以距離論崇高——對康德美學(xué)的思考

孫彥超

(廣西師范大學(xué)，廣西 桂林 541000)

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以距離論崇高
——對康德美學(xué)的思考

孫彥超

(廣西師范大學(xué)，廣西 桂林 541000)

摘要：在《判斷力批判》中，康德所論述的崇高理論仍有許多被思索和發(fā)展的余地。首先，崇高概念應(yīng)被視作一種心理體驗或感受，不能與風(fēng)格論相混淆；其次，康德提出的數(shù)學(xué)的崇高與力學(xué)的崇高，從根本上可以分為正距離感和負(fù)距離感的衍生物。以距離解釋崇高感是以審美體驗中的“拒絕”關(guān)系出發(fā)，更宏觀的分析崇高感產(chǎn)生的原因的方法。

關(guān)鍵詞：康德；崇高；距離

1優(yōu)美與崇高應(yīng)作為什么而被討論

我們首先要清楚，我們在此討論的崇高與優(yōu)美到底是什么，或者更具體一點就是我們在命題時，在將此二者區(qū)別對待又試圖并行討論的先決條件是什么。

在康德前批判時期的論文《論優(yōu)美感和崇高感》中，優(yōu)美與崇高在對待上的差別一開始就是具有先天明見性的。在西方詩學(xué)、悲劇理論的傳統(tǒng)背景下，這樣的明見性總是先于討論本身。無論是朗基努斯的《論崇高》還是伯克的《對崇高與美兩種觀念的根源的哲學(xué)探討》中，其概念在作者的論述中都具有不言自明的性質(zhì)。對于東方中國來說，學(xué)者們將崇高與中國傳統(tǒng)詩學(xué)中的風(fēng)格理論結(jié)合了起來，甚至將優(yōu)美與崇高建立在陰陽辯證的方法論上。然而無論如何，我們都沒有說清楚源頭在于西方詩學(xué)中的優(yōu)美與崇高的基礎(chǔ)到底是什么。[1]

朗基努斯在《論崇高》中對崇高的定義乃是“偉大心靈的回聲”，他將崇高看作主觀的努力，這點在康德的《判斷力批判》中得到繼承。朗基努斯試圖厘清崇高的明確標(biāo)準(zhǔn)，而不是像前人凱奇留斯一樣只是盈篇累牘地羅列例子來展現(xiàn)崇高的性質(zhì)(康德在《論優(yōu)美感與崇高感》中也是這么做的)。但對于崇高本身的特質(zhì)，朗基努斯給出的說明較為曖昧，他旨在說明崇高是可以通過訓(xùn)練創(chuàng)作技巧加以把握的天資，并且將崇高解釋得似乎只是高尚而富麗的一種優(yōu)美。[2]

伯克在其《對崇高與美兩種觀念的根源的哲學(xué)探討》中，首次提出崇高是源于痛感，他是根據(jù)不同種感覺的強度這一區(qū)別進行了劃分。我們從中可以看出，崇高是一種感覺，或是感受，是對某種心理體驗的歸納。毫無疑問，優(yōu)美與崇高這兩種感受遠(yuǎn)比其概念更加清晰，反而其因為有了語言的定格而更加陌生了。伯克認(rèn)為，語言總是比直接呈現(xiàn)的畫面更能打動人，他將既不指定圖式與物又沒有一定程度的感情幅度的一類詞定義為集合抽象詞，認(rèn)為這種詞最能喚起大量的觀念，因為他們沒有明確的概念[3]。但到了康德對判斷力做說明的時候，概念是一個先驗的目的，所以并不是只有圖式、說明、情感可以包含在概念里，模糊的概念是對經(jīng)驗的統(tǒng)覺，所以概念有時完全可以是直覺或者感覺。

在《判斷力批判》里康德將話說得十分明白：“真正的崇高只能在評判者的心情里尋找，不是在自然對象里?！薄靶那樵谧匀唤绲某绺叩谋硐笾懈械阶约菏艿郊?。”[4]康德在討論始終都將崇高落足點定在情調(diào)、情緒、情感或者心情上，在心理感受上，這是十分求是并且形而下的，是符合實際的。因此，崇高與優(yōu)美之分主要在于感受，如果將其理解作藝術(shù)風(fēng)格的不同則是完全偷換了概念。審美并不指向某種普遍性的要求，如果對一種風(fēng)格每個人都能體驗到崇高感，則是一個過度判斷。

2對崇高感產(chǎn)生條件的分析

2.1作為審美總判斷的鑒賞力

關(guān)于審美體驗的普適性鑒賞力是否真的存在這一問題長期處在尷尬的境地：一方面，美似乎是不依賴概念而作為一個面對愉快的對象而普遍表現(xiàn)出來的；另一方面，審美體驗又是極其私人的，既然它不依賴概念，那么每個審美的人只不過是憑著他個人的感覺進行著美的判斷。在休謨的《論鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)》一文中，作為經(jīng)驗來源的感性機制的一律性以及道德上的約定性可以成為趣味的普遍性褒貶原則，可是同時他又說，標(biāo)準(zhǔn)與標(biāo)準(zhǔn)間仍有差異，它源于個人氣質(zhì)(例如想象力的敏感程度)的不同，或者受制于時代與地域的習(xí)俗和看法。從經(jīng)驗主義學(xué)者的視角看，這種先天感性的一致性和后天經(jīng)驗的差異性并不矛盾。康德的先驗邏輯與此不同，它旨在討論那些既普遍(就是不能從特殊中感受的)又先天(就是不能從經(jīng)驗中總結(jié)出來的)的原理。也就是在這樣的條件下，事物才能一般地成為我們的認(rèn)識對象，也只有在這樣的一種鑒賞力下，我們才具有一些一般的標(biāo)準(zhǔn)。

康德認(rèn)為，只有純?nèi)黄毡榈男味显聿趴杀环Q作原理，而成為實體的諸物在主觀上一定具備一個超驗的認(rèn)識原理，否則它就不具備一個被認(rèn)識的前提條件，這前提條件不可能是經(jīng)驗的(自由的)，只可能是先驗的(規(guī)定著的)。判斷力是與認(rèn)識機能以及欲求機能結(jié)合在一起的，而自然形式的合目的性就是判斷力的原理。目的是必然包含在概念中，始終為了一個概念的合法性而存在的，總的來說，合目的性是所有使合理性成為可能的一種必然的可能性，而不是必然的可能。它是對象與主體均具備的一律性，所以在自然形式的合目的性之外，還有一個主觀的合目的性，它在主體中協(xié)調(diào)著諸認(rèn)識機能。

對純粹鑒賞判斷的分析，康德認(rèn)為它是純?nèi)坏男问胶夏康男?，外在是有用性，?nèi)在則是完滿性。從先驗邏輯上講，外在即是對概念變易的有用性，內(nèi)在則是在概念之下而產(chǎn)生的優(yōu)劣感。而真正直接地對于對象的愉快判斷不是有用性而是完滿性?？档略谖闹袨槲覀兣e了一例，“譬如，我在森林里遇到一塊草場，周圍樹木環(huán)立著，而我在此并不想著一個目的，以為這草場可以用作郊外舞蹈場，這就絕少會由于單純形式而獲得完滿性的概念?！盵4]這就意味著一個無目的的合目的性。一個純粹的鑒賞判斷“的規(guī)定根據(jù)不是一個概念，而是那在心意諸能力的活動中的協(xié)調(diào)一致的情感，在它們能被感覺著的限度內(nèi)。”[4]

對于類似以上的純粹鑒賞判斷，可以產(chǎn)生的美感便屬于“自由美”，而在一定的概念的制約下，或者諸欲求機能的意志下對象被認(rèn)為是美，則這個鑒賞判斷是不純粹的，隨之產(chǎn)生的美叫做“附庸美”。而我們所要討論的崇高，顯然是一個不純粹的鑒賞判斷所產(chǎn)生的產(chǎn)物。

2.2崇高感源于某種拒絕

康德首先提到崇高和優(yōu)美都是一種愉快，兩者都不以純?nèi)坏母行曰蚶硇詾榍疤?，而是以反省判斷為前提。但是崇高和?yōu)美是不能和合的，因為崇高的“心情不只是被吸引著，同時又不斷地反復(fù)被拒絕著。對于崇高的愉快不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆和崇敬，這就可稱作消極的快樂”；“它經(jīng)歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的因而更加強烈的噴射，崇高的感覺產(chǎn)生了”[4]。然而在生命力的阻滯之后，又須在內(nèi)部強烈地噴射，才會產(chǎn)生崇高，崇高并不是單純的阻力能夠完成的。并非所有的審美中的拒絕都引起崇高。在崇高中其實我們并不能被對象拒絕，崇高的對象在極力地吸引我們進入它，但我們被自己的有限拒絕了。這種拒絕應(yīng)是主體對阻滯的自我發(fā)現(xiàn)，而不是來源于對象。我認(rèn)為，當(dāng)我們真的感到對象在拒絕我們靜觀，或者僅僅拒絕我們對它產(chǎn)生愉快感時，審美是無法進行的，不是任何拒絕都會將人引向崇高，很多拒絕時常只帶來不快，而不產(chǎn)生愉快。這種面臨拒絕的審美體驗，總以一種心理距離的形態(tài)呈現(xiàn)自身。

康德認(rèn)為，崇高不能含在任何感性的形式里，只涉及理性觀念。這里的理性顯然不只是先天實踐理性，而是包含了悟性的純粹理論理性，它不僅包含了理性的欲求，也包含著先天的認(rèn)識及判斷力。[5]當(dāng)然，崇高不可能僅是先天的判斷的結(jié)果，判斷力并不是純粹的，它一方面是先驗邏輯，一面是依賴實際處理的應(yīng)用邏輯，因此崇高感因人而異。

2.3基于數(shù)量思維的正距離感

我們前面已經(jīng)說過，崇高感的產(chǎn)生是來自于一段特殊的拒絕與被拒絕的關(guān)系中?？档抡J(rèn)為，數(shù)學(xué)的崇高是因為對象具備一個無法較量的大，即使我們有將任何大整合成一個單位尺度的能力，也無法將崇高的對象化為一個尺度，而只能在崇高內(nèi)部尋在尺度。量化思維在康德看來是一種判斷力的法則，是普遍的，我們甚至將很多感覺也分出了層級(比如痛覺)。但面對崇高感的不凡，我們的量化思維變得無能。

這里需要提出一個新觀點：無論伯克說的痛感還是這里的無限感，都不是引起崇高的，而是崇高引起的?？档抡f，崇高“證實出了一個超越任何感官尺度的心意能力”，所以崇高應(yīng)不包含在這種感性尺度范圍內(nèi)。

當(dāng)崇高的對象超越了我們的判斷力，超越了把握和想象力，它就回饋以拒絕，也首先產(chǎn)生不愉快，但又回蕩著愉快。這深層次的愉快就是在它與理性之大相較量的時候，它讓我們感到它的偉大，而我們能感到并向往這不能把握和擁有的偉大本身，又使我們感到自身的偉大?？偟膩碚f，審美中的主體在心理的時間和空間上擁有一定級別的距離感時，就會產(chǎn)生崇高感。距離感總體是間性、不滿、歷史感、缺失感等造成的。以我們觀賞天空覆蓋的云為例，我們可以就此討論引起崇高的距離感，如：天與云的美是恒久的，而人生卻短暫的；天和云的美好讓人心馳神往，但同時審美主體又深深明白自己無法擁有其美麗本身。在審美時想象力趨向?qū)⒅骺腕w統(tǒng)一起來，但實際由于主體終究無法沖破與客體的審美距離，而感受到美的崇高。

需要澄清的是，這里的所說的距離并不是一般性的，不是指實際空間與時間的距離，而是指能夠在主體心理上構(gòu)成時空距離的審美關(guān)系。一般的距離確實在審美中也有重要的作用，甚至如朱光潛先生所說，“一個普通物體之所以變得美，都是由于插入一段距離而使人的眼光發(fā)生了變化”[6]，有的實際的距離確實能產(chǎn)生距離感和新奇感，但引起崇高感的距離必須是心理距離，并且首先須是理性(欲求機能)引發(fā)的。

2.4基于力量包圍的負(fù)距離感

早在康德之前，伯克就已經(jīng)提出了恐懼感可以引起崇高的說法，同時也認(rèn)為前提條件是這對象并不能傷害到我們，我們在意識到自身處于安全中時，才能對一個恐懼做出崇高的反應(yīng)。康德將引發(fā)恐懼感的原因歸于主體設(shè)想將自身的力與自然的力相較量而發(fā)現(xiàn)無法與之相應(yīng)，而我們之所以在這種不愉快里有徹底地愉快，是因為我們在力的不足中又不屈屬于它，從而有一種對自然的優(yōu)越性，因為它在內(nèi)心喚起我們的力量，使我們感到我們使命自身的崇高性超越了自然。

這種強度感受，歸根結(jié)底仍在于距離感。只有我們設(shè)想自己處于對象之中，被對象包圍，和對象相對抗或接觸時，我們才能感受到力量的強烈。我們明曉這力量的懸殊因此才愿意感受這自身不堪承受的力量，并且因此使我們的能量得以充沛。力學(xué)感受必然需要距離的消滅，主體與對象實現(xiàn)某種程度的融合，比如：我們想象海上的暴風(fēng)雨，便設(shè)想把自己的孤身片舟至于其中；我們想到群山深谷，便設(shè)想將自己置于這雄偉的群山之間；我們看到牛群，便設(shè)想將自己立于狂奔的牛群中間……我們在確保自身萬全的條件下進入到對象里面，在一段負(fù)距離中承接著其作用于我們心靈的力量。這種負(fù)距離的產(chǎn)生仍始于拒絕關(guān)系中，恰在主體渴望突破距離界限時，一個正段的距離才會倒轉(zhuǎn)為負(fù)距離。所以，這種負(fù)距離感的產(chǎn)生過程與正距離感相似，它利用的首先是一套感性機能，在自己與對象相融合的想象里調(diào)動著自己所有的知覺和感受。然后才通過理性的目的，體會到其中的意味，并加強崇高的感受。

結(jié)語

康德《論優(yōu)美感和崇高感》中獨有一章來講崇高與優(yōu)美在不同民族間的不同比重。對于中國人，康德草草談到，中國人自古的藝術(shù)作品就怪誕不經(jīng)，與自然不符，中國人的繁文縟節(jié)也包含愚昧和怪誕，但是尊古的習(xí)俗卻可以算得上是高尚。當(dāng)時的康德，無論對男女性別或是民族性的論斷都被時代或古典主義思潮所局限，并且顯出了年輕康德理論水平的青澀。[7]以審美主體是否處在被審美對象拒絕的關(guān)系中來分析崇高，同樣適用于人對人的審美。無論男性或女性，均不存在天然的優(yōu)美或崇高的品質(zhì)。因此應(yīng)對康德早起的部分思想做出反思，不應(yīng)盲從。

參考文獻(xiàn)：

[1]王朝元．文學(xué)藝術(shù)與審美[M]．中國文聯(lián)出版社，2004.

[2]伍蠡甫．西方文藝?yán)碚撁x編(上)[M]．北京大學(xué)出版社，1984.

[3]陳志瑞，石斌．埃德蒙·伯克讀本[M]．中央編譯出版社，2006.

[4]康德(德)．判斷力批判(上)[M]．商務(wù)印書館，1964.

[5]康德(德)．純粹理性批判[M]．人民出版社，2004.

[6]朱光潛．悲劇心理學(xué)：各種悲劇快感理論的批判研究[M]．人民文學(xué)出版社，1983.

[7]康德(德)．論優(yōu)美感和崇高感[M]．商務(wù)印書館，2001.

中圖分類號:I207.22

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1671-1602(2016)04-0203-02

作者簡介：孫彥超(1989-)，男，漢，陜西西安，廣西師范大學(xué)，在讀碩士，文藝學(xué)。