牟宗三論圓善概念：一種比較的分析

張海燕，隆 園

(長(zhǎng)沙理工大學(xué)文法學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410114)

牟宗三論圓善概念：一種比較的分析

張海燕，隆 園

(長(zhǎng)沙理工大學(xué)文法學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410114)

牟宗三對(duì)圓善概念的分析依照這樣的思路展開(kāi)：首先贊同康德德福統(tǒng)一的義理，指出其實(shí)現(xiàn)方式的不足，接著借助儒家“道德良知”的涵蓋性和動(dòng)態(tài)性，證明圓善不是一個(gè)先驗(yàn)的假設(shè)而是當(dāng)下的呈現(xiàn)。圓善概念由道德與幸福兩個(gè)層面組成，其實(shí)現(xiàn)方式依靠無(wú)限智心的主導(dǎo)而落實(shí)為主體的道德實(shí)踐。王龍谿描述的四無(wú)狀態(tài)是圓善的理想表現(xiàn)，它同時(shí)也是一種真善美合一的人生體悟境界。

圓善；德福統(tǒng)一；道德實(shí)踐；無(wú)限智心

圓善或曰最高的善(highest good)，是中西道德哲學(xué)均有所論述的超驗(yàn)性顯著的概念，所不同的是，西方哲學(xué)注重對(duì)“圓善”概念進(jìn)行知識(shí)論的分析，而中國(guó)哲學(xué)更多是在經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐、具體行為層面的思考。在亞里士多德那里，它是“原初的推動(dòng)者”；在宗教哲學(xué)里，它是“上帝”；在西方哲學(xué)史上，康德第一次把它拉回人間，成為德性與幸福相結(jié)合的狀態(tài)，“意向的德性作為原因，與作為感官世界中的結(jié)果的幸福擁有一種即使不是直接的，但卻是間接(借助于一個(gè)理知的自然創(chuàng)造者)也就是必然的關(guān)聯(lián)”[1]。而在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里，“至善”主張說(shuō)法從不匱乏，但傳統(tǒng)儒家未能系統(tǒng)分析圓善概念的內(nèi)涵及結(jié)構(gòu)，各種關(guān)于含有圓善成份的仁義良知相關(guān)論述散見(jiàn)于諸多經(jīng)典。牟宗三試圖借助知識(shí)論的思考方式從概念的內(nèi)涵、外延、實(shí)現(xiàn)路徑等方面進(jìn)行重構(gòu)，改善古典儒家“至善”理念的維度和寬度，從概念的論證和現(xiàn)實(shí)的呈現(xiàn)兩個(gè)方面著手，以邏輯論證、概念闡釋的方式將其層層推進(jìn)，使其成為一個(gè)有結(jié)構(gòu)和層次的系統(tǒng)。概括地說(shuō)，牟宗三從智慧之學(xué)的目的論角度把圓善定位為所有哲學(xué)活動(dòng)都能夠且應(yīng)該去思考的終極問(wèn)題，是人類(lèi)實(shí)踐理性的終極對(duì)象與最高目標(biāo)，也是真、善、美和諧統(tǒng)一的圓滿(mǎn)之境，是中國(guó)哲學(xué)的道德理性主義建體立極的重要步驟。他的論述以儒家思想為主要背景，打通佛道二家，建立了自己以“圓善”為核心概念的道德哲學(xué)體系，在其中主體層面的認(rèn)識(shí)心、道德心、幸福感和審美興趣和諧統(tǒng)一，客體層面的知識(shí)、道德、幸福和審美也是高度統(tǒng)一，兩者實(shí)現(xiàn)了內(nèi)部的結(jié)合。

一 圓善的構(gòu)成：道德與幸福

康德與牟宗三都將圓善分為道德與幸福兩個(gè)層面，也承認(rèn)兩者的完美結(jié)合與統(tǒng)一才能實(shí)現(xiàn)圓善。在康德看來(lái)，道德的本質(zhì)是善良意志，它依據(jù)先天的道德至善法則去決定實(shí)踐活動(dòng)。因此，只有人的意志完全符合道德法則，才會(huì)必然擁有幸福，從而實(shí)現(xiàn)幸福與道德在個(gè)體身上的完全結(jié)合。但是，康德的這種闡釋還停留在邏輯層面，因?yàn)槿俗鳛橛邢薜拇嬖谡?，受各種形式條件的制約，其意志不能完全契合于善良的理想狀態(tài)，因而相應(yīng)地其所具備的幸福狀態(tài)也不可能完善。為使兩者的結(jié)合成為可能，在邏輯上就必須把“靈魂不滅”設(shè)置為前提。在靈魂不滅的前提下，有限的個(gè)體可以在殘缺的現(xiàn)實(shí)幸福里尋求前進(jìn)的方向、找到前進(jìn)的動(dòng)力。因此，在康德哲學(xué)中，道德與幸福的結(jié)合是從上而下、從抽象到具體的過(guò)程，且具有諸多的前提條件或預(yù)設(shè)，它更像是一種理想的狀態(tài)而非生活的呈現(xiàn)。

而牟宗三將“德”概括為“仁義禮智之本心以及這本心所發(fā)的仁義忠信之德”[2]，并將其與康德所述的目的王國(guó)相對(duì)應(yīng)；將福區(qū)分為高級(jí)與低級(jí)：低級(jí)的幸福是“我既有此生，我即應(yīng)保全之而使之暢遂……即是‘尊生保命’之義”，保存、愛(ài)護(hù)、尊重生命是幸福的最低要求，失去生命則毫無(wú)幸?？裳裕彩菍?duì)父母的不敬不孝。高級(jí)的幸福是發(fā)自?xún)?nèi)心、純粹的快樂(lè)，如天倫之樂(lè)、無(wú)愧怍之樂(lè)和師友之樂(lè)，“此乃君子之三樂(lè)，最為純凈而無(wú)私者，故雖王天下亦不與焉”[3]，他認(rèn)為高級(jí)的亦或是低級(jí)的幸福均與康德哲學(xué)中的自然王國(guó)相對(duì)應(yīng)。而道德與幸福相結(jié)合的方式是保持與生俱來(lái)的良知本心，外加后天不懈怠的修煉培養(yǎng)，其落實(shí)方式是自身對(duì)待人事物所具有的仁、義、忠、信的態(tài)度和行為，日常點(diǎn)滴以仁、義、忠、信的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，日積月累、不斷完善，道德與幸福的結(jié)合也就趨于實(shí)現(xiàn)了。這是一種重視道德的經(jīng)驗(yàn)層面、實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)合路徑，走的是由下而上的論證路線(xiàn)。

二 圓善的實(shí)現(xiàn)路徑

如何實(shí)現(xiàn)圓滿(mǎn)的善？這是一個(gè)千古之問(wèn)?？档屡c牟宗三在各自的思索中對(duì)時(shí)代狀況分別作出了盡可能超前的探討，但其所得出的結(jié)論、所產(chǎn)生的理論成果大相脛庭。

對(duì)于圓善觀(guān)念的實(shí)現(xiàn)，康德把它定位為道德與幸福的絕對(duì)統(tǒng)一，是人類(lèi)實(shí)踐理性的一個(gè)先驗(yàn)的對(duì)象與最高目標(biāo)，人們應(yīng)當(dāng)將其作為最高的要求與愿望而不斷努力，是一個(gè)可以無(wú)限接近但無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，它不是一個(gè)真實(shí)的存在，而是一個(gè)崇高的理想。因此，在分析者看來(lái)，康德圓善的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)先驗(yàn)的假設(shè)。而人的生命規(guī)律決定其只是有限的存在，在實(shí)現(xiàn)和追求圓善的過(guò)程中，人作為有限的存在只有“現(xiàn)實(shí)意志”而沒(méi)有“自由意志”，同時(shí)也沒(méi)有進(jìn)行智性直觀(guān)的能力。人以有限的意志在道德意識(shí)的驅(qū)動(dòng)下可在日常生活中不斷地接近理想，使自己的意志接近自由意志、使自己的道德接近于圓滿(mǎn)的道德并從而渴求匹配于圓滿(mǎn)的幸福。但是，在康德的關(guān)于圓善實(shí)現(xiàn)途徑的構(gòu)架里，人“應(yīng)當(dāng)”能達(dá)到道德法則的標(biāo)準(zhǔn)但尚未能達(dá)到，還是“在路上”，除了最高存在者，至今還無(wú)人達(dá)到。同樣，人“應(yīng)當(dāng)”具備圓滿(mǎn)的幸福，但至今還未能擁有，人的道德生活是有瑕疵的，因此，現(xiàn)實(shí)個(gè)體的幸福也是有殘缺的。通過(guò)這種方式，康德在理性的王國(guó)為神學(xué)留下了一席之地。而人類(lèi)只有在一個(gè)無(wú)限的進(jìn)程中努力地接近先天道德法則并從而實(shí)現(xiàn)與幸福的匹配，在這個(gè)無(wú)限的過(guò)程中，需要“自由意志”作為前提與假設(shè)，人類(lèi)才能自覺(jué)地進(jìn)行道德追求，也需要“靈魂不滅”這一先決條件，才有望使無(wú)限程的追求超越時(shí)間法則的約束，還需要“上帝存在”，方能確保我們最終得到幸福。

由此可見(jiàn)，在康德看來(lái)，圓善的實(shí)現(xiàn)本身是一個(gè)先驗(yàn)的設(shè)定，但它不失為道德生活的最高準(zhǔn)則，不過(guò)，個(gè)體欲實(shí)現(xiàn)“圓善”，須面對(duì)一系列的前提或假設(shè)。

牟宗三認(rèn)為，如果以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的視角看圓善的實(shí)現(xiàn)，其過(guò)程即是個(gè)體的道德實(shí)踐歷程，他把無(wú)限智心(善良本心)作為實(shí)現(xiàn)圓善的核心要素，并通過(guò)層層論證確定圓善可以無(wú)前提地成為當(dāng)下呈現(xiàn)。首先，無(wú)限智心是存在的，通過(guò)牟宗“理通三教”式的文本細(xì)讀，儒家、道家與佛家都有對(duì)于無(wú)限智心在實(shí)踐層面上的肯定，不像西方那樣指向最高的睿智神，而是作為一種提升個(gè)人修為、生命力量的做法而存在。其次，在肯定無(wú)限智心存在的前提下，牟宗三又從三家分殊的角度進(jìn)行了辨析，并獨(dú)標(biāo)儒學(xué)。在他看來(lái)，儒家的無(wú)限智心可概括為本心或良知，道家的無(wú)限智心是道心或玄智，佛家的則是般若智或如來(lái)藏自性清凈心。盡管佛教天臺(tái)宗對(duì)圓教觀(guān)念的論說(shuō)十分詳細(xì)，道家的圓善境界十分自然平和，但只有依儒家義理而論的圓善才最理想，因?yàn)闊o(wú)限之心是良知本心，具有創(chuàng)生、奮斗、積極的成分。正如牟宗三所說(shuō)：“若就道德意識(shí)而儒圣之教則當(dāng)如此言：那能啟發(fā)人之理性，使人依照理性之所命而行動(dòng)以達(dá)至最高理想之境界者為教。依理性之所命而行為即曰道德的實(shí)踐。行為使人之存在狀態(tài)合于理性。因此，道德實(shí)踐必涉及存在。此涉及存在或是改善存在，或是創(chuàng)生一新存在。因此，革故生新即是道德是實(shí)踐。革故即是改善，生新即是創(chuàng)生?！盵4]當(dāng)中不難發(fā)現(xiàn)，遵循儒家的思路，道德良知是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、涵蓋豐富的概念，對(duì)主觀(guān)個(gè)體而言是本心，對(duì)客觀(guān)世界而言是天命、天理的體現(xiàn)，由主體的善良心性為出發(fā)點(diǎn)自然導(dǎo)出客觀(guān)方面的仁義禮智的行為，道德與幸福都統(tǒng)一在良知主導(dǎo)的無(wú)限智心上，圓善不再是一個(gè)先驗(yàn)的假設(shè)、難以實(shí)現(xiàn)的理想，而是不需要假設(shè)或中介等條件在當(dāng)下就可呈現(xiàn)的個(gè)人生存狀態(tài)。這樣的理論后果與康德殊異，在康德那里現(xiàn)實(shí)個(gè)體不可企及的“圓善”境界，在經(jīng)過(guò)牟宗三解說(shuō)的儒學(xué)里，成為修道者的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，所以，可以毫不夸張地說(shuō)，是牟宗三的杰出現(xiàn)論工作，把本屬于個(gè)體的圓善還給了日常生活中的個(gè)人。

在確認(rèn)了無(wú)限智心的存在及其對(duì)于實(shí)現(xiàn)圓善的關(guān)鍵作用后，牟宗三對(duì)其在主體層面和客體層面的普遍性和必然性作了進(jìn)一步的闡釋。在主體方面，首先，它是人類(lèi)生而有之的仁義本心，它不光圣人君子擁有，平凡普通的民眾也有，只是圣人君子能夠更好地保存不喪失，通過(guò)實(shí)踐理性體現(xiàn)出來(lái)罷了。其次，一般人雖然不能完全在實(shí)踐理性的活動(dòng)中體現(xiàn)無(wú)限智心，但它是生而有之并隨時(shí)可以呈現(xiàn)的，通過(guò)努力在具體實(shí)踐活動(dòng)中總有表現(xiàn)無(wú)限智心的時(shí)機(jī)。再次，主體都有獲得無(wú)限智心的途徑，只要堅(jiān)持理性主導(dǎo)感性，意志主導(dǎo)行為，通過(guò)逆覺(jué)體證、保存涵養(yǎng)的方法即可通過(guò)當(dāng)下指點(diǎn)的法令而使得無(wú)限智心完全體現(xiàn)。而無(wú)限智心在客體方面的普遍性則表現(xiàn)在，“依此無(wú)限智心之潤(rùn)澤一切，調(diào)適一切，通過(guò)道德的實(shí)踐而體現(xiàn)之，這體現(xiàn)之之極必是以天地萬(wàn)物為一體，為一體即是無(wú)一物能外此無(wú)限智心之潤(rùn)澤。以天地萬(wàn)物為一體之生命，即是神圣之生命”[5]。在客體方面，無(wú)限智心可以直觀(guān)道德法則，通過(guò)道德的實(shí)踐而與天地萬(wàn)物融為一體，無(wú)限智心在自然世界、存有論的層面也有著創(chuàng)生性與普遍性。因而，在儒家的思想中，正是通過(guò)無(wú)限智心的作用使主體與客體、道德與自然、現(xiàn)象與物自身統(tǒng)一于本心的普遍性與必然性當(dāng)中，德與福也獲得了現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，不再是一個(gè)純粹理念世界的假設(shè)。

可以說(shuō)，德福統(tǒng)一在儒家哲思中變得理?yè)?jù)充分、具有可行性，它就是一個(gè)“踐仁體現(xiàn)”的過(guò)程，即“踐仁而可以知天，則人與天必有其共通的性格，即創(chuàng)生一切而成全一切”[6]，將仁義良知落實(shí)外化于我們的現(xiàn)實(shí)生活，由此可與天地義理相通，使外在的道德法則和內(nèi)在的幸福之感實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

三 圓善表現(xiàn)：德福統(tǒng)一的“四無(wú)”狀態(tài)

在康德那里，由于給德與福統(tǒng)一的圓善設(shè)定了一系列的前提要求，并斷定圓善無(wú)法在日常生活中當(dāng)下實(shí)現(xiàn)，因此，對(duì)圓善具體表現(xiàn)的描述極少，也極模糊，這是其理論邏輯的必然后果。與此相反，牟宗三由于在日常生活和道德修養(yǎng)里落實(shí)了圓善的呈現(xiàn)問(wèn)題、厘清了本體與現(xiàn)象的關(guān)系，按照思考的慣例將其繼續(xù)推進(jìn)，圓善的具體表現(xiàn)遂成為下一個(gè)亟待解答的問(wèn)題。同時(shí)也為了使世人更好地理解儒家圓善的特性，對(duì)其具體表現(xiàn)的描述遂成為緊跟其后的問(wèn)題。他認(rèn)為，德與福統(tǒng)一的圓滿(mǎn)之境在王龍谿的“四無(wú)”句中得到了最恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)，“四無(wú)”是一種不受制約的超然狀態(tài)，與“無(wú)”相對(duì)的是“有”，“有”意味著有具體的指向或者方向。在牟宗三看來(lái)，道德、人生、思想的最高境界就是無(wú)欲無(wú)求、“把相化掉”的樣貌，即回到一種無(wú)相的狀態(tài)，因?yàn)椤胺彩怯邢嗟牡胤蕉际谷司o張，有相就是有概念，有概念就有方向，有方向就使人緊張”[7]。有相，就是有具體的要求、方向，甚至指令，以一定的規(guī)則、要求去看待人或物，附帶著壓力和不悅，并不是德福統(tǒng)一的圓善。而無(wú)相的方式能消除主體的壓力和緊張，令主體和世間萬(wàn)物達(dá)到得其所的理想狀態(tài)。

王龍谿的“四無(wú)”之說(shuō)較好地體現(xiàn)了無(wú)相原則，就是“無(wú)相”的具體表現(xiàn)或說(shuō)明。在王龍谿之前，王陽(yáng)明曾有關(guān)于心、意、知、物四個(gè)機(jī)緣的描述，即“四有”句：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[8]。四有句對(duì)心、意、知、物的描述是在經(jīng)驗(yàn)層面通過(guò)感性的作用就四者的作用、特性、表象進(jìn)行的存有論的說(shuō)明，并沒(méi)有達(dá)到真正德福統(tǒng)一的圓滿(mǎn)之境。而王龍谿的四無(wú)句，“體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事。若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物”[9]，則是對(duì)這四相從超越層面通過(guò)無(wú)限智心的作用進(jìn)行了本體論的概括。在四無(wú)的境界中，雖然心、知是主體的、內(nèi)在的、本源的，意、物是客體的、外在的、作用的，但是四者是在德福統(tǒng)一的圓善層面的存在物，由無(wú)限智心統(tǒng)一到了圓善的道德本體世界，因而超越了感性層面的分別說(shuō)的意義。在此境界中，心、意、知、物沒(méi)有具體的表相，而是無(wú)相之源的自然流行、真實(shí)呈現(xiàn)；四相在此境界中已經(jīng)難分彼此，已由本心良知統(tǒng)帥為一種道德超越的精神。四無(wú)的境界，即是康德所言的德福統(tǒng)一的圓善之境界，也是儒家圣人冥寂無(wú)相的圓實(shí)教之境界，亦是佛家的清凈解脫之境，更是道家的自然無(wú)為、體沖以和之境。

四 圓善境界：真善美的合一

圓善的境界是“即真即善即美”的境界。牟宗三將其描述為：“在此合一之化境中，現(xiàn)象知識(shí)之‘真’相被化除，即顯‘物如’之如相之‘真’相；道德相之‘善’相被化除即顯冰解凍釋之‘純亦不已’之至善相；妙慧別才中審美之‘美’相被化除，則一切自然之美(氣化之光彩)皆融化于物之如相中而一無(wú)剩欠?！盵10]牟宗三的立論，往往在與西方哲學(xué)特別是康德哲學(xué)的對(duì)比中彰顯出儒學(xué)的獨(dú)特性甚至優(yōu)越性。在他看來(lái)，解說(shuō)清楚圓善的境界，就應(yīng)當(dāng)從“分別說(shuō)”、“合一說(shuō)”兩方面著手并最終達(dá)到“合一”這個(gè)目標(biāo)。分別說(shuō)的真、善、美各有其獨(dú)立性，然而將三者統(tǒng)一導(dǎo)致“即真即善即美”之合一境界的，起主導(dǎo)作用的是善，即道德良知的力量。因?yàn)榈赖聦?shí)踐的心是生命的奮斗原則，主觀(guān)地說(shuō)是“精進(jìn)不已”的原則，客觀(guān)角度說(shuō)是“于穆不已”的原則，能發(fā)揮向上提升到本體，放下是坎陷至現(xiàn)象的作用。在以道德實(shí)踐之心為主導(dǎo)的前提下，在合一的圓善境界中的“美”的主要特征是莊子所言的“天地之美，神明之容”。它與康德對(duì)美的概括“美是善的象征”[11]有明顯的區(qū)別，康德也將美與道德緊密聯(lián)系，不是將美看作純藝術(shù)或純形式的，而賦予了它道德的涵義，但是缺少由分別說(shuō)上升到合一說(shuō)的過(guò)程和無(wú)相原則的作用，因此真是真、善是善，美只是溝通它們的橋梁。而牟宗三引用莊子的“天地之美，神明之容”所說(shuō)的“美”，是在無(wú)相境界中，審美品鑒力與創(chuàng)造藝術(shù)的天才力都消融于善之流行與如相之真中而轉(zhuǎn)化成妙慧之道心，這妙慧之道心是無(wú)相的，因而自然之美與藝術(shù)之美都順著轉(zhuǎn)成“天地之美，神明之容”而歸于無(wú)相，與道德之善、物如之真融為一體。在這一層面上，美不僅是善的象征，也包涵了真的意義，三者就是一事、一體之物，三者的統(tǒng)一與融合無(wú)間就是圓善之境。

牟宗三的主張是“真善美”的合一說(shuō)，分別說(shuō)是合一說(shuō)的基礎(chǔ)，合一說(shuō)是分別說(shuō)的必然歸宿——圓善之境。分別說(shuō)，可明白人間真善美各有其獨(dú)立性，人對(duì)此可作無(wú)限的努力去展開(kāi)人生各種學(xué)問(wèn)及藝術(shù)探索，而從事于其中者，應(yīng)當(dāng)相互尊重而非顧此失彼或相互輕視。合一說(shuō)，可知人不能停止在分別之層面上，而應(yīng)努力達(dá)到即真即善即美之圓善境界。這種統(tǒng)一實(shí)際上就是天命不已、永不懈怠的表現(xiàn)。而聯(lián)系我們的現(xiàn)實(shí)人生，最理想的狀態(tài)也就是從有限向無(wú)限不斷靠近、不斷趨向的過(guò)程，并在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)人格的修養(yǎng)與練達(dá)。明白了這一道理，人的生命便可以暢通且適順。

五 結(jié)語(yǔ)

牟宗三討論圓善問(wèn)題，除了在理論上辨析明朗外，更重要的是實(shí)現(xiàn)他一以貫之的理論主張：儒家思想能夠推演出現(xiàn)代性，能夠救治思想界的疲弱，能夠涵容強(qiáng)勢(shì)的西方文化思想于自身?？档聦⒌赖屡c幸福劃分為兩個(gè)世界，需要一定的假設(shè)條件才能實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，它不是經(jīng)驗(yàn)的存在而是先驗(yàn)的理想。牟宗三則認(rèn)為盡管它們具有不同的內(nèi)涵，但并非完全割裂，通過(guò)主體的無(wú)限之心，尤其是儒家強(qiáng)調(diào)的具有創(chuàng)生意義良知本心就可以將二者溝通并且表現(xiàn)在當(dāng)下?？档率侵貤l理、邏輯、思辨的思維方式，而牟宗三則更注意在分析的基礎(chǔ)上進(jìn)行綜合，賦予良知本心比較豐富的內(nèi)涵和動(dòng)態(tài)的能力，發(fā)覺(jué)傳統(tǒng)儒家的思想資源，增加了圓善境界的具體表現(xiàn)與呈現(xiàn)狀態(tài)，去掉其概念化、抽象化的色彩，將其設(shè)置為一種詳盡具體、豐富多維的狀態(tài)，以此強(qiáng)調(diào)依托儒家道德而建的哲學(xué)思想與康德哲學(xué)的差異，突出儒學(xué)的優(yōu)勢(shì)。他還進(jìn)一步在其他論述里以圓善為根據(jù)提出了拯時(shí)代之弊的一整套方案，但非本文所論及范圍。

[1]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

[2][3][4][5][6][8][9][10]牟宗三.圓善論[A].牟宗三先生全集(22)[C].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.

[7]牟宗三.康德第三批判講演錄[J].鵝湖月刊，2000，(4).

[11]王元驤.康德美學(xué)的宗教精神與道德精神[J].浙江學(xué)刊，2006，(1).

(責(zé)任編校：簡(jiǎn)小烜)

Highest Good Concept of MOU Zongsan’s Theory: A Comparative Analysis

ZHANG Haiyan, LONG Yuan

(Department of Art and Law, Changsha University of Science & Technology, Changsha Hunan 410114, China)

Analysis steps of MOU Zongsan’s highest good concept are as follows: first of all, he agreed Kant’s doctrine，unity of morality and happiness and pointed the deficiency for its realization. Then with the aid of the covering and developing of Confucian “moral conscience”, he demonstrated the highest good is a current presentation rather than a priori assumption. The highest good is made up of morality and happiness, which can be realized in our life, with the aid of heart’s infinite wisdom and moral practices. The four stateless described by WANG Longxi is ideal for the highest good, which is also a realm of life, with the true, good and beauty.

highest good; unity of morality and happiness; moral practice; heart’s infinite wisdom

2017-05-08

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“牟宗三美學(xué)思想的道德精神研究”，編號(hào)：13CZW016。

張海燕(1980— )，女，廣西桂林人，長(zhǎng)沙理工大學(xué)文法學(xué)院副教授，博士。研究方向：新儒家美學(xué)思想。隆園(1993— )，女，湖南邵陽(yáng)人，長(zhǎng)沙理工大學(xué)文法學(xué)院碩士生。研究方向：中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。

B82-06

A

1008-4681(2017)04-0089-04