述而不作”，便是立足這個心理，借助“重言”，敘說上古帝王賢圣的功過得失，發(fā)揮傳播的勸服功能。二則，“天下有道，丘不與易也”(《論語·微子》)，孔子面臨著新舊遞變的文化裂變階段，從而滋生出上天賦予自己“信而好古”、傳播文化的使命意識。于是，當他在文化傳播中遭遇交流困境時，便說“不患莫己知，求為可知也”(《論語·里仁》)，甚至說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者(孔子自謂)不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何!”(《論語·子罕》)文王既沒，大道在我！正是在這種信念的驅(qū)使下，他一生致力傳播“先王之教”，乃至“篤信好學，守死善道”(《論語·泰伯》)。

(二)誨人不倦：有教無類的傳播態(tài)度

我們多次提到，孔子談到自己的社會角色時，屢言自己只不過是一名“學而不厭，誨人不倦”的文化教育傳播者，所謂“若圣與仁，則吾豈敢”“抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”(《論語·述而》)。這雖是自謙之辭，但確實道出了實情。若從孔子這一身份的自覺意識出發(fā)，我們可以對歧解甚多的《論語·學而》首則作出新釋。此則曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”我們認為，這是孔子立足傳播情境，交代了自己作為傳播主體所應(yīng)有的“君子”式修養(yǎng)境界：首句對眼前的受眾而言，說看他們不斷溫習自己傳授的知識所獲得的幸福體驗；次句就遠處的受眾而言，說因自己的傳播者品牌效應(yīng)吸引了遠道而來的志同道合者所獲得的滿足感；第三句就傳播者而言，說當自己遭遇傳播的無效境遇時所具有的不慍心態(tài)……由此可見，“誨人不倦”乃是以受眾為本的傳播態(tài)度，反映出傳播者在傳播過程中的愉悅感與執(zhí)著品格。

同時，孔子誨人不倦之精神還表現(xiàn)在“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)的立場上。類，既有類別之意，也有相同或相似的意思。前者側(cè)重在選擇受眾時的無差別現(xiàn)象，后者指受眾在教育傳播之后的一致性，合起來就是，孔子主張廣泛地選擇受眾，并通過教育傳播，使他們均成為“君子”。對此，孔子表現(xiàn)出極大的熱情，化為其誨人不倦精神之動力源泉。于是，當遭遇弟子們懷疑他傳播知識有所隱瞞時，他立即回應(yīng)道：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也?！?《論語·述而》)再次將自己定位為誨人不倦的教育傳播者。

有鑒于此，我們完全有理由懷疑孔子“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》之言的真實性。因為發(fā)揚誨人不倦之精神，創(chuàng)辦私學，坦言“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”(《論語·述而》)的孔子，不可能說出這類帶有愚民政策傾向的言論。抑或此句可句讀為“民可，使由之；不可，使知之”或“民可使由之？不?？墒怪?，方與孔子思想一致。

(三)因材施教：尊重差異的溝通之道

“對傳播的評價不僅取決于傳播內(nèi)容，還取決于受眾本來的偏好和傳播者表明意圖之間的矛盾?！薄?0〕對此，孔子有著深刻的認知與豐富的經(jīng)驗?；蚴菗?jù)受眾思想水平、接受能力予以階層性、類別式的劃分，傳播不同的內(nèi)容，采取不同的溝通方式，所謂“中人以上可以語上也；中人以下，不可以語上也”(《論語·雍也》)?；蚴菗?jù)傳播情境的不同，有意識地控制傳播者的媒介形象，以及傳播的對象、內(nèi)容和方式等，所謂“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾”“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也”(《論語·鄉(xiāng)黨》)。

而孔子對受眾的關(guān)注，最為人們稱道的則是他因人而異的傳播路徑。閱讀《論語》便知，孔子十分清楚眾弟子的性格、智力、能力、志向、興趣、專長或不足，乃至學習態(tài)度、習慣等。像他對仁、義、禮、智、信等核心思想，多未下定義，而是據(jù)不同情境，對不同的人作出不同的解釋，目的就在處理好傳播者表明意圖與受眾本來偏好之間的矛盾，追求傳播的最佳效果。正是基于這一點，北宋程頤在解釋《論語·為政》“子游問孝”“子夏問孝”時說：“子游能養(yǎng)而或失于敬，子夏能直義而或少溫潤之色，各因其材之高下與其所失而告之，故不同也。”〔31〕孔子這種從受眾的個性差異出發(fā)實施教育傳播的做法，乃是其人性論的深度體現(xiàn)，進一步證明“人”才是孔子文化傳播的出發(fā)點與歸宿點。

(四)不失人亦不失言：舉一反三的交流之法

孔子主張身教高于言傳，“無言”〔32〕才是他理想的傳播境界。然“人”本質(zhì)上是需要說話者，孔子的“予欲無言”既在強調(diào)人之身教的重要性，也是屢遭言之無效的挫敗感的反映。從本質(zhì)上說，傳播并非單向度的傳者輸送與受者接受，而是一種雙向交互影響與交流對話的過程。因此，孔子在現(xiàn)實的文化傳播實踐中，依舊十分重視傳播者與受眾之間互相“解惑”的過程?？鬃釉f：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語·述而》)這就是由傳播者到接受者以及二者之間雙向交流的過程。為了實現(xiàn)這個目的，孔子還提出了一些具體的方法。如，“能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)，像《論語·子罕》中“逝者如斯夫”的流水，“譬諸德政”的松柏等，以日常生活事例為喻，達到傳播與勸服的目的。又如，針對“女以予為多學而識之者與”的疑問，孔子提出的“非也，予一以貫之”的信息提煉辦法?！耙灰载炛?，就是傳播者或接受者經(jīng)過思維的篩選，將所傳播或接受的信息提煉成一個精粹的認識?？鬃颖救藰O善此道，如以“仁”概括人之美德，以“思無邪”概括《詩三百》等；他的學生也多有高手，如曾參以“忠恕”歸納孔子的學說，子貢以“溫良恭儉讓”論述孔子的品行等。

傳播是交流，需要雙向的主動性。前文從傳播者角度討論的比較多，其實，“循循然善誘人”的孔子特別重視受眾的接受態(tài)度與能力，如此才能實現(xiàn)“告諸往而知來者”(《論語·學而》)的傳播效果。他曾以“語之而不惰者，其回也與”(《論語·子罕》)表揚顏回，樹立了一個傾聽者的榜樣。而當冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”孔子則說：“力不足者，中道而廢，今女畫。”這其中既有對冉求的鼓勵，也有對冉求將接受困難的原因推向客觀的不滿。當然，選擇受眾的對象以及說話的內(nèi)容，也是有標準的。對此，孔子有過精辟的總結(jié)：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人亦不失言。”(《論語·衛(wèi)靈公》)從不能輕易放棄交流的對象，不可不顧交流對象而胡言，到將尊重交流對象與言語的內(nèi)容視為“知者”的內(nèi)涵，可見孔子對言傳育人的重視——所謂“不失言”其本質(zhì)仍在于“不失人”。

誠如梁漱溟所言“孔子以前的上古文化賴孔子而傳”“孔子以后數(shù)千年文化賴孔子而開”，〔33〕面對文化的傳承與創(chuàng)新，孔子述而不作、誨人不倦、有教無類、因材施教，乃至提出“不失人亦不失言”的要求，圍繞傳播者與受眾之間的心靈交流，既塑造了自己，也培育了受眾，更是樹立了儒學旗幟，延續(xù)華夏文化。通過對孔子文化傳播實踐的考察，可見，人必須生活在文化傳統(tǒng)中，接受文化教育的權(quán)利是公民的基本權(quán)利；“媒介是人的延伸”，但傳播者即媒介，傳播內(nèi)容應(yīng)是延伸的人，傳播的目的也是為了人的“延伸”……只有以人為本，才能真正發(fā)揮傳媒在文化傳承與文化建構(gòu)上的雙重功能。

注釋：

〔1〕〔加〕馬歇爾·麥克羅漢：《理解媒介——論人的延伸》，何道寬譯，商務(wù)印書館，2000年，第33頁。

〔2〕〔加〕斯蒂芬妮·麥克盧漢等編：《麥克盧漢如是說：理解我》，何道寬譯，中國人民大學出版社，2006年，第163頁。

〔3〕梅瓊林：《透明的媒介：論麥克盧漢對媒介本質(zhì)的現(xiàn)象學直觀》，《人文雜志》2008年第5期。

〔4〕〔加〕戴維·克勞利、保羅·海爾：《傳播的歷史：技術(shù)、文化和社會》(第五版)，董璐等譯，北京大學出版社，2016年，第2頁。

〔5〕〔加〕小威拉德·羅蘭：《序言》，見〔加〕戴維·克勞利、保羅·海爾：《傳播的歷史：技術(shù)、文化和社會》(第五版)，董璐等譯，北京大學出版社，2016年，第2頁。

〔6〕〔7〕王守仁撰：《傳習錄校釋》，蕭無陂校釋，岳麓書社，2012年，第80、80頁。

〔8〕朱熹：《四書集注》，陳戍國標點，岳麓書社，2004年，第106頁。

〔9〕朱人求：《儒家文化哲學研究》，安徽人民出版社，2008年，第83頁。

〔10〕梁啟超：《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，夏曉虹導讀，上海古籍出版社，2001年，第20頁。

〔11〕張蔭麟：《中國史綱》，中國和平出版社，2014年，第90頁。

〔12〕張豈之主編：《中國傳統(tǒng)文化》(第3版)，高等教育出版社，2010年，第167頁。

〔13〕錢存訓：《印刷發(fā)明前的中國書和文字記錄》，鄭如斯增訂，印刷工業(yè)出版社，1988年，第59頁。

〔14〕柳詒徵：《中國文化史》(上)，中國和平出版社，2014年，第399頁。

〔15〕韓仲民：《中國書籍編纂史稿》，商務(wù)印書館，2013年，第39頁。

〔16〕〔加〕埃里克·麥克盧漢、弗蘭克·秦格龍編：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京大學出版社，2000年，第424頁。

〔17〕阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·論語注疏》(卷七)，中華書局，1980年，第2482-2483頁。

〔18〕蘇軾：《答謝民師書》，《蘇軾文集》，中華書局，1986年，第1418頁。

〔19〕石介：《與士建中秀才書》，曾棗莊、劉琳主編，四川大學古籍整理研究所編：《全宋文》(第15冊)，巴蜀書社，1991年，第213頁。

〔20〕〔美〕威爾伯·施拉姆：《傳播學概論》，新華出版社，1984年，第39頁。

〔21〕毛禮瑞：《從方法論談孔子教育思想的古為今用問題》，中華孔子研究所編：《孔子研究論文集》，教育科學出版社，1987年，第237頁。

〔22〕關(guān)于情感訴求、理性訴求的勸服受眾的話題，可參見〔美〕卡爾·霍夫蘭、歐文·賈尼斯等：《傳播與勸服：關(guān)于態(tài)度轉(zhuǎn)變的心理學研究》，張建中等譯，中國人民大學出版社，2015年，第57頁。

〔23〕馮友蘭：《中國哲學史新編》(第1冊)，人民出版社，1982年，第151頁。

〔24〕湯一介：《孔子》，中華孔子研究所編：《孔子研究論文集》，教育科學出版社，1987年，第72頁。

〔25〕湯一介：《當代學者自選文庫》(湯一介卷)，安徽教育出版社，1999年，第589頁。

〔26〕美國傳播學者沃倫·韋弗語，轉(zhuǎn)引自《新編公共關(guān)系學》，中國審計出版社、中國社會出版社，2001年，第366頁。

〔27〕〔英〕特倫斯·霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號學》，上海譯文出版社，1987年，第127頁。

〔28〕張岱年：《孔子與中國文化》，《當代學者自選文庫：張岱年卷》，安徽教育出版社，1998年，第373頁。

〔29〕〔美〕E.M.羅杰斯：《傳播學史：一種傳記式的方法》，殷曉蓉譯，上海譯文出版社，2002年，第378頁。

〔30〕〔美〕卡爾·霍夫蘭、歐文·賈尼斯等：《傳播與勸服：關(guān)于態(tài)度轉(zhuǎn)變的心理學研究》，張建中等譯，中國人民大學出版社，2015年，第21頁。

〔31〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第57頁。

〔32〕《論語·陽貨》：子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”

〔33〕中國文化書院學術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第7卷)，山東人民出版社，2005年，第296頁。

〔責任編輯：李本紅〕

楊柏嶺(1968—)，博士，教授，博士生導師，安徽師范大學新聞與傳播學院執(zhí)行院長。