文化建構(gòu)機(jī)制與民族社會(huì)延續(xù)——撒拉族“駱駝泉”口述文本的歷史人類學(xué)研究

常海燕

(廣東醫(yī)學(xué)院 人文與管理學(xué)院，廣東 東莞 523808)

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文化建構(gòu)機(jī)制與民族社會(huì)延續(xù)
——撒拉族“駱駝泉”口述文本的歷史人類學(xué)研究

常海燕

(廣東醫(yī)學(xué)院 人文與管理學(xué)院，廣東 東莞 523808)

[摘要]現(xiàn)代建構(gòu)論與“族群—象征”論是西方兩種重要的民族主義理論，二者在主觀認(rèn)同與客觀歷史、現(xiàn)代性與地方能動(dòng)性之間形成了張力。通過比較分析中國(guó)歷史傳統(tǒng)場(chǎng)景下不同社會(huì)歷史階段的撒拉族族源傳說口述文本，動(dòng)態(tài)地呈現(xiàn)撒拉族在擠壓、推拉的民族關(guān)系格局中不斷形塑自身的過程，揭示策略性的文化建構(gòu)如何延續(xù)民族社會(huì)，并進(jìn)一步說明文化機(jī)制對(duì)民族生存的獨(dú)特柔性作用。

[關(guān)鍵詞]文化建構(gòu)機(jī)制；民族社會(huì)延續(xù)；口述文本；歷史人類學(xué)

基于西方強(qiáng)調(diào)政治與國(guó)家認(rèn)同的“現(xiàn)代性”建構(gòu)論以及強(qiáng)調(diào)本土族群文化結(jié)構(gòu)作用的“族群—象征”論兩大民族主義理論路徑，國(guó)內(nèi)學(xué)界從不同角度進(jìn)行了論述與批判。*相關(guān)論文主要如下：葉江，沈惠平《民族主義:過去、現(xiàn)在和未來——安東尼·史密斯的〈民族主義:理論，意識(shí)形態(tài)，歷史〉一書的啟迪》，載于《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第1期，第43-47頁(yè)；馬衍陽(yáng)《〈想象的共同體〉中的“民族”與“民族主義”評(píng)析》，載于《世界民族》2005年第3期，第72-76頁(yè)；馬戎《評(píng)安東尼·史密斯關(guān)于“nation”(民族)的論述》，載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第1期；徐大慰《巴特的族群理論述評(píng)》，載于《貴州民族研究》2007年第6期，第67-69頁(yè)。大體來說，現(xiàn)代建構(gòu)論者忽視了非工業(yè)社會(huì)與非資本主義體系下共同體認(rèn)同過程中就已經(jīng)包含的歷史文化基礎(chǔ)及其為民族建構(gòu)提供客觀歷史資源的可能性；族群—象征理論則在反對(duì)現(xiàn)代性建構(gòu)的同時(shí)，忽視了“國(guó)家”、“世界”等外部力量的作用及其所引發(fā)的民族文化認(rèn)同的易變性與適應(yīng)性。針對(duì)上述的理論分歧以及中國(guó)“多元一體”的復(fù)雜歷史，考察撒拉族獨(dú)特、具體的演化史，能呈現(xiàn)出文化營(yíng)造機(jī)制與國(guó)家建構(gòu)之間動(dòng)態(tài)性的同構(gòu)關(guān)系。

一、民族記憶的符號(hào)化象征——駱駝泉傳說

今青海省循化撒拉族自治縣是西北地區(qū)特有的一個(gè)人口較少民族—撒拉族的重要聚居地。在其縣境中東部有一塊方圓不足十平方公里的地方，當(dāng)?shù)貪h語(yǔ)方言稱為街子(讀為gaizi，源于“街集”jieji)，是撒拉族民間傳說中先民最早的定居地，即“根子地”。在此地中心有一方長(zhǎng)約40米，寬約20米的橢圓形自然泉水池，漢語(yǔ)稱為“駱駝泉”。水池中央原來有一尊白色的噴水石駱駝，據(jù)當(dāng)?shù)厝隼说膫髡f，這尊白色的石駱駝是撒拉族東遷時(shí)馱過中亞故鄉(xiāng)的水、土和古蘭經(jīng)的那只白駱駝“圣化為石”的[1]。由于各種歷史原因，*撒拉民間認(rèn)為民國(guó)時(shí)期甘肅河州回族軍閥馬安良為了破壞撒拉人的“脈息”，把駱駝石砸斷過。新中國(guó)成立前撒拉人一直以駱駝石作為治療精神異?；虿辉邪Y的靈藥而鑿取食用，導(dǎo)致石頭也越來越小。“文革”時(shí)整個(gè)駱駝石又被紅衛(wèi)兵砸成三段，逐漸沉入水底的淤泥中，從外面已經(jīng)看不到了。原來的“駱駝石”現(xiàn)早已消失不見。但圍繞著這方泉水及其水中的“駱駝石”卻形成了撒拉族獨(dú)特的民族記憶、族源傳說以及民間儀式。在某種意義上可以說，“白駱駝”成為撒拉人建構(gòu)民族認(rèn)同文化的核心符號(hào)與象征。

作為一個(gè)信仰伊斯蘭教的民族，是絕對(duì)禁止偶像內(nèi)容出現(xiàn)的。但信奉伊斯蘭教的撒拉族人卻在族源傳說中把認(rèn)同的情感投射在“白駱駝”這樣一種獨(dú)特的動(dòng)物身上。這種心理投射又是如何產(chǎn)生的？在它的形成過程中，國(guó)家又扮演了怎樣的角色？由于撒拉族自身沒有民族文字的翔實(shí)記載，“漢文”史志也不可能深入、細(xì)致地記錄社會(huì)底層民眾的生活，所以要了解這些歷史性問題，只能通過“串聯(lián)”不同時(shí)期撒拉族民間口述的“駱駝泉”文本記錄并結(jié)合田野調(diào)查來做歷史人類學(xué)的分析。

據(jù)目前所能搜集到的“駱駝泉”文本，在時(shí)間跨度上從清末延伸到上世紀(jì)80年代，早期的駱駝泉口述文本大多是不同時(shí)期到訪撒拉族社會(huì)的中外探險(xiǎn)家、傳教士、突厥語(yǔ)專家等搜集、記錄下來的；上世紀(jì)七八十年代后的相關(guān)口述文本則是“新中國(guó)”成立后在“民族識(shí)別”與“民族社會(huì)歷史調(diào)查”的歷史背景下，由獲得明確獨(dú)立的民族政治身份后的撒拉族首批民間文化工作者搜集、整理并加工創(chuàng)作的。

從不同時(shí)期各種版本的表述內(nèi)容來看，大致可以劃分為三個(gè)階段：第一階段的文本比較古樸，表達(dá)的內(nèi)容主要是部族之間的爭(zhēng)斗與循化區(qū)域內(nèi)“多元化族群互動(dòng)的歷史格局”；清至民初后的文本內(nèi)容出現(xiàn)了重大變化，開始從“污名化”的陳述轉(zhuǎn)向具有神秘色彩的宗教“神圣化”表達(dá)；“新中國(guó)”成立后的文本逐漸定型并不斷加強(qiáng)宗教道德與民族意識(shí)的渲染。從以上不同社會(huì)階段文本內(nèi)容的差異化表述能夠比較清楚地透視到撒拉族如何通過“口述文本”來構(gòu)建“民族”認(rèn)同的歷史過程。

二、多元族群錯(cuò)雜時(shí)期的“分化”

據(jù)筆者目前所搜集到的資料，有關(guān)撒拉族族源傳說文本最早可以追溯到清末光緒十年(公元1884年)，該文本是由俄國(guó)中亞探險(xiǎn)家N·G波塔寧在循化東部的孟達(dá)村采訪時(shí)所記錄的《撒拉族移居黃河的傳說》與《阿合莽族和尕勒莽族》傳說[2]?！度隼逡凭狱S河的傳說》中:

撒拉族的祖先在距今五百年前的大明洪武治世時(shí)來到Khatun-gol。他們是三個(gè)人。他們?yōu)榱吮I牝牛而被撒馬爾罕追逐。以前撒拉族地區(qū)還有Sari-Mughal族。他們沒有定居地，帶著家畜從一個(gè)地方移到另一個(gè)地方。以后就離開了這個(gè)地區(qū)。

上述文本中的“Khatun-gol”音譯過來是“唐古拉”，這源于蒙古在成吉思汗時(shí)代開始對(duì)西夏的稱呼“唐兀”，后演變?yōu)閷?duì)安多一帶藏族的稱呼，清朝早期的文獻(xiàn)也沿用此稱呼藏區(qū)的蒙古族為“圖白忒”或“唐古特”?！癝ari-Mughal”譯為“撒拉—蒙古人”，是指撒拉族從中亞遷移到循化前在循化撒拉地區(qū)游牧的蒙古人。從文本表述中涉及的這些稱呼可以看到，早期撒拉人駐地是一個(gè)“多元族群”交錯(cuò)游動(dòng)、遷徙頻仍的“游牧者地帶”。

而波塔寧同時(shí)記錄的另一個(gè)口述文本《阿合莽族和尕勒莽族》則更明顯地傳達(dá)出這種游牧性族群社會(huì)內(nèi)部慣常存在的分化與斗爭(zhēng)。《阿合莽族和尕勒莽族》中：

有這樣兩個(gè)種族：阿合莽和尕勒莽。阿合莽和我們(循化撒拉族)是同族，尕勒莽族有尾巴。他們之間戰(zhàn)爭(zhēng)不絕。(注：關(guān)于循化撒拉族，有起源于尕勒莽和起源于阿合莽這樣兩種傳說。)

這則比較古樸的口述文本，與今天撒拉族民間文化工作者講述、營(yíng)造的“尕勒莽與阿合莽兩位英勇的撒拉人兄弟先祖”的和睦論調(diào)完全不同。聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，文本所敘述的地方“孟達(dá)”至今仍是撒拉民間社會(huì)所認(rèn)為的保存著蒙古、藏兩族混合性特點(diǎn)最多的區(qū)域，可以想到早期循化社會(huì)在多元族群互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)中，“污名化”他族成為形成狹隘認(rèn)同意識(shí)的一種隱喻式表達(dá)。

從社會(huì)結(jié)構(gòu)來看，撒拉社會(huì)歷史上一直存在不同層級(jí)組織單元的“分枝”特性，追述與撒拉先民歷史有所關(guān)聯(lián)的中亞突厥族的社會(huì)歷史形態(tài)，可以發(fā)現(xiàn)西突厥在中亞的主體部族突厥烏古斯及其分支撒拉爾部以及由烏古斯部族建立的塞爾柱王朝的社會(huì)結(jié)構(gòu)都是以“左右兩廂”的方式擴(kuò)展，并且在權(quán)力形態(tài)上也表現(xiàn)出“雙王制”(dualkinship)或“兩兄弟型”的傳統(tǒng)[3]。日本著名中亞史研究先驅(qū)者佐口透也曾指出在移居中國(guó)前夕的中亞花剌子模的撒魯爾Salur(Salor)部族就分為內(nèi)Salur和外Salur兩個(gè)集團(tuán)[4]。

至少到清朝初期，循化撒拉族就開始以“工”*工(qaun)，是撒拉族社會(huì)中一種特殊的地方組織的稱呼，最早始于雍正八年(公元1730年)，此前以“莊”或“溝”為村莊名，相當(dāng)于鄉(xiāng)一級(jí)的行政區(qū)劃單位，但其范圍大于村落而略小于鄉(xiāng)?？滴跄┠杲Y(jié)束茶馬互市，雍正七年在循化撒拉族聚居區(qū)實(shí)行“查田定賦、設(shè)營(yíng)駐兵”的直接統(tǒng)治，整個(gè)地區(qū)的撒拉族被統(tǒng)稱為“撒拉十二工”。清乾隆四十六年蘇四十三起義被鎮(zhèn)壓后，撒拉族人口銳減一半，十二工并為八工，此后至今循化撒拉族仍以“撒拉八工”來號(hào)稱。這種獨(dú)特的社會(huì)組織形式形成“上下六工”的兩分型社會(huì)形態(tài)；清中后期撒拉族又以“撒拉八工、外五工”來統(tǒng)稱撒拉社會(huì)整體，而“撒拉八工”即清初“上、下六工”人口收縮為“上、下四工”，又被稱為“內(nèi)八工”。而“外五工”一般指清朝咸豐、同治年間遷移到黃河對(duì)岸后的化隆縣甘都鎮(zhèn)的撒拉人后代[5]。

由上述可知，無論是游牧性部族還是農(nóng)牧定居社會(huì)，撒拉族都存在著這種“兩分”的獨(dú)特分裂式社會(huì)結(jié)構(gòu)，并且在分裂中又與循化周邊其他外族不斷融合。這些分裂過程中的融合為“污名化”的敘述模式提供了社會(huì)土壤。盡管相關(guān)歷史研究表明撒拉族先民定居中國(guó)循化與1219年成吉思汗首次西征中亞的軍事行動(dòng)緊密相關(guān)。*撒拉族學(xué)者馬成俊《關(guān)于撒拉族研究中的幾個(gè)問題》，載于《青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2005年第31卷第2期；羋一之《撒拉族史》，四川民族出版社，2004年版，第1-44頁(yè)；日本中亞史學(xué)者佐口透《新疆民族史研究》，新疆人民出版社，1993年版，第51-109頁(yè)。一些國(guó)內(nèi)外其他撒拉族研究者基本都肯定這一歷史事實(shí)。但這樣的歷史事實(shí)卻改變不了循化地區(qū)早期社會(huì)不同族群混居環(huán)境中撒拉族被“污名化”的社會(huì)認(rèn)知。并且這一傳說一直沿襲到1957年。此年蘇聯(lián)突厥語(yǔ)言學(xué)家E·R·捷尼舍夫在循化街子采集的《撒拉族移居的歷史》的傳說中，循化西部的撒拉人仍認(rèn)為東遷中國(guó)是被誣陷后的抗?fàn)嶽6]。

在捷尼舍夫記錄的文本中還反復(fù)講述了撒拉先民遷徙途中經(jīng)過了許多地方，如蘭州、西寧等等，但因這些地方的水土都不符合故鄉(xiāng)圣水、圣土的重量，不適宜居住，只能不斷遷徙，直到最終找到循化這樣水土和牧草都理想的地方。佐口透認(rèn)為這種反復(fù)訴說遷徙旅途艱苦的傳說模式在內(nèi)陸亞細(xì)亞諸民族的始祖?zhèn)髡f中是常見的，具有始祖?zhèn)髡f或者部落傳說的性質(zhì)[7]。撒拉人通過這種模式化的講述記憶群體的歷史并形成對(duì)新居地的認(rèn)同意識(shí)。

隨著明初“蒙古人”的軍事撤離及其勢(shì)力淡出循化撒拉人的視野，循化撒拉族又歷經(jīng)明朝270多年作為“番族”之一的“土司”制度的羈縻，撒拉社會(huì)也逐漸完成從“多元性族群”交錯(cuò)的局面向一體化的撒拉社會(huì)轉(zhuǎn)型?！皟尚值堋睂?duì)立的故事模式就逐漸發(fā)生了變化，開始只講述其中的一位始祖尕勒莽，循化境內(nèi)東、西各地區(qū)也演化成傳說中尕勒莽的各直系子孫的屬地[8]。

三、清末民初撒拉社會(huì)的“伊斯蘭化”

明至清初，地處藏文化“環(huán)抱”的撒拉社會(huì)在清中后期越來越受到來自西北甘、青兩地民族軍事集團(tuán)勢(shì)力的滲透與影響。到了清末民初，著手統(tǒng)治青海的馬步芳家族為了結(jié)束青海地區(qū)蘇菲派各門宦互相爭(zhēng)奪教權(quán)導(dǎo)致的內(nèi)訌局面，強(qiáng)行在青海穆斯林社會(huì)推行伊赫瓦尼新教，尤其是在包括青海循化撒拉族聚居區(qū)之內(nèi)的海東穆斯林民眾聚居的農(nóng)業(yè)區(qū)域，嚴(yán)格實(shí)行“尊經(jīng)革俗”“回歸伊斯蘭”的主張[9]。

從清中后期撒拉人參與“蘇菲門宦”教爭(zhēng)開始，撒拉社會(huì)原有的“多元混雜性”特點(diǎn)就不斷通過神秘化的蘇菲門宦與伊斯蘭新教被一步步“清洗”掉。在循化撒拉社會(huì)被整合進(jìn)西北穆斯林族團(tuán)的過程中，“偷牛說”的敘事模式也不斷被“去污名化”，修正為“駱駝圣化說”，強(qiáng)化了“白駱駝”在族源傳說中的神秘性與神圣化的宗教色彩。

在1921年基督教傳教士安德魯記錄的撒拉族族源傳說文本中，還未出現(xiàn)至今已在撒拉族社會(huì)普及化的“白駱駝變石頭所以定居循化”的傳說情節(jié)，而駱駝是以“山上巖畫”[10]的形式顯示奇跡并引導(dǎo)撒拉先民們?cè)诖硕ň酉聛淼摹?/p>

到了1957年，這個(gè)歷經(jīng)30多年的“白駱駝圣化”傳說在“白駱駝顯圣”的細(xì)節(jié)上不斷被完善并逐步定型，此年捷尼舍夫在循化街子調(diào)查時(shí)記錄的《撒拉族移居的歷史》的文本中不但有了“白駝化石”的情節(jié)，而且明確表明“水的恩賜是駱駝跨過的地方得來的”。具有濃厚伊斯蘭宗教色彩的傳說表述與一些相關(guān)的儀式開始與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活緊密結(jié)合，成為撒拉族社會(huì)文化的核心。傳說文本中有關(guān)“白駱駝”從“山巖畫像”到“石化雕像”的變化，在實(shí)質(zhì)上都表明撒拉族在周邊社會(huì)伊斯蘭化情景的逼迫下策略性的建構(gòu)了自身的文化。

僅以傳說文本本身的表述來看，放棄早期代表游牧色彩的“?！保x擇具有伊斯蘭宗教色彩的“白駱駝”這個(gè)象征符號(hào)，大致存在三方面的考慮。

一是，與伊斯蘭文化傳統(tǒng)中駱駝所蘊(yùn)含的歷史意義及其宗教意義相關(guān)。駱駝在沙漠阿拉伯人世俗生活中的重要性被吸納、具象化到閃族宗教及其伊斯蘭教的精神體系中，“閃族宗教的雛形，是在綠洲里發(fā)展起來的，不是在沙漠里發(fā)展起來的，這種雛形宗教，以石頭和源泉為中心，那是伊斯蘭教的玄石和滲滲泉，以及《舊約》中的伯特利的先河”[11]。因此，駱駝與石頭、水的關(guān)系在“前伊斯蘭”時(shí)代的阿拉伯社會(huì)就具有深厚的信仰基礎(chǔ)。這是“白駱駝”能夠被嚴(yán)禁偶像崇拜的伊斯蘭教社會(huì)容忍的根本原因。

二是，與當(dāng)時(shí)西北甘、青社會(huì)主流的伊斯蘭化趨勢(shì)以及中央王朝漢儒正統(tǒng)的“德化”情景緊密相關(guān)。清中后期，中國(guó)西北穆斯林社會(huì)在與西方伊斯蘭教中心地帶交流松弛后，開始接受內(nèi)地儒家思想和伊斯蘭教義相結(jié)合“以儒詮經(jīng)”的符合漢語(yǔ)社會(huì)語(yǔ)境的“道德”解釋方式。如清乾隆時(shí)期南京著名伊斯蘭教經(jīng)師、“回儒”學(xué)者劉智在《天方典禮》中就用“五德”闡釋伊斯蘭教義中的“駱駝”[12]。這種富有“德性”向度的“儒學(xué)化”解釋使得“駱駝”這個(gè)阿拉伯——伊斯蘭傳統(tǒng)文化的重要符號(hào)，在中國(guó)西北這樣一個(gè)處于伊斯蘭文化與漢儒文化中間地帶的雙重邊緣社會(huì)獲得了生命力與適應(yīng)性。

三是，“駱駝泉”的符號(hào)意義與撒拉人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐是緊密相關(guān)的，圍繞著它已經(jīng)生長(zhǎng)為一種甘青社會(huì)“地方性知識(shí)”體系。上世紀(jì)三十年代，美國(guó)傳教士畢敬士在西北陜、甘、寧、青穆斯林聚居區(qū)傳教、考察，可以從他所拍的照片中看到當(dāng)時(shí)許多學(xué)經(jīng)的穆斯林男女兒童都手持駱駝肩胛骨牌，在上面學(xué)寫經(jīng)文[13]。民國(guó)二年(公元1913年)馬麒主政青海時(shí)在民間尋訪“駱駝寺”建筑模式的知情者，依舊遵循其風(fēng)格，在故址上了重建西寧大寺[14]?？梢哉f，在清末民初那段時(shí)間，甘青穆斯林社會(huì)生活中出現(xiàn)了某種以“駱駝”作為圣潔宗教品格與高尚道德象征的文化建構(gòu)高潮。因此，撒拉族在泉水中塑造“白駱駝”雕塑的活動(dòng)在很大程度上也是順應(yīng)此社會(huì)文化浪潮的表現(xiàn)。

同時(shí)，撒拉人的日常生活中也形成了以“白駱駝”為核心的復(fù)雜儀式。從田野調(diào)查獲知，大致有三類相關(guān)的儀式行為：專門用于婚禮上娛樂表演的“駱駝戲”；*撒拉語(yǔ)為tūye oina或tūbe oina，即“對(duì)委奧依納”，tūye是“駱駝”，oina是“玩”的意思，合起來就是“玩駱駝”的意思，一般在撒拉族婚禮晚宴后表演，所以逐漸成為“婚禮”的代名詞，其具體內(nèi)容主要是以簡(jiǎn)單的對(duì)話與動(dòng)作表演族源傳說，多為戲謔，其起源時(shí)間不可考。參見常海燕《撒拉族駱駝戲的歷史形態(tài)探析兼及民俗文化的生存法則》，載于《西北民族研究》2004年第1期，第197-201頁(yè)。干旱時(shí)在“駱駝泉”的祈雨儀式；*在循化街子馬家村做田野調(diào)查時(shí)，六十八歲的沈阿卜杜老人及其老伴(他們都屬于格的目老教)給我講述了他們?cè)缒隂]有灌溉設(shè)施時(shí)親身經(jīng)歷的求雨儀式的片段：天氣干旱時(shí)，全村的男人由寺里的阿訇領(lǐng)著到“坦庫(kù)”(街子?xùn)|邊的沙子坡上)求雨，頭戴柳條帽，挽著褲腿，赤腳走到荒郊，由阿訇帶領(lǐng)大家禮拜，念“胡圖白”(阿拉伯語(yǔ)，指祈禱經(jīng)文)。村里的婦女不讓嬰兒吃奶，牛羊不讓吃草料，盡量讓發(fā)出喊叫聲。如果還不下雨，就由幾個(gè)莊子上的阿訇們一起徹夜念《古蘭經(jīng)》經(jīng)，還要在一匹母馬頭骨上寫下經(jīng)文。老人還特別強(qiáng)調(diào)必須是母馬頭，其他牲畜的頭都不行。參見常海燕《作為“文明”流動(dòng)的“水”——撒拉族“駱駝泉”的人類學(xué)研究》，載于《青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期，第108-109頁(yè)。最后是把“駱駝石”作為治療精神異常或不生育的“都哇”。*都哇”，也作“都阿”，阿拉伯語(yǔ)，意為祈禱、禱告，這里引申為“藥”。凡屬神經(jīng)異?；蚓袷С５摹芭K病”，尤其講究吃“都哇”，這是新中國(guó)成立前西北甘青寧穆斯林居民廣為奉行的一種醫(yī)療習(xí)俗。撒拉人深信族源傳說敘述的白駱駝化成的駱駝泉中的“駱駝石”具有神奇的功能，特別是對(duì)治療不孕癥及“臟病”。所以，附近村落以及方圓十?dāng)?shù)里外的村民有這些“病癥”時(shí)都來此鑿一些粉末回家作為“都哇”服用，時(shí)間一長(zhǎng)，石頭也越來越小。“文革”時(shí)整個(gè)駱駝石又被砸成三段，(民間還有說法，民國(guó)時(shí)期馬安良為了破壞撒拉人的“脈息”，把駱駝石砸斷過。)逐漸沉入水底的淤泥中，從外面已經(jīng)看不到了。參見寧夏大學(xué)楊文筆民族學(xué)碩士論文《西北山區(qū)回族“都哇”的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究——以寧夏南部山區(qū)為例》。

所以，撒拉人對(duì)于“駱駝石”的文化情結(jié)有著深遠(yuǎn)、寬廣的歷史文化與宗教信仰基礎(chǔ)，它作為撒拉族的文化基石，只要現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)需要，可以以此作為“原漿”，混合其他多種因素，釀造適合自身的“甘泉”。然而在當(dāng)下社會(huì)情境下，由于撒拉族從西北信奉伊斯蘭教的“族群”中被分離“識(shí)別”出來，導(dǎo)致他們?cè)谥匦陆?gòu)“白駱駝”的民族認(rèn)同的文化活動(dòng)時(shí)遭到來自周邊其他方面的批評(píng)微詞。

四、新時(shí)期作為單一民族“撒拉族”的文化重建

新中國(guó)成立后，在“新中國(guó)”以“民族識(shí)別”政治框架應(yīng)對(duì)國(guó)族需要的合理化并鞏固現(xiàn)實(shí)人群利益的歷史背景下，撒拉族獲得了前所未有的獨(dú)立地位及其自己“書寫歷史”的機(jī)會(huì)。

在完成國(guó)家按照“一民族一文化”預(yù)設(shè)框架下的民族遺產(chǎn)保護(hù)、扶持人口較少民族發(fā)展規(guī)劃等一系列民族工作任務(wù)時(shí)，單一化族體的局面使得撒拉族自治縣政府及其本民族精英們必須“自說自話”了。因此，為了與周邊同樣信仰伊斯蘭教的回族等作出明顯區(qū)分，撒拉族社會(huì)開始由上層精英主導(dǎo)重新擷取能凸顯出自身傳統(tǒng)的“駱駝泉”作為民族文化建構(gòu)的重點(diǎn)對(duì)象。

早在1984年，由中國(guó)文聯(lián)等單位聯(lián)合發(fā)出通知，要求全國(guó)各省、市、縣展開民間文學(xué)三套集成(民間故事、民間歌謠、民間諺語(yǔ))的大普查、大采錄工作中，撒拉族最早參與搜集民間文學(xué)口述與編輯的撒拉族首批民間文化工作者就在當(dāng)時(shí)的民族意識(shí)語(yǔ)境下，開始自覺抵制了民間傳說中還存在的“偷牛說”，并采取了不同的“改造”方式。

在1981年編寫的《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)作品選》第2分冊(cè)的《駱駝泉的故事》，用采取避免談?wù)撨w徙原因的表述方式[15]；1982年出版的《撒拉族簡(jiǎn)史》中《關(guān)于撒拉族族源的口頭傳說》，則采取了和當(dāng)時(shí)社會(huì)語(yǔ)境緊密相關(guān)的“階級(jí)迫害說”的表述模式，尕勒莽和阿合莽被改造成“被忌妒他們威望的統(tǒng)治者國(guó)王誣陷、迫害的民族英雄”[16]。

由于上世紀(jì)八九十年代民族文化旅游熱以及本世紀(jì)初全國(guó)扶持人口較少民族發(fā)展工作等一系列“全國(guó)”性甚至世界性經(jīng)濟(jì)或政治背景下，循化撒拉族自治縣政府以及掌握本民族“話語(yǔ)權(quán)”的精英階層開始從不同角度達(dá)成共識(shí)：重新打造“駱駝泉”以作為對(duì)外宣傳撒拉族文化的名片。但這種重建與撒拉社會(huì)日常生活積淀下來的對(duì)駱駝泉“混融”與神秘性的地方認(rèn)同是相背離的，因此在“傳統(tǒng)的發(fā)明”中也出現(xiàn)了不同程度的“抵抗”。

1988年后，由于民族文化旅游熱的興起，循化縣政府曾多次想把駱駝泉列為民族特色旅游項(xiàng)目，爭(zhēng)取各方面的投資。但是迫于經(jīng)濟(jì)條件與街子清真寺寺管會(huì)和當(dāng)?shù)剜l(xiāng)老們的壓力，被迫放棄。2009年全國(guó)扶持人口較少民族發(fā)展工作現(xiàn)場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)交流會(huì)決定把循化撒拉族自治縣作為觀摩會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，為了這次國(guó)家性的會(huì)議以及借此機(jī)會(huì)對(duì)外宣傳撒拉族文化，循化縣政府下定決心要把駱駝泉擴(kuò)建成唯一一個(gè)撒拉族民族特色旅游點(diǎn)。為了取得民眾支持，縣政府首先召開會(huì)議號(hào)召各族干部和工作人員要向“前”看，超“前”走；會(huì)后又組織發(fā)動(dòng)一些撒拉族退休干部、民間文藝愛好者組成專家、顧問團(tuán)，征求他們的建議與方案。除了駱駝泉的擴(kuò)建外，循化縣政府還在這些撒拉民間精英團(tuán)體的協(xié)助下重新規(guī)劃撒拉族特色的服飾、音樂、飲食以及建筑樣式等等，實(shí)行以“撒拉化”與“伊斯蘭化”為主流的“文化營(yíng)造”活動(dòng)，重建撒拉族自身的對(duì)外形象。

但此次擴(kuò)建之初同樣也遭到街子村民們和街子清真大寺寺管會(huì)成員的反對(duì)，雖然縣政府以增加拆遷補(bǔ)償費(fèi)用、給予一定比例的門票收入等經(jīng)濟(jì)手段解決了此次爭(zhēng)端，但在調(diào)查中，很多老年人仍然在心里認(rèn)為駱駝泉和清真寺是不能分開的。古蘭經(jīng)是駱駝馱來的，現(xiàn)在因?yàn)楦懵糜伪环珠_了；一些宗教人士則明確表達(dá)他們反對(duì)的原因：撒拉族民俗展覽處處放著與伊斯蘭教法相悖的“蘇熱體”(有眼睛之物)，效仿其他地方“立塑像”、搞“祖宗崇拜”，嚴(yán)重違背伊斯蘭教義；旅游娛樂與神圣、清靜的宗教氛圍是相悖的。但也有一些外出務(wù)工多年的年輕人認(rèn)同縣政府的開發(fā)行為，認(rèn)為可以通過旅游對(duì)外宣傳，讓別人了解撒拉族，應(yīng)該加大開發(fā)力度。

由此可知，駱駝泉的這次擴(kuò)建幾乎是縣政府官方機(jī)構(gòu)與精英階層對(duì)撒拉族在現(xiàn)代性社會(huì)場(chǎng)景下生存境遇的反應(yīng)，原本擁有駱駝泉“混雜生活資源”的當(dāng)?shù)孛癖娭荒堋盁o語(yǔ)”，一些教職人員的主張也同樣抵抗不了世俗化與市場(chǎng)化的進(jìn)程。

但與此同時(shí)，雖然新擴(kuò)建的駱駝泉景點(diǎn)讓當(dāng)?shù)匾恍┤隼擞行吧駛?，但隨著外來游客涌向“駱駝泉”旅游的熱潮下，特別是千年手抄本《古蘭經(jīng)》成為國(guó)家文物局立項(xiàng)保護(hù)的國(guó)家級(jí)文物之后，除了帶給附近居民經(jīng)濟(jì)利益外，也給當(dāng)?shù)氐娜隼藥砹艘酝y得的喜悅與自豪。并且這種民族自豪感又引發(fā)了撒拉族學(xué)術(shù)研究知識(shí)的更新，2008年在由循化撒拉族民間學(xué)術(shù)組織青海撒拉族研究會(huì)召開的第二屆常務(wù)理事會(huì)第二次會(huì)議上，參會(huì)成員們重新討論了上世紀(jì)六七十年代撒拉族史漢族研究專家羋一之的歷史觀點(diǎn)，“撒拉族先民是中亞西突厥烏古斯部的分支撒魯爾部的后裔，在成吉思汗西征中亞后被簽發(fā)為西域親軍駐防在循化”[17]。一致通過決議推斷在被西征的成吉思汗簽發(fā)之前撒拉族先民本是撒魯爾王朝成員，并以擁有的千年前的手抄本《古蘭經(jīng)》作為某種事實(shí)依據(jù)，肯定自身民族歷史的源頭在中亞土庫(kù)曼斯坦。在新的“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”的國(guó)家戰(zhàn)略下，撒拉族一些企業(yè)家和民間精英又開始敏銳捕捉到新的契機(jī)，準(zhǔn)備以“中國(guó)土庫(kù)曼斯坦人”的獨(dú)特身份積極與中亞諸國(guó)展開經(jīng)濟(jì)和文化聯(lián)系。

綜上所述，對(duì)不同社會(huì)時(shí)期圍繞“駱駝泉”所發(fā)生的文化意義的創(chuàng)造與變化過程，可以發(fā)現(xiàn)民族文化的建構(gòu)是隨著社會(huì)具體場(chǎng)景的變化而不斷被加工、轉(zhuǎn)換與營(yíng)造的。但是，選擇用以轉(zhuǎn)場(chǎng)的文化要素或象征符號(hào)卻體現(xiàn)出民族主體特別是精英階層的能動(dòng)性策略。駱駝泉從“文革”被毀、官方組織重建以至當(dāng)下的擴(kuò)建，其一波三折的經(jīng)歷折射出“地方傳統(tǒng)知識(shí)”在國(guó)家政權(quán)與周邊族群格局變遷過程中的斷裂與延續(xù)。

五、結(jié)語(yǔ)

“傳統(tǒng)發(fā)明”主題的探討，不可避免地與“民族主義”或“民族意識(shí)”的“現(xiàn)代性”論題有著聯(lián)系。在西方經(jīng)典民族理論的創(chuàng)造者蓋爾納、霍布斯鮑姆等人那里都把它視為一種“相當(dāng)晚近”的“人為”構(gòu)建民族的重要途徑。他們都強(qiáng)調(diào)民族主義“時(shí)而利用文化傳統(tǒng)作為凝聚民族的手段，時(shí)而因應(yīng)成立新民族的需要而將文化傳統(tǒng)加以革新，甚至造成傳統(tǒng)文化的失調(diào)”[18]。對(duì)于蓋爾納與霍布斯鮑姆來說，“傳統(tǒng)發(fā)明”這種文化機(jī)制是“現(xiàn)代社會(huì)”生發(fā)“民族主義”這種意識(shí)形態(tài)的工具性“手段”，是植根于“現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)過程與新的意識(shí)形態(tài)、社會(huì)熱情的強(qiáng)有力的政治文化表述”方式。但沒有“在民族主義的新的工業(yè)化文化和民族主義宣稱為其來源的神話似的‘消失的文化’之間看到其連續(xù)性”[19]。

對(duì)于這兩位理性政治民族論者來說，其抽象、宏大的“敘事”都直接源于歐美世界社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)的一般性歸納與思辨，但面對(duì)中國(guó)“多元一體”的漫長(zhǎng)、復(fù)雜歷史傳統(tǒng)，那種“植根于工業(yè)文明的同質(zhì)性文化要求”的深刻而簡(jiǎn)單的論點(diǎn)顯然缺乏完全充分的說服力?！叭隼濉钡摹皞鹘y(tǒng)發(fā)明”與“工業(yè)化或現(xiàn)代化”之間的對(duì)接并非如此直接、清晰。

與西方現(xiàn)代建構(gòu)論的民族主義理論比較，撒拉族的“文化建構(gòu)”并非僅僅是現(xiàn)代國(guó)族時(shí)代開始的“新生事物”，可以說，這是一種社會(huì)群體延續(xù)其生存的動(dòng)態(tài)機(jī)制與能動(dòng)性策略。在爭(zhēng)取政治地位、生存資源以及社會(huì)名望等利益的驅(qū)動(dòng)下，每次“文化建構(gòu)”會(huì)呈現(xiàn)出與歷史上或當(dāng)下日常生活實(shí)踐等業(yè)已穩(wěn)定格局不同程度的“脫軌”狀態(tài)，并以此應(yīng)對(duì)民族關(guān)系格局的重新調(diào)整與改變。特別是各類民族精英群體敏銳而靈活的“表述”與“創(chuàng)造”，在某種程度上扮演了“民族”代言人的角色，正是他們的創(chuàng)造性活動(dòng)聯(lián)通了“國(guó)家”與“地方”民族，并產(chǎn)生了多樣性可能。

所以，如何維系民族穩(wěn)定格局，總結(jié)歷史上處理復(fù)雜民族關(guān)系格局時(shí)期的有益經(jīng)驗(yàn)與智慧，并掌握靈活機(jī)制的民族策略尤為重要。對(duì)文化構(gòu)建活動(dòng)“量體裁衣”般的“拿捏”與“平衡”也應(yīng)該是“國(guó)族時(shí)代”應(yīng)有的政治考量。在這種考量背后，應(yīng)該看到“地方”或“他族”并非被動(dòng)的鑲嵌在“政治經(jīng)濟(jì)體系”中的一塊積木，他們也同樣是歷史與國(guó)家能動(dòng)的參與者。

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(責(zé)任編輯賀衛(wèi)光責(zé)任校對(duì)馬倩)

[中圖分類號(hào)]C95

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1001-5140(2016)02-0077-07

[作者簡(jiǎn)介]常海燕(1978—)，女，山西臨汾人，講師，博士，主要從事西北民族歷史與文化的人類學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]2014年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究基金項(xiàng)目“文化再造與民族格局穩(wěn)定的歷史人類學(xué)研究——以伊斯蘭民族撒拉族為個(gè)案”(項(xiàng)目編號(hào)：14JYC850003)

[收稿日期]2015-11-14