人類學(xué)視野下的武山縣水簾洞廟會考察研究

馬向陽

(武山縣第二高級中學(xué),甘肅 武山 741306)

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人類學(xué)視野下的武山縣水簾洞廟會考察研究

馬向陽

(武山縣第二高級中學(xué),甘肅 武山 741306)

民間信仰具有鄉(xiāng)土性，因此民間信仰構(gòu)成了一個特殊的民間信仰圈，其具有地域性和民族性等特點(diǎn)。以武山縣水簾洞“麻線娘娘”信仰為研究對象，對武山縣水簾洞廟會與民間信仰、鄉(xiāng)土文化建構(gòu)的關(guān)系進(jìn)行梳理，看以發(fā)現(xiàn)廟會與鄉(xiāng)土文化建設(shè)對促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展具有“引擎”作用。

水簾洞；信仰圈；麻線娘娘；鄉(xiāng)土社會

民間信仰是人們對地域文化的合理想象，結(jié)合社會生活和歷史傳說建構(gòu)鄉(xiāng)土社會的“信仰圈”，通過民間傳說和民間信仰構(gòu)筑富有地域特色的信仰文化圈。武山縣水簾洞是一處宗教文化圣地，由水簾洞石窟群、摩崖壁畫、廟宇組成。水簾洞是以道教為主，隔山相對的則是拉稍寺，歷經(jīng)千年，摩崖壁畫和造像受風(fēng)霜雨雪侵蝕，有不同程度的脫落，部分佛像嚴(yán)重?fù)p毀。保存較為完整的壁畫和佛像依然栩栩如生，依然光彩照人，可以想象出昔日宗教文化的興盛。水簾洞石窟是佛教文化沿古代絲綢之路傳播的結(jié)果，與天水麥積山石窟、永靖炳靈寺石窟、武威天梯山石窟、張掖馬蹄寺石窟、敦煌莫高窟構(gòu)成佛教石窟藝術(shù)，堪稱佛教石窟文化的典范。從中可以看出，佛教文化傳入的軌跡，對人們的社會生活帶來了極大的影響，并促進(jìn)了本土道教文化的發(fā)展。在民間誕生的各種帶有地域色彩的信仰就是民間信仰。民間信仰具有地域性、民族性等特點(diǎn)。本文以武山縣水簾洞麻線娘娘信仰為考察對象，運(yùn)用文化人類學(xué)相關(guān)理論分析民間信仰、鄉(xiāng)土文化和“信仰圈”的關(guān)系。

一、“麻線娘娘”信仰的緣起

武山縣有一處名勝古跡叫水簾洞，是一座宗教圣地。群山林里，山體酷似一朵即將盛開的蓮花，水簾洞坐西面東，隱藏于蓮瓣之間，好似花蕊。每當(dāng)雨季，水自山巔向崖檐滴下，狀若水簾，故曰“水簾洞”。據(jù)傳在蓮花山東北20里外有個叫李家溝的地方，只住著一戶李姓人家，以務(wù)農(nóng)為業(yè)。李氏為人善良、憨厚。他平生把螞蟻也不輕易傷害，人們叫他李善人。李善人有個賢惠的妻子，名叫汪小蓮，比李善人小兩歲，李善人32歲時才得一子，喜愛倍加，故取名貴子。貴子已16歲，但夫婦倆還希望有一個子女，于是到處求神拜佛，感動了即將投胎轉(zhuǎn)世修行的大勢至菩薩，決定投胎于李家。在農(nóng)歷9月15日晚，夫婦倆做了相同的夢，夢見廳院里生出一株蓮花，蓮葉托著紅艷艷蓮花，亭亭玉立、翠色欲滴。他/她剛要伸手去折，蓮花忽化作一道七彩光束。不久，汪小蓮懷孕，到第二年7月12日，便生下一女孩，取名為珍秀，珍秀機(jī)靈聰慧，3歲能詠經(jīng)。珍秀七歲時，父母雙亡。珍秀和哥哥、嫂子一起艱難度日。貪財?shù)纳┳玉R蘭把她許配給康家莊康員外，珍秀死活不嫁。但珍秀扭不過嫂子，從此就沒日沒夜地捻麻線，一雙纖細(xì)的手都被麻線割裂開口，鮮血淋瀝，珍秀未曾停手。嫂子見一時難以說服珍秀，于是與康員外商量，等珍秀13歲再說。5年時光一晃而過，珍秀的嫂子在正月十五與康員外商量好，在2月22日將珍秀迎娶。被逼無奈的珍秀假意答應(yīng)，珍秀的嫂子又向康員外索要五百兩銀子。嫂子擔(dān)心珍秀出逃，就將珍秀鎖在家里不讓出門。

2月19日吃早飯時，珍秀趁兄嫂在飯桌談?wù)撍黾薜氖?，悄悄地撬開側(cè)窗，小心翼翼地爬出了窗口，手牽麻線順著屋檐溜出大門。麻線拉著轉(zhuǎn)軸吱吱作響，在庭房里商量事的兄嫂以為珍秀仍在紡線。過了片刻，貴子要準(zhǔn)備出門辦事，忽見東房的窗戶敞開著，走過去看了看。紡車轉(zhuǎn)動著，卻不見珍秀的蹤影。只見麻線從窗口繃得緊緊地出了大門。貴子驚慌失措地對妻子說：“珍秀逃跑！”馬蘭順手將洗刷鍋盆用的笤刷子一提就往外跑，貴子見妻這般驚慌，順手將灶頭旁立的燒火棍一提，緊隨其后，去追珍秀。珍秀拼命跑，生怕兄嫂追來，手中緊緊牽著那根麻線。當(dāng)她跑得氣力不支，兩腿發(fā)酸，實(shí)在支撐不住時，她也沒有放棄，仍不停地向前跑，然而手中的那根麻線卻越繃越緊，最后她跑不動了。她線紡的麻線也不夠了，情急中她拽出了腹部的腸子，與麻線續(xù)在一起。繼續(xù)向前奔跑，到一個池子跟前時，腸子也用光了，她一步也挪不動了。就在此時，一只金翅鳳凰落到珍秀身邊，她向前跨上了鳳凰的背，鳳凰載著珍秀，向水簾洞飛去。從此，這個地方成了婦孺皆知的顯圣池。貴子和妻子見珍秀扯出腸子奔跑，又被鳳凰馱著飛去，很是吃驚，但他們還是抱著留住珍秀的希望，繼續(xù)追趕。正當(dāng)珍秀用盡力氣跨上洞中蓮花臺時，貴子和妻子趕到，一把拽住珍秀的一只腳，但此時珍秀已涅磐成佛，珍秀面目慈祥。貴子“撲通”一聲跪在蓮花臺前，哭嚎著說：“妹呀！我們對不起你，早知你與佛有緣，我們絕不貪財逼你染紅塵，今天是2月19日，是你成佛之日，如你對哥嫂沒什么意見，就讓我手中的燒火棍，你嫂手中的笤刷子生根發(fā)芽?！闭f完就把自己手中的燒火棍和妻子手中的笤刷子插在石縫中。忽然，那燒火棍和笤刷子轉(zhuǎn)眼間撥枝生芽，變成了兩棵郁郁蔥蔥的大樹。從此后，人們便把珍秀叫麻娘娘或麻線娘娘。至今農(nóng)歷二月初九至十九為水簾洞廟會，在此期間，甘谷、武山、通渭和隴西四縣的香客和信眾慕名而來，向麻娘娘許愿、還愿，虔誠祭拜。信眾認(rèn)為對麻線娘娘虔誠信仰就會有求必應(yīng)，這些信念不斷豐富了麻線娘娘內(nèi)涵，形成四縣民眾對麻線娘娘的頂禮膜拜。這正如王銘銘先生所言：“不難看出民間宗教具有歷史性和社會性兩大特點(diǎn)?！盵1]麻線娘娘的傳說與流傳于蘭州西固、臨夏等地金花娘娘傳說有異曲同工之妙，故事情節(jié)大同小異，說明民間信仰的形成有一定的流變性，也體現(xiàn)了民間信仰形成具有相似的母題類型。

二、民間信仰與鄉(xiāng)土社會

在國內(nèi)乃至國外都有很多關(guān)于女性神靈的崇拜，其構(gòu)成宗教信仰文化的一種特殊形式；民間信仰中更是屢見不鮮，具有代表性的，如東南沿海大范圍的媽祖信仰和觀音信仰，也有小范圍的西王母信仰、金花娘娘信仰以及麻線娘娘信仰。民間信仰源于萬物有靈，內(nèi)容豐富，成為鄉(xiāng)土社會文化的重要組成部分。鄉(xiāng)土社會所包含的內(nèi)容即為地方政治、經(jīng)濟(jì)、鄉(xiāng)土習(xí)俗文化。每一種獨(dú)特的文化都是經(jīng)歷成百上千年的歷史文化積淀，逐漸孕育而生，不斷完善，形成一種較為固定的文化模式。鄉(xiāng)土社會文化即是這樣一種形成模式，鄉(xiāng)土文化的創(chuàng)造者是民眾，因此，鄉(xiāng)土社會的主體亦為民眾，民眾在不斷地創(chuàng)造鄉(xiāng)土文化，享受文化，同時不斷地完善鄉(xiāng)土社會文化的不足。

民間信仰構(gòu)成鄉(xiāng)土社會一個文化典范，代表著鄉(xiāng)土社會的一種精神文化，作為精神文化，民間信仰更為直觀。對于在民間社會產(chǎn)生的一種精神文化，自然有對其服務(wù)的一面，即為功利性，正所謂“民間信仰是一種廣泛傳播于民間社會的，以多神崇拜為基礎(chǔ)的信仰活動，它介于原始宗教、巫術(shù)與正統(tǒng)宗教之間，沒有統(tǒng)一的教義、教理、儀軌和組織系統(tǒng)，信仰者主要目的在于消災(zāi)解厄、祈求平安與財運(yùn)福利等，具有極強(qiáng)的功能性、功利性與地域性色彩?！盵2]因而民間信仰的興盛與民眾的某種需求有關(guān)，通過相互之間的滿足達(dá)到互惠的目的。民間信仰多為如此，用“祈求或祈禱”的方式求助于崇拜對象，再用“還愿或感恩”的方式來回饋，這種相對隱形的崇拜形式，得益于某種不為人知的互惠關(guān)系。民間信仰多會依照地方神話傳說不斷建構(gòu)和完善信仰體系，以此達(dá)到民間信仰的神秘性。民間信仰總會有各種不同形式的口頭故事，對于虔誠的信眾來說，口傳故事便是信仰神靈的來源，用大同小異的母題建構(gòu)民間信仰。

三、信仰圈與民眾生活

信仰圈是依照民間信仰來建構(gòu)的，特別是在佛教和道教多神信仰體系下引申出的民間信仰，顯得格外明顯。按照崇拜神靈而建立的有大小范圍不同所屬的“信仰圈”，這個“圈”是一種籠統(tǒng)的區(qū)域。在這個區(qū)域內(nèi)有共同崇拜的對象——某位崇拜的神靈；有信仰的主體——信眾，儼然形成一個小范圍的信仰圈。對于神靈的虔誠膜拜與民眾的日常生活相聯(lián)系。如上所言，圈內(nèi)是有一定的利益互惠，通過信仰來影響民眾生活。“社區(qū)或地域神崇拜，從宗教儀式的角度，體現(xiàn)了村落作為社會互助和認(rèn)同的共同體?！盵3]如甘肅定西、隴南等地區(qū)的家神信仰，由不同的家神“祭祀圈”構(gòu)成了一個區(qū)域性的“文化圈”[4]。

武山縣水簾洞廟會每年農(nóng)歷二月初九到十九，歷經(jīng)十天時間。吸引來自于甘谷、武山、隴西和通渭等臨近縣的信眾前來朝拜，香火旺盛，信眾絡(luò)繹不絕。筆者通過觀察，廟會期間，信眾前來敬香者居多，有還愿的，有請道士誦經(jīng)解厄的，有許愿的，有為亡人超度的，也有祈求姻緣早日完婚的等等。設(shè)壇建醮，道士身穿道袍，念誦經(jīng)文，信眾虔誠跪地，雙手托著盤子，盤子里放著許愿文書，用黃紙粘疊成的長方體狀，正面用小楷書寫著：“疏文一函，圓通宮，呈進(jìn)道投洞焚香炳燭輝煌懇禱神明，祈求子嗣/婚姻速得成就，早日成家消災(zāi)解厄降幅沾恩信心，弟子XXX，謹(jǐn)謹(jǐn)上詣?！逼砬笈c還愿形成民間信仰的一對互惠關(guān)系，二者相輔相成?！懊耖g社會一直是人類各種文化現(xiàn)象賴以生長的沃土，而民間信仰文化作為整個文化體系中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，不僅起源很早，幾乎與人類文明初期的生產(chǎn)、生活活動緊密相連，同步進(jìn)步，而且內(nèi)涵豐富，意義深遠(yuǎn)，幾乎承載了人類初期歷史階段所有在觀念、意識、理想、目標(biāo)、智慧、情感等領(lǐng)域的認(rèn)知程度與表達(dá)方式，甚至也蘊(yùn)涵著初期人類對于自身生命本質(zhì)之中的一些深層次問題的關(guān)切、思考和表達(dá)?！盵5]中國傳統(tǒng)社會十分重視人口繁衍，由于饑荒、戰(zhàn)爭、疾病、瘟疫等原因，人們的生育水平極低，人口增長十分緩慢，不利于社會生產(chǎn)力的發(fā)展，也不利于家族興旺昌盛，造成社會、家族和個人對人口生產(chǎn)的重視。求子之風(fēng)的興盛與這樣的背景有直接關(guān)系，相傳水簾洞麻線娘娘有助人送子的神力，很多年輕媳婦在婆婆、丈夫的陪同下，不遠(yuǎn)數(shù)十里、數(shù)百里，到水簾洞拜菩薩、喝神水、含神冰，希望早生貴子。廟會期間也有祈求姻緣和早日完婚的，也有超度亡靈的。廟會是在宗教場所舉行的盛大活動，吸引信眾和游客慕名而來，促進(jìn)旅游和消費(fèi)的發(fā)展。

劉秋香在《廟會文化研究論略》一文中，通過對廟會文化的歷史沿革作了簡要介紹外，并對廟會文化發(fā)展作了階段劃分，認(rèn)為廟會文化在中國20世紀(jì)80年代重新復(fù)興，不斷發(fā)展，并隨著時代的快速發(fā)展，市場經(jīng)濟(jì)在中國的繼續(xù)推行，外來文化與本土文化交互碰撞之際，廟會文化同其他的民俗事象一樣，正發(fā)生著前所未有的變遷。對于研究廟會文化的方法，純粹運(yùn)用民俗學(xué)已顯得力不從心，而應(yīng)從文化人類學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)等多學(xué)科的研究方法將廟會文化的研究不斷推向深入[6]。廟會文化不單純是以拜神、許愿、還愿、娛神、誦經(jīng)、設(shè)壇建醮、做法事等為主的活動，這些只是構(gòu)成廟會的基本的元素。廟會文化隨著社會的發(fā)展而不斷地豐富，從現(xiàn)有的廟會來看，廟會是具有消遣娛樂的功能，親戚朋友相互走訪，在廟會上可以載歌載舞，以唱道情為主。通過娛樂的方式達(dá)到相互交流的目的，也有娛神和娛人的意思。廟會是集信仰與娛樂于一體，在廟會郊游時，青年人乘此機(jī)會相中意中人，使廟會的空間活動的內(nèi)涵更為豐富。

四、廟會與鄉(xiāng)土文化的建構(gòu)

打造生態(tài)文化旅游和建構(gòu)鄉(xiāng)土文化相輔相成。筆者在水簾洞廟會觀察到，不斷有現(xiàn)代元素出現(xiàn)在廟會當(dāng)中，使廟會文化變得更為豐富，更具有欣賞性，同時體現(xiàn)了文化的共享性，如在水簾洞廟會期間可以看到廣場舞。廣場舞與廟會幾乎沒有任何瓜葛，但作為娛樂項(xiàng)目，廣場舞更具有觀賞性。因?yàn)閺R會不僅是信眾拜神許愿、還愿的空間，更是吸引游客觀賞和游覽的場所。廟會在潛移默化中發(fā)生轉(zhuǎn)變，內(nèi)涵和外延不斷擴(kuò)展，為促進(jìn)鄉(xiāng)村生態(tài)文化旅游奠定基礎(chǔ)，通過廟會打造精神文化的觀賞性，使生態(tài)旅游更具有文化底蘊(yùn)和吸引力?！皩τ谧约旱泥l(xiāng)土文化要有所認(rèn)識，認(rèn)識不是為了保守它，重要的是為了改造它，正所謂推陳出新?！盵7]

鄉(xiāng)土文化建設(shè)對于促進(jìn)生態(tài)旅游有促進(jìn)作用，反過來，生態(tài)旅游還會帶動鄉(xiāng)土文化的發(fā)展，二者互為動力，正如費(fèi)孝通先生所言：“文化本來就是傳統(tǒng)，不論哪一個社會，絕不會沒有傳統(tǒng)的。但是在鄉(xiāng)土社會中，傳統(tǒng)的重要性比了現(xiàn)代社會更甚。那是因?yàn)樵卩l(xiāng)土社會里傳統(tǒng)的效力更大。鄉(xiāng)土社會是安土重遷的，生于斯、長于斯、死于斯的社會。不但是人口流動很小，而且人們所取給資源的土地也很少變動?！盵8]灘歌旋鼓、西鄉(xiāng)民歌、馬力剪紙、城關(guān)秧歌等民俗風(fēng)情，構(gòu)成武山民俗文化，武山縣依照“保護(hù)為主，搶救第一，合理利用，傳承發(fā)展”的方針，不斷提升武山鄉(xiāng)土文化知名度，打造武山生態(tài)文化旅游。促進(jìn)鄉(xiāng)土文化資源的整合，帶動地方經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展。以廟會為引擎帶動武山鄉(xiāng)土文化建設(shè)，為民間鄉(xiāng)土文化提供平臺，從而達(dá)到鄉(xiāng)村文化與生態(tài)旅游互推共進(jìn)的目的；同時以“一帶一路”絲綢之路建設(shè)為契機(jī)，不斷發(fā)展武山縣鄉(xiāng)土文化生態(tài)旅游；加強(qiáng)對外宣傳，提升知名度、美譽(yù)度，打造天水旅游文化的發(fā)展，乃至建設(shè)整個甘肅旅游走廊。文化不僅需要傳承，更需要發(fā)展。鄉(xiāng)土文化既是根植于歷史，又要書寫新的歷史?！耙粠б宦贰弊鳛槲幕瘧?zhàn)略，以國家大戰(zhàn)略概念來帶動縣區(qū)小戰(zhàn)略，以大帶小，可以借力發(fā)力，再以小促大，起到事半功倍的效果；不斷整合武山縣旅游文化資源，從全局出發(fā)，要符合人性、突出地域性、帶有傳承性、反映時代性、明確指向性；不斷增強(qiáng)文化競爭力，彰顯地域特色文化，提升人的文化素養(yǎng)，推進(jìn)人的現(xiàn)代化；以大視野、大格局為出發(fā)點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)互聯(lián)互通，互利共贏；要設(shè)法在更高層面上建立一種互動機(jī)制，增添新內(nèi)涵新動力，續(xù)寫新的篇章。

結(jié)語

鄉(xiāng)土文化是有“認(rèn)同感”的東西。“而且是社區(qū)和群體的認(rèn)同感，這種認(rèn)同感是基于社區(qū)群體的，是帶有鄉(xiāng)土自覺性和積淀性的。”[9]因而鄉(xiāng)土社會文化是源于民眾生活，來自社區(qū)和群體，挖掘鄉(xiāng)土文化更是離不開民間大眾和社區(qū)群體。民間信仰是鄉(xiāng)土社會文化的重要組成部分，對于民間信仰和民間宗教文化需要加以開發(fā)和保護(hù)，作為鄉(xiāng)土生態(tài)旅游建設(shè)的“引擎”，帶動鄉(xiāng)土社會文化的繁榮發(fā)展，從而帶動鄉(xiāng)土社會經(jīng)濟(jì)增長，達(dá)到綠色雙向互利共贏。

[1]費(fèi)孝通：論人類學(xué)與文化自覺[M].北京：華夏出版社，2004.193.

[2]費(fèi)孝通：鄉(xiāng)土中國[M].北京：北京出版社.2005.72.

[3][4]王銘銘：社會人類學(xué)與中國研究[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社.2005.146.153.

[5]謝熱：村落﹒信仰﹒儀式——河湟流域藏族民間信仰文化研究[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2010.37-38.

[6]甘滿堂.宗教·民間信仰·村廟信仰[J].福建宗教,2002，(6)：36-37.

[7]楊杰.試論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的鄉(xiāng)土性[J].鄭州大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版,2012，(6)：38-41.

[8]李秋香.廟會文化研究論略[J].松遼學(xué)刊：人文社會科學(xué)版,2002，(2)：71-74.

[9]馬向陽.村域視野下的民間信仰與“祭祀圈”——以西和縣馮村春節(jié)祭祀家神為例[J].天水師范學(xué)院學(xué)報,2015,35(1)：86-90.

(責(zé)任編輯 洮 水 責(zé)任校對 宗 正)

2016-07-20

馬向陽(1989—)，男，甘肅西和人，碩士研究生，中國民俗學(xué)會會員，武山縣第二高級中學(xué)教師，主要研究民俗學(xué)。

C958

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1001-5140(2016)06-0076-04