李光地《注解正蒙》的修養(yǎng)工夫論

張瑞元

(西安石油大學(xué) 思想政治理論教學(xué)科研部，陜西 西安 710065)

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李光地《注解正蒙》的修養(yǎng)工夫論

張瑞元

(西安石油大學(xué) 思想政治理論教學(xué)科研部，陜西 西安 710065)

李光地的《注解正蒙》是對(duì)張載《正蒙》的注釋之作，其中包含著豐富的修養(yǎng)工夫論內(nèi)容。通過分析原始文獻(xiàn)的方法，并運(yùn)用道德哲學(xué)的相關(guān)理論，梳理《注解正蒙》的修養(yǎng)工夫論。李光地所詮釋的立志守禮、學(xué)以復(fù)性、以德勝氣、誠敬和樂、持重改過等修養(yǎng)工夫，對(duì)于現(xiàn)代人的道德實(shí)踐和精神境界提升有著借鑒意義和指導(dǎo)作用。

李光地； 《注解正蒙》； 修養(yǎng)工夫論； 張載

0　引　言

李光地的《注解正蒙》是對(duì)宋儒張載《正蒙》的注釋之作，目的是為了讓語義艱深的《正蒙》被當(dāng)時(shí)的士人階層清楚明白地理解把握。根據(jù)詮釋學(xué)理論，注解不僅僅是對(duì)原著思想的還原，還不可避免地滲透了注釋者的思想在里面。李光地的《注解正蒙》在本體論、心性論、工夫論等多個(gè)方面，既有繼承張載、程朱的“照著講”，又有慧心獨(dú)得的“接著講”。其中修養(yǎng)工夫論，篤實(shí)平正，特色鮮明，對(duì)于現(xiàn)代人的道德實(shí)踐和精神境界提升有借鑒意義和指導(dǎo)作用。

1　李光地及其《注解正蒙》

李光地(1642—1718)，字晉卿，號(hào)厚庵，又號(hào)榕村，謚文貞，福建安溪人，學(xué)者尊稱為李安溪。作為清初著名的理學(xué)名臣、朱子學(xué)代表人物，李光地深得尊崇程朱理學(xué)的康熙皇帝信任。他的學(xué)術(shù)和政治生涯主要在康熙在位(1662—1722)時(shí)期，而且一直受到康熙的信任和優(yōu)待。李光地自康熙九年(1670)中進(jìn)士，入翰林，累官至文淵閣大學(xué)士兼吏部尚書。在李光地病逝后，康熙曾真切地說自己最了解李光地，李光地也最了解自己。康熙時(shí)期幾部理學(xué)典籍的官方編纂李光地都有參與，其中較著名的奉敕而為的典籍有《周易折中》二十二卷，《性理精義》十二卷，以及他和熊賜履等編纂的《朱子全書》六十六卷。他還編纂過《朱子語類四纂》《二程遺書纂》《二程外書纂》《朱子禮纂》等程朱理學(xué)家的典籍。作為理學(xué)家，他自己的《榕村集》《榕村語錄》等也是重要的理學(xué)典籍。

李光地對(duì)道學(xué)奠基人之一的張載非常崇敬，對(duì)其《西銘》和《正蒙》評(píng)價(jià)很高。他稱贊《西銘》為“天地至文”[1]551、“萬古之寶”[1]552。李光地說：“經(jīng)書后，果然《太極》《西銘》兩篇極好?！段縻憽肥且徊俊缎⒔?jīng)》縮本，縮得好。”[1]326又說：“《通書》可繼《中庸》，《正蒙》可繼《孟子》，只是《正蒙》略高些便差。”[1]325認(rèn)為《正蒙》可以繼承接續(xù)《孟子》的思想與精神，是他對(duì)張載此書的高度認(rèn)可。因此之故，李光地晚年對(duì)《正蒙》作了注釋。據(jù)《李文貞公年譜》“康熙三十九年庚辰，公五十九歲”條記載，“是年《洪范初稿》《孝經(jīng)注》《正蒙注》《握奇經(jīng)注》成?！盵2] 136康熙三十九年庚辰，是公元1700年。《四庫全書》子部儒家類收錄李光地著《注解正蒙》二卷，臺(tái)北商務(wù)印書館影印本收在第697冊(cè)?！蹲⒔庹伞肪褪恰赌曜V》所謂《正蒙注》。因?yàn)椤端膸烊珪返挠绊懕容^大，一般稱為《注解正蒙》。

李光地早年的學(xué)術(shù)宗尚是陸王心學(xué)，他說：“予十八歲看完《四書》，十九歲看完《本經(jīng)》，廿歲讀完《性理》，廿一至廿五歲，看陸子靜、王陽明集及諸雜書?！盵1]773據(jù)陳祖武先生考證，李光地從二十九歲到四十八歲，學(xué)術(shù)宗尚一直游移于程朱、陸王之間。從五十一歲開始，才堅(jiān)定地站在程朱理學(xué)的立場(chǎng)上。[1]點(diǎn)校說明,10其五十九歲時(shí)完成的《注解正蒙》，就是他站在程朱理學(xué)的立場(chǎng)上的著述。張載所著《正蒙》本體與工夫兼?zhèn)?，?gòu)建了一個(gè)天道性命相貫通的道學(xué)體系。李光地為《正蒙》作注，也兼顧了本體論和工夫論。李光地對(duì)張載本體論的繼承和發(fā)展，筆者已有專文論及，本文主要探究李光地《注解正蒙》中的修養(yǎng)工夫條目及其特色。

2　《注解正蒙》的修養(yǎng)工夫

立志向?qū)W的儒者，如何通過道德踐履和道德涵養(yǎng)，獲得誠、仁、智等道德品質(zhì)，成為具有高尚道德情操和人格境界的儒家君子或圣賢呢？這需要通過修養(yǎng)工夫而達(dá)致。李光地在注解《正蒙》時(shí)，比較注重詮釋和闡發(fā)其中論及修養(yǎng)工夫的道德實(shí)踐。他主要從立志守禮、學(xué)以復(fù)性、以德勝氣、誠敬和樂、持重改過等修養(yǎng)條目逐漸展開，在繼承和發(fā)展張載等宋代道學(xué)家修養(yǎng)工夫論的基礎(chǔ)上，最終提供給學(xué)者一套切實(shí)可行的道德實(shí)踐工夫條目。

2.1立志守禮

理想人格的培養(yǎng)和道德境界的提升，是從作為個(gè)體的人自我立志開始的。儒家道德修養(yǎng)非常注重立志，孔子十五歲志于學(xué)被歷代儒者作為立志的楷模。李光地說：“志定，則自然有所持守；心純，則玩物不足喪志?！盵3]370追求成圣成賢的志向確立后，日常生活中自然會(huì)有所為或有所不為，其它的修養(yǎng)工夫才能在此基礎(chǔ)上展開?！安┪?、集義，皆志學(xué)以后事?！盵3]370以成就圣賢這樣的理想人格為自我道德修養(yǎng)目標(biāo)的遠(yuǎn)大志向確立以后，博文以擴(kuò)充道德知識(shí)，集義以養(yǎng)浩然之氣等工夫才有了明確的目標(biāo)指向。否則，沒有德性目標(biāo)追求的博文，可能只是玩物喪志，以學(xué)驕人。

立志就要重視心的作用。李光地認(rèn)為，“心者，人之主也；性者，道之源也。茍非其人，則道不虛行，蓋秉彝雖在，而人心有操舍存亡故也?！盵3]360心是人真正的主宰，道德人格的培養(yǎng)就是要使人具有道德敏感的心靈。但人心操則存、舍則亡，所以人并不能做到時(shí)時(shí)刻刻以道德心作主宰。每個(gè)人的性善本性因此也就不能時(shí)時(shí)顯發(fā)。立志做圣賢的人，通過工夫修養(yǎng)，時(shí)時(shí)提撕自己的道德心，使人性的光輝體現(xiàn)在每一個(gè)道德決斷中。

禮是依照道德原則而制定的日常人倫規(guī)范和道德行為準(zhǔn)則，是一種外在的他律規(guī)范。張載教育學(xué)生非常重視禮，受其影響的李光地也非常重視自覺的“守禮”工夫?！捌饔诙Y者，禮與性成；強(qiáng)立者，守禮不返?！盵3]383勉力遵循禮的規(guī)定行事，對(duì)于德性養(yǎng)成有極大的好處。古禮都是符合人性的條文，也是為了保護(hù)人性之善的完成。立志成圣成賢的人，只要按照禮文的規(guī)定行事，就能不斷完善自己的德性，提升自己的道德。

李光地認(rèn)為，禮是按照“自卑尊人，與人為善”[3]380的精神而制定的。對(duì)人恭敬有禮，謙虛自處，與人為善，這些都對(duì)道德人格的養(yǎng)成具有積極意義。李光地說：“初學(xué)則不可不勉，所謂亹亹以繼其善，然后能成之性者?！盵3]364確立了追求圣賢的志向，而道德涵養(yǎng)還只是處于初級(jí)階段的學(xué)者，就必須勉力遵行禮的規(guī)定，不斷地做道義上認(rèn)定為善的事情，日積月累每個(gè)人善的德性就自然顯現(xiàn)出來。

2.2學(xué)以復(fù)性

“學(xué)”是一個(gè)寬泛的概念范疇，關(guān)聯(lián)到道德知識(shí)的學(xué)習(xí)與道德學(xué)問的踐履?！皩W(xué)”的修養(yǎng)工夫是一個(gè)綜合的知識(shí)和行動(dòng)體系。通過“學(xué)”，人才會(huì)明白什么是道德，如何做才是道德君子；才會(huì)明白不應(yīng)該著眼于“氣”和“遇”這些沒有確定性、人力所不可左右的因素，而應(yīng)該致力于對(duì)“理”、“性”、“命”之類具有確定性的道德理想和德性信念的追求。“氣”與“遇”是不可捉摸的、具有偶然性的。一個(gè)人因?yàn)椴淮_定的境遇而得?；蛟獾?，不能因此就斷定他是道德君子或者不道德的小人。例如盜跖長(zhǎng)壽，并不能洗白其盜賊的罪名；顏回早逝，并不影響其為儒家賢人。真正的道德，要建基于具有不可移易的確定性之上，如張載的“太虛”、程朱的“理”，這些具有唯一性和至上性的絕對(duì)超越的理念，才能為道德提供堅(jiān)實(shí)而永恒的基礎(chǔ)。因此，道德修養(yǎng)中應(yīng)該以“理”、“性”、“命”等超越理念為追求目標(biāo)。這是希圣希賢的君子在立志做圣賢時(shí)就應(yīng)該確定的方向性選擇。道德方向確定后，在任何時(shí)候、任何境遇之下，都應(yīng)不以形勢(shì)和利害為轉(zhuǎn)移，堅(jiān)持按照自己的道德知識(shí)所認(rèn)可的“正義”和“應(yīng)該”為道德方向，這仍然需要極大的道德勇氣才能堅(jiān)持下來。

關(guān)于道德方向的抉擇，孟子有精彩的論述。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”[4]990-991孟子此處的性命之辨中，性與命各有兩層涵義。前一句中，性是指耳目口鼻四肢等生理欲望，也就是自然人性；命則是作為道德根基的天命、理命。后一句中，命是指人不可控制的氣命、遇命；性則指有道君子對(duì)天賦予自己的道德善性之自我確認(rèn)。總之，在道德抉擇和道德方向的選擇中，孟子主張人應(yīng)該把注意力集中在自己可以控制的道德修養(yǎng)上，在自己所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)角色中，努力踐行仁義禮智信等道德條目，提升自己的道德品性。對(duì)于人力所不能控制的偶然性道德境遇，人只要按照自己的職分盡自己所當(dāng)為即可。

儒家亞圣孟子認(rèn)為，每個(gè)人天生就具有善的道德本性，即“良知良能”。性本善是一切善行的先天依據(jù)，也是人人都可以成圣成賢的理論依據(jù)。張載曰：“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。”[5]22就是說，每個(gè)人先天具有的道德本性之所以沒有完全顯現(xiàn)出來，是因?yàn)槿司哂兄粸椤靶∥摇钡乃嚼紤]之私心，并不管他人的權(quán)利和公共利益。李光地注釋說：“為有我所喪者，拘于氣而未之學(xué)也?！盵3]360他認(rèn)為人的善性被氣質(zhì)遮蔽，如果再不學(xué)習(xí)，就會(huì)被私欲纏繞。但是，人通過學(xué)習(xí)就可以去除氣質(zhì)對(duì)善性的遮蔽。他說：“知天知人，則不蔽于氣；盡性至命，則不戕于遇。此皆學(xué)之功也。”[3]359通過對(duì)道德學(xué)問的認(rèn)知與實(shí)踐，人就可以盡性至命，既能做到先天具有的善性不被氣質(zhì)遮蔽，又能避免不確定的“道德運(yùn)氣”對(duì)做出道德抉擇時(shí)意志自由的干擾。因此，“學(xué)”成為不可或缺的修養(yǎng)工夫。

李光地吸取了儒家先賢有關(guān)道德方向抉擇和理想人格培養(yǎng)的見解，提出儒者應(yīng)當(dāng)“勉于學(xué)問”。他認(rèn)為君子“當(dāng)自勉于學(xué)問，以倡學(xué)、明道、立教為己任?！盵3]380即儒家君子不僅要自我學(xué)習(xí)并進(jìn)行道德實(shí)踐，還要開展講求儒家學(xué)問、闡明儒學(xué)精神、從事道德教化等活動(dòng)，從而影響他人傾慕儒家道德學(xué)問、進(jìn)行道德踐履，使儒家的仁義之道發(fā)揚(yáng)光大，在社會(huì)上起到移風(fēng)易俗的作用。

2.3以德勝氣

李光地在人性論上繼承了張載兩層人性論的觀點(diǎn)。張載把人性分為天地之性和氣質(zhì)之性兩層，并以純善無惡的天地之性為人性的根據(jù)和道德修養(yǎng)的目標(biāo)；以有善有惡的氣質(zhì)之性為人的現(xiàn)實(shí)人性。個(gè)人只有通過變化氣質(zhì)等工夫修養(yǎng)，才能恢復(fù)到天地之性。

李光地對(duì)張載的氣質(zhì)之性和天地之性作了解釋：“形既生矣，則有剛?cè)嵘茞褐积R，是之謂氣質(zhì)之性?！薄皠?cè)?、緩急，即氣質(zhì)之性；參和不偏者，天地之性也?！盵3]361即天生人時(shí)就把純善無惡、參和不偏的天地之性賦予了每個(gè)人。但是，人出生以后，因其氣質(zhì)稟賦不同而有氣性剛烈或懦弱、性子急或性子緩、樂于為善助人或喜好為惡害人等的氣質(zhì)之性。需要說明的是，氣質(zhì)之性的善惡，既與人天生的自然傾向有關(guān)，也與家庭教育、社會(huì)環(huán)境等熏陶感染有關(guān)。作為孔孟以來儒家人性論主流的“性善論”認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中個(gè)別的具體的惡行，不足以否定天賦予給每個(gè)人的先天善性。

李光地認(rèn)為，天地之性是人的“性之本”[3]361，故提出“養(yǎng)而完之，以復(fù)其初，則我之性即天地之性?！盵3]362就是說，人通過涵養(yǎng)復(fù)性工夫，可以使自己偏雜的氣質(zhì)之性恢復(fù)到天地之性。李光地提出：“惟善反之，則知天地之性固渾具于氣質(zhì)之性之中也。故氣質(zhì)之性，君子不謂性?！盵3]361認(rèn)為通過克己自反的工夫，作為人道德本性的天地之性就可以做主宰。

李光地還認(rèn)為氣質(zhì)之性、氣數(shù)之命皆根于氣。在注解“德不勝氣，性命于氣”章時(shí)他說：“德能勝其氣，則不為氣質(zhì)之性所拘，而不為氣數(shù)之命所制。故所謂性者皆天德，所謂命者皆天理。性命皆根于德，而拘于氣、制于氣者，君子不謂性、不謂命也。”[3]362在人身上，只有道德戰(zhàn)勝了自身的氣質(zhì)欲望，人才能夠擺脫氣質(zhì)之性和氣數(shù)之命的制約。不作欲望的奴隸，不受偶然境遇的影響，人才能真正擁有意志自由，而意志自由是道德的前提。因?yàn)闆]有意志自由，則不能獨(dú)立承擔(dān)自己行為的責(zé)任。在他人強(qiáng)迫下的行為，無論善還是惡，都不具有道德屬性。在李光地看來，真正的道德根源于天，是天所命，為天之理。所謂“性命皆根于德”，則是說人的先天善性和天所賦予人的正命，最終都必須由具有自由意志的人來自我肯認(rèn)。只有體現(xiàn)在人的具體道德行為中，天地之性和天之正命，才具有了道德屬性。要達(dá)到此點(diǎn)，就要做“以德勝氣”的工夫，即用道德規(guī)范引導(dǎo)人的行動(dòng)，克制因氣質(zhì)而帶來的私欲，做有道德的君子，成就自己的德性人格。

2.4誠敬和樂

“誠”和“敬”都是儒家推崇的道德品質(zhì)，也是宋明道學(xué)比較重視的修養(yǎng)工夫。儒家所謂“誠”原指天道的運(yùn)行無一刻止息，借指人內(nèi)心真誠、無一念虛偽。李光地說：“學(xué)者亦必存誠去妄，直養(yǎng)無害，然后可以進(jìn)于大而入圣人之域也。”[3]370誠與妄相對(duì)，所謂存誠，就是去除不道德的妄念，使內(nèi)心保持無愧天地良心的真誠精神狀態(tài)。敬是指專心致志、凝思靜慮、鄭重其事地待人接物的精神狀態(tài)。張載說：“‘敬，禮之輿也?！痪?，則禮不行。”[5]36張載教育學(xué)生十分重視“禮”，但他把“敬”看作是“禮”得以施行的內(nèi)在精神支撐，也顯現(xiàn)出對(duì)“敬”的高度重視。二程的修養(yǎng)工夫論常提“主敬”的涵養(yǎng)工夫，主張“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！盵6]188李光地注解“不誠不莊”時(shí)說：“古人自小學(xué)則教之以誠敬，所以養(yǎng)其德性也?！盵3]364他認(rèn)為，古人教育兒童時(shí)，讓他們保持“誠”和“敬”的精神狀態(tài)以涵養(yǎng)他們的德性。這是李光地對(duì)張載和二程修養(yǎng)工夫論的繼承。

莊嚴(yán)肅穆的誠敬工夫，也可以使人達(dá)到內(nèi)心的歡樂滿足。李光地說：“敬則內(nèi)直，直哉惟清；不敬，則為邪所撓而昏矣。敬純則和，和至則樂?！盵3]380“敬則內(nèi)直”取自《周易》坤卦文言“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”[5]81?！熬础钡男摒B(yǎng)工夫，要求人聚精會(huì)神、全神貫注地對(duì)待每一件事情，看似古板嚴(yán)肅，但最終也可以達(dá)到內(nèi)心和樂的精神境界。

李光地還主張“和樂”的修養(yǎng)工夫。他在注解“和樂，道之端乎”時(shí)說：“和者，天下之達(dá)道，故可大；樂則生矣，生則烏可已也，故可久。”[3]363“和”與“樂”本來都是《樂記》的用語，張載用來表達(dá)君子學(xué)有所得時(shí)歡欣鼓舞的精神狀態(tài)。李光地則用《中庸》的“天下之達(dá)道”來解釋“和”?！昂蜆贰钡木耧L(fēng)貌，是為學(xué)君子的一種健康、積極、達(dá)觀的心理狀態(tài)，也是艱苦地自我鍛煉的克己工夫可以持續(xù)下去的積極動(dòng)力。讓克制欲望以復(fù)歸天理的艱苦磨練過程，多了一些歡愉的因素。

2.5持重改過

張載的《西銘》和《東銘》非常有名，尤其是《西銘》。李光地沒有注解《西銘》，卻用了很大的篇幅詮釋《東銘》，特別注重《東銘》“進(jìn)學(xué)本于誠”與“持重改過”的修養(yǎng)工夫。李光地認(rèn)為《正蒙》“其以《東銘》終篇，乃初學(xué)之門也，故‘益物必誠’及‘修己厚重’二章實(shí)以見進(jìn)學(xué)之本于誠，而其要在于持重改過，以起《東銘》之指?！盵3]411李光地對(duì)《東銘》的思想進(jìn)行了闡釋：

言動(dòng)之戲者，有心之過也，乃自以為出于無心，而欲人之不己疑，曰：“吾聊為戲耳”，而不知戒其出汝者，是之謂長(zhǎng)傲；言動(dòng)之過者，無心之失也，乃自以為當(dāng)然，而欲人之己從，曰：“吾誠欲如此耳”，而不知?dú)w咎其不出汝者，是之謂“遂非”。凡此者皆不能思省、檢察之過，故曰“不知莫甚焉”。[3]411-412

李光地認(rèn)為，語言和行為上的不莊重和戲謔，是有心之過。如果行為者自認(rèn)為自己的戲謔是出于無心，為了避免他人的懷疑與批評(píng)，反而說自己是開玩笑。這樣就不會(huì)深刻自我反省自己內(nèi)心，結(jié)果將是增長(zhǎng)人的傲慢之心。相反，言語和行為上的過失，一般是人的無心之失，但行為者卻狡辯為自己本來就想這樣做，希望別人原諒。這是把不出自本心的無心之失，攬到自己身上，實(shí)際上是為自己的無心之失作辯護(hù)?？傊?，以上兩種錯(cuò)誤，都是由于個(gè)人不能經(jīng)常自我反思、自我省察而導(dǎo)致的。因此，不管是有心之戲謔，還是無心之過失，從事于道德修養(yǎng)的有德君子，都應(yīng)該坦然承認(rèn)，不文過飾非，這樣才能正視并改正錯(cuò)誤。

鑒于以上情況，李光地認(rèn)為進(jìn)行道德修養(yǎng)的君子，應(yīng)該持重改過、主敬徙義。他說：

持重而無戲言、戲動(dòng)者，主敬之事也；改過而無過言、過動(dòng)者，徙義之事也。長(zhǎng)傲則不敬，遂非則害義，不敬、無義而初學(xué)之本失矣。愚謂，此《銘》雖本《論語》“重威”章之意，為初學(xué)之門。然究其極，則直內(nèi)方外，夾持而上天德者，實(shí)在于此。蓋如此，則言有教，動(dòng)有法，而所謂晝?yōu)?、宵得以至于息養(yǎng)、瞬存者，皆自此而充之、熟之爾。雖不能如《西銘》之徹上徹下，一以貫之，然下學(xué)上達(dá)之序，則又安可以偏廢哉？[3]412

李光地指出，沒有戲謔的言語和行為的持重老成，屬于主敬修養(yǎng)工夫；改正過錯(cuò)而沒有言語和行動(dòng)上的過失，屬于徙義的修養(yǎng)工夫。增長(zhǎng)自己的傲慢之心，將無法做到“敬”，為自己的無心之失進(jìn)行辯護(hù)以文過飾非，則錯(cuò)誤得不到改正，從而戕害正義。傲慢與文過飾非，會(huì)喪失從事道德學(xué)問者的根本原則“敬”與“義”。李光地認(rèn)為，《東銘》本于《論語》的“君子不重則不威”一章，雖然是初學(xué)入德之門的工夫，但是成圣成賢的工夫也無非如此。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義加持的修養(yǎng)方法也可以成就人的最高德性。李光地還化用了張載“言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存”[5]44的“六有”修養(yǎng)工夫，以此來說明張載的“六有”修養(yǎng)工夫，是敬義加持工夫的擴(kuò)充與成熟。最后，李光地極力贊揚(yáng)《東銘》所提倡的謹(jǐn)言慎行、主敬徙義工夫，認(rèn)為這是通過下學(xué)以上達(dá)天德的必經(jīng)之途。重視修養(yǎng)工夫的層次性和漸進(jìn)性，對(duì)經(jīng)歷了晚明空疏學(xué)風(fēng)的清初學(xué)界，有著極為重要的價(jià)值和意義。

3　結(jié)　語

為了矯正晚明以來空談心性而不重道德實(shí)踐的空疏學(xué)風(fēng)，清初學(xué)者不論是晚明遺老還是理學(xué)名臣，都非常重視篤實(shí)的工夫踐履。孫奇逢、黃宗羲、王夫之、李二曲等晚明諸遺老修養(yǎng)工夫深厚、節(jié)操高尚，正如錢穆《清儒學(xué)案序》所說：“孤臣孽子，操心危而慮患深，其所躬修之踐履，有異夫宋明平世之踐履?！盵7]358作為理學(xué)名臣的李光地曾說：“吾學(xué)大綱有三：一曰存實(shí)心，二曰明實(shí)理，三曰行實(shí)事。”[1]409其重視實(shí)心、實(shí)理、實(shí)事等篤實(shí)修養(yǎng)工夫的鮮明立場(chǎng)，也昭然可見。

李光地在《主敬》一文中說：“敬者，動(dòng)容貌、謹(jǐn)威儀、正辭色、斂心志，必有事焉，而在乎用其力，不用其力之間。行則遷善也，改過也，誠意之屬也；節(jié)欲也，懲忿也，正心之屬也，用力之事也。誠意正心，莫非敬者。以見敬之無乎不在，而為知行主。”[8]717李光地主張從外在的容貌威儀的嚴(yán)肅，到言語謹(jǐn)慎，再內(nèi)心寧靜而不受外在誘惑，這就是敬的修養(yǎng)工夫。而其關(guān)鍵在于要真真切切地落實(shí)到遷善改過、節(jié)欲懲忿等道德實(shí)踐中。這也體現(xiàn)出他的修養(yǎng)工夫的篤實(shí)可行的特色與其在《注解正蒙》中所主張的修養(yǎng)工夫論特色一致。

總之，李光地在《注解正蒙》所提出的立志守禮、學(xué)以復(fù)性、以德勝氣、誠敬和樂、持重改過等修養(yǎng)工夫，其重視真修實(shí)踐的篤實(shí)修養(yǎng)工夫特色非常明顯。這些功夫?qū)蛹?jí)分明且具有漸進(jìn)性的工夫節(jié)目，對(duì)于現(xiàn)代人的道德實(shí)踐和精神境界提升具有實(shí)際的指導(dǎo)作用。

[1]李光地.榕村語錄·榕村續(xù)語錄[M].陳祖武，點(diǎn)校.北京:中華書局,1995.

[2]李清植.李文貞公年譜[M].道光乙酉刻本.//沈云龍.近代中國史料叢刊第六十三輯：總第621冊(cè).臺(tái)北:文海出版社,1973.

[3]李光地.注解正蒙[M].文淵閣四庫全書本第697冊(cè).臺(tái)北:商務(wù)印書館,1983.

[4]焦循.孟子正義[M].沈文倬，點(diǎn)校.北京:中華書局,1987.

[5]張載.張載集[M].北京:中華書局,1978.

[6]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,2004.

[7]楊向奎.清儒學(xué)案新編：一[M].濟(jì)南:齊魯書社,1985.

[8]錢穆.中國學(xué)術(shù)思想史論叢：八[M].合肥:安徽教育出版社,2004.

(責(zé)任編輯王小娟)

Self-cultivation Theory in Li Guangdi's ExplanationonCorrectingtheUnenlightened

ZHANG Ruiyuan

(Department of Ideological and Political Theory Teaching,Xi'an Shiyou University,Xi'an,Shaanxi,710065,China)

ExplanationonCorrectingtheUnenlightenedwritten by Li Guangdi is one work that annotated Zhang Zai’ book of Correcting the Unenlightened,containing a wealth of content on the self-cultivation.Based on the analysis of the original literature,this paper uses the relevant theories of moral philosophy to explain the theory of self-cultivation in Li Guangdi'sExplanation on Correcting the Unenlightened.In interpretation,Li Guangdi focus on the following self-cultivation topics such as determination,courtesy,learning,sincerity,respect,happiness,solemn,conviction and so on.All of the self-cultivations can guide the modern people's moral practices and will enhance their spiritual realm.

Li Guangdi;ExplanationonCorrectingtheUnenlightened;self-cultivation theory;Zhang Zai

2015-12-15

張瑞元，男，陜西扶風(fēng)人，西安石油大學(xué)思想政治理論教學(xué)科研部講師，博士，研究方向：宋元明清理學(xué)。

陜西省教育廳專項(xiàng)項(xiàng)目(15JK1591)；陜西省社科基金項(xiàng)目(2015C010)；西安石油大學(xué)博士引進(jìn)項(xiàng)目(2015BS33)。

B249

A

1008-5645(2016)04-0054-05