佛經(jīng)翻譯的譯場及翻譯程序

閆　艷

(西北民族大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730030；長安大學(xué) 外國語學(xué)院，陜西 西安 710064)

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佛經(jīng)翻譯的譯場及翻譯程序

閆艷

(西北民族大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730030；長安大學(xué) 外國語學(xué)院，陜西 西安 710064)

[摘要]史稱“千年譯經(jīng)”運動的佛經(jīng)翻譯，是中國翻譯史的源頭。本文通過佛經(jīng)翻譯的譯場與翻譯程序，分析佛經(jīng)翻譯的地域性因素和時代性因素。譯場制度的集中管理提高了出經(jīng)的規(guī)模與準(zhǔn)確性。佛經(jīng)翻譯是科學(xué)客觀性大于文學(xué)主觀性的一種創(chuàng)造活動，其時代性因素往往大于地域性。

[關(guān)鍵詞]佛經(jīng)翻譯；譯場；翻譯程序

一、佛經(jīng)翻譯

佛經(jīng)翻譯是中國翻譯史的肇始。佛經(jīng)本是宗教傳播的載體，譯經(jīng)則是其途徑，佛經(jīng)翻譯的目的是為了傳播佛教，播撒福音于大眾，從而爭取更多的皈依佛教的信徒，事實上卻無意中促成了中國翻譯學(xué)的萌起和發(fā)展。雖然戰(zhàn)國時的《越人歌》(即廣為人知的“越女求愛歌”)被認(rèn)為是中國歷史上最早史載的翻譯作品，但《越人歌》的翻譯只流于傳說。

一般來說，中國翻譯史經(jīng)歷了三次大的翻譯高潮：第一次高潮是由兩漢至北宋，歷經(jīng)千年之久的佛經(jīng)翻譯；第二次高潮是明末清初，以徐光啟與意大利傳教士利瑪竇合譯《幾何原本》為代表的對自然科學(xué)著作的翻譯；第三次高潮是“五四”前后的文史哲理工農(nóng)醫(yī)等多學(xué)科較大規(guī)模的翻譯。有人加上解放初期政府加強各學(xué)科門類的翻譯，稱之為第四次翻譯高潮，又有人再加上20世紀(jì)80年代改革開放以來，更加如火如荼的各學(xué)科著作論文和其他資料的翻譯，稱其為翻譯史上第五次高潮。無論如何劃分，佛經(jīng)翻譯都是中國翻譯史的開端，引導(dǎo)了中國茲后兩三千年的翻譯事業(yè)。它對中國翻譯史的奠基作用不容忽視。

中國翻譯技巧的發(fā)展史是螺旋狀向前漸進的，每一次的新策略新方法都是在前面翻譯實踐基礎(chǔ)上的超越和發(fā)展。中國翻譯理論從最初的“格義”“合本子注”到“質(zhì)—文之爭”再到“五失本三不易”和“五不翻”對不可譯死角的探索與對策，引導(dǎo)了后來嚴(yán)復(fù)“信、達、雅”翻譯原則的提出。中國翻譯理論與技巧的探索呈波浪式發(fā)展和螺旋形上升趨勢，在發(fā)展中逐漸成熟起來。王克非說中國佛經(jīng)翻譯經(jīng)歷“由幼稚的直譯而至幼稚的意譯，又由成熟的直譯而至較成熟的意譯，終至二者兼得的發(fā)展模式”[1]。任東升認(rèn)為早期的佛經(jīng)翻譯階段演進情況是沿著“逐字式直譯(安世高)——追求文雅(羅什)——信達并舉(玄奘)三段式”[2]。

目前對佛經(jīng)翻譯的研究一般集中在譯者、譯著、譯論、譯場等領(lǐng)域。本文聚焦于佛經(jīng)翻譯的譯場制度與翻譯程序的變革，分析譯經(jīng)的時代性與地域性因素，以及它們對佛經(jīng)翻譯活動和譯本的影響。

二、譯場制度

下面主要談?wù)勛g場結(jié)構(gòu)的生成、譯場的南北地域性分布，以及佛經(jīng)翻譯程序的時代性進展。就翻譯組織而言，初期的佛經(jīng)翻譯主要是無組織的私譯，后來出現(xiàn)了官辦性質(zhì)的大規(guī)模的譯場，而且還產(chǎn)生了越來越完善的譯場制度。組織譯場翻譯佛經(jīng)的方式，有助于主譯、助譯和參譯的譯者們集思廣益，為譯文的科學(xué)性和準(zhǔn)確性提供了基礎(chǔ)和保障。

(一)佛經(jīng)翻譯的科學(xué)性

佛經(jīng)是宗教而不是純文學(xué)，對教義的準(zhǔn)確翻譯是宗教的第一大要求，因而重視準(zhǔn)確性的直譯作為主流翻譯風(fēng)格，但為了爭取更多的信仰者，也需要注重有文采的翻譯來吸引群眾。梁啟超先生說過：“佛教為外來之學(xué)，其托命在翻譯，自然之?dāng)?shù)也?！盵3]佛典的翻譯決定著中國佛教發(fā)展的進程，所以佛經(jīng)翻譯的客觀準(zhǔn)確性要求首當(dāng)其沖。雖然有人提出：翻譯不是科學(xué)，翻譯是一門藝術(shù)。但是和文學(xué)比起來，翻譯的科學(xué)性更強，而其藝術(shù)性遠不及文學(xué)，只是比自然科學(xué)的藝術(shù)性稍強一些而已。浙江大學(xué)教授沈語冰先生說：“翻譯既是一門藝術(shù)，也是一門求真的科學(xué)。”[4]俗話說：“戴著鐐銬跳舞，也許能跳出最美的舞蹈”*歐洲民間流傳典故。曾有人買一善舞奴隸跳舞表演，為防止逃跑，登臺跳舞都戴著笨重的腳鐐手銬，此人如此舞蹈表演二十年，主人見其忠誠，遂解開鐐銬，但該奴隸戴慣了鐐銬，解開反而身體無法平衡，不能舞蹈得像以前戴鐐銬那樣好。后人由此得典故：“戴著鐐銬跳舞，才能跳出最美的舞蹈?！?，佛經(jīng)翻譯受宗教因素“鐐銬”的制約，既追求科學(xué)準(zhǔn)確性翻譯為求得“真經(jīng)”，又需要充分發(fā)揮出它的文學(xué)性迎合信眾。兩方面相得益彰確實不易，但正是在這種“戴著鐐銬舞蹈”的平衡中，佛經(jīng)翻譯表現(xiàn)出它獨特的本色，將佛經(jīng)教義發(fā)揚光大而澤被后世。

(二)譯場的地理分布

佛經(jīng)的傳播和傳誦形式主要有口譯、筆譯及傳誦三種。佛經(jīng)譯本的擴散和接受主要途徑是通過譯場譯制和僧人傳誦。古代的譯經(jīng)往往是集體合作，有口譯、筆受等等，程序繁多，參與者職責(zé)分明。

歷史滄桑，最早的佛經(jīng)譯場，已經(jīng)不可考據(jù)。佛教在傳入中國的過程中，經(jīng)過當(dāng)時存在于西域地區(qū)的36國，每國都有自己的語言，好在他們的語言都屬于梵語語系，差異并不是很大，這也可以解釋為什么西域高僧一般都懂得多國語言，比如翻譯大師鳩摩羅什就精通數(shù)門語言。而從天竺到漢地沿途的西域各國，當(dāng)時不屬于中國，但現(xiàn)在其中很多已經(jīng)納入中國版圖，仍然有一些在境外，還有已經(jīng)消失了的古國，像傳說中的樓蘭古城已被浩瀚的沙漠掩埋，史籍無存?？疾炷切┕艊淖g場相當(dāng)困難，恐難以計數(shù)。資料顯示光是現(xiàn)在的新疆地區(qū)考據(jù)出來的古代佛經(jīng)譯場就有四十多處。

至于漢語疆域的關(guān)內(nèi)中原地區(qū)，佛教傳播過程中的譯經(jīng)地點，總體上沿著北線南線兩大線路分布，譯場遺跡大約有幾十處，比較著名的有敦煌、涼州(也稱姑臧，現(xiàn)甘肅武威)、長安(現(xiàn)陜西西安)、洛陽、建業(yè)、江陵、廬山等處。以玉門關(guān)為界的話，敦煌為入關(guān)第一站。位于戈壁沙漠，東來漢地途經(jīng)最早綠洲的敦煌，很早就有過路僧人和佛教信徒在崖壁上雕刻的習(xí)慣，因為是沙漠旁第一站，過路商旅、信徒、游客們要休息、停頓、補充給養(yǎng)，暫時住在敦煌，為了朝拜的需要，在莫高窟建筑了佛龕雕塑群。應(yīng)佛教傳播的需要，敦煌建立了譯場譯經(jīng)，著名的敦煌僧人月氏族裔竺法護及其弟子曾在此譯經(jīng)。敦煌還設(shè)立了佛教學(xué)校，培養(yǎng)佛教人才。敦煌往東，進入河西走廊，涼州姑臧(今武威)天梯山的大佛周圍，聚集了一批譯經(jīng)者，五涼政權(quán)時期，前后以西域僧人曇無讖和沮渠京聲為主譯的譯場最為著名。他們的譯場有一定規(guī)模，也曾得到?jīng)鲋莓?dāng)政者的贊助，比如涼州刺史張軌的孫子張?zhí)戾a，便親自組織并參加譯場譯經(jīng)活動，沮渠京聲*沮渠京聲，蒙古族人，北涼統(tǒng)治者沮渠蒙遜的族弟，受過良好教育，是當(dāng)時有名的文學(xué)家和佛經(jīng)翻譯家，北涼滅亡后他奔走定居于劉宋的金陵，晚年仍有譯經(jīng)和文學(xué)作品所出。也是當(dāng)時涼州統(tǒng)治者沮渠蒙遜的同族。

走出河西走廊，佛教傳入中土后，一般沿著南北二線傳播，沿途也形成了大大小小幾十處譯場。北線有長安、洛陽等地。南線有江陵、荊州、襄陽、廬山、健康(建業(yè))等多處。要注意的是：譯場并非從西往東按時間順序排列，佛教最早傳入的東漢，傳說洛陽就有攝麼騰竺法蘭譯經(jīng)，后來安世高、支婁迦讖也在洛陽建立了簡單的譯場。支謙在吳地的建業(yè)譯場是三國時期的，時間上也早于西晉敦煌的竺法護譯場以及姑臧的曇無讖和沮渠京聲的譯場，而東晉—前秦道安組織官辦的長安譯場也早于涼州譯場。所以譯場存在的時間和地點是穿插著進行和存在的。

(三)譯場制度的創(chuàng)立

佛經(jīng)翻譯的組織機構(gòu)有“譯場”和“譯經(jīng)院”之分。佛經(jīng)譯場發(fā)展軌跡是“由私譯而至合譯，又由小譯場而為大譯場，組織及分工細密、嚴(yán)謹(jǐn)”[5]。

前秦與東晉并存時期，佛經(jīng)翻譯由私人事業(yè)轉(zhuǎn)入了規(guī)模化譯場翻譯，釋道安在朝廷的支持下首創(chuàng)譯場制度。作為最早組織官方譯場的人，道安在師傅佛圖澄去世后，輾轉(zhuǎn)南下，逗留東晉襄陽15年，建立僧團制度，為僧俗公開講授佛教經(jīng)典《放光般若經(jīng)》等，在大江南北以致當(dāng)時整個中國影響很大。前秦，符堅專門請他去組織翻譯佛經(jīng)。道安在長安建立了中國第一個官辦佛經(jīng)譯場，可容納數(shù)百人同時譯經(jīng)，共出經(jīng)14部183卷，大部分是小乘經(jīng)卷。建立譯場制度和道安的主旨是分不開的，生逢亂世，幾經(jīng)流亡，道安意識到譯經(jīng)必須依靠政府的力量才能發(fā)展壯大，他提出“依國主，立佛法”的觀點，據(jù)《高僧傳·道安》記載，他對弟子說“今遭兇年，不依國主，則法事難立”[6]。

姚秦即后秦時期的西域高僧鳩摩羅什，是道安譯場制度的繼承人。他進一步發(fā)展了道安的譯場制度，開集體翻譯之先河。姚秦弘始三年(401年)，鳩摩羅什來到長安，組織了大型譯場來翻譯佛典，出經(jīng)數(shù)量質(zhì)量都是空前的，達到佛經(jīng)翻譯史上的第一次高峰。據(jù)《出三藏紀(jì)集》卷十記載：“(秦王)乃集京師義業(yè)沙門，命公卿賞契之士，五百余人集于渭濱逍遙園*即今西安西南郊區(qū)戶縣的草堂寺，草堂寺至今還存在鳩摩羅什的舌舍利塔。堂?！盵7]“羅什法師于長安逍遙園，三千僧中共譯出之?！盵8]“三千學(xué)士與什參定大小乘經(jīng)五十余部，唯菩薩十戒四十八輕最后誦出?！盵9]可見鳩摩羅什譯場規(guī)模之大，有時五百人，有時三千人同時參與譯經(jīng)活動。鳩摩羅什在長安十余年，共譯經(jīng)39部，313卷。他早期信仰小乘后改信大乘宗教，所主譯大部分經(jīng)典是屬于大乘佛教的龍樹一支。

南部東晉轄區(qū)的九江廬山，高僧文士慧遠是道安的弟子，分流南下至廬山，惠遠在廬山開辦譯場，和鳩摩羅什的長安譯場同時，形成南北之勢。“東晉十六國后期，中國佛教形成了南北兩個中心，南方是以釋慧遠為首的廬山僧團，北方是以鳩摩羅什為首的長安譯場?；圻h在廬山，結(jié)社念佛，組織譯場，著書立說?！薄盎圻h法師即在廬山置般若臺譯經(jīng)，開創(chuàng)了我國翻譯史上私立譯場的先河?！盵10]慧遠譯場翻譯規(guī)模較鳩摩羅什為小，出經(jīng)多為毗曇學(xué)派著作?；圻h與鳩摩羅什有關(guān)于譯經(jīng)學(xué)佛的書信來往，被稱為佛學(xué)史上著名的“南北對話”。

唐代最著名譯經(jīng)高僧玄奘，西游取經(jīng)十余年，游學(xué)歸國后，受到唐太宗的歡迎，在長安弘福寺、大慈恩寺*玄奘的長安譯場位于大慈恩寺西北角的大雁塔，大慈恩寺原為時為太子的李治為其母后所修建。恰玄奘西游取經(jīng)回來，太宗皇帝命玄奘住持大慈恩寺譯經(jīng)，玄奘于寺內(nèi)西北約百米處修建大雁塔，即他和弟子的譯經(jīng)院。大雁塔是具有佛教風(fēng)格的藏經(jīng)樓，今大雁塔南廣場就是他當(dāng)年譯經(jīng)講經(jīng)的長安譯場。據(jù)傳玄奘坐化后有九大寺院迎藏其舍利，今西安南郊興教寺有玄奘舍利塔之一。等地組織了規(guī)模更大的譯場，并在慈恩寺建大雁塔藏經(jīng)講經(jīng)，晚年遷至玉華宮(今屬銅川耀州)繼續(xù)譯經(jīng)，出經(jīng)數(shù)量史載最多，質(zhì)量也更好，被稱為“新譯”時代，以別于之前鳩摩羅什的“舊譯”。

在玄奘之后的長安—洛陽的義凈譯場、不空譯場，直至北宋太宗親自主持的譯場等等，基本上都繼承沿襲了道安開創(chuàng)的官辦譯場的路子。

(四)譯場創(chuàng)立的意義

建立佛經(jīng)翻譯譯場的意義，在于科學(xué)性擴大化生產(chǎn)。一是準(zhǔn)確的譯經(jīng)質(zhì)量，二是規(guī)模化的譯經(jīng)數(shù)量。

自道安始，官辦譯場建立了完善的譯場制度，佛經(jīng)翻譯一般在朝廷支持下集體翻譯，是群體協(xié)作的結(jié)果，使譯經(jīng)的客觀性更強；與之相比較，文學(xué)創(chuàng)作以個體作業(yè)為主流，雖然也有合著現(xiàn)象，但不被鼓勵，因而文學(xué)是私人化的行為，主觀性較強。另外，文學(xué)作品大多用于讀者娛樂消遣，為了增加吸引力，往往采用荒誕夸張等修辭手法，虛構(gòu)成分較多，文學(xué)作品翻譯時一般允許為求“達”“雅”而失去部分“信”，歸化式翻譯策略較為常用。而佛經(jīng)翻譯和文學(xué)翻譯不同，念經(jīng)的都是佛教信徒，念真經(jīng)才是內(nèi)在真切的追求，所以如今在一些有條件的寺院，眾僧念經(jīng)使用古代梵語，認(rèn)為這樣才不至于失真，才能得到佛祖的保佑和超度。當(dāng)然懂梵語的信徒只是少數(shù)，大多數(shù)信眾還是依賴閱讀譯本。因此，翻譯的準(zhǔn)確性是第一追求，譯者也絕大多數(shù)是佛教僧人信徒，內(nèi)心自在更追求經(jīng)本的真實有效性。直譯的風(fēng)格長久維持不衰，遇到目的語(Target language)漢語難以一一功能對應(yīng)的概念范疇，他們寧愿音譯或者不翻譯，也不愿亂對應(yīng)去翻譯。

對于數(shù)量，由于譯場分工越來越細的流水線作業(yè)，出“活”率大規(guī)模提高了，到了富有經(jīng)驗的譯場組織者手里，效率明顯比早期的譯經(jīng)單干或小型組織，有了大規(guī)模的發(fā)展和提高。這表明，我國古代的譯經(jīng)事業(yè)上了一個新臺階?！拔易⒘?jīng)，六經(jīng)注我”，辯證的來看，鳩摩羅什組織的譯場，達到了我國早期佛經(jīng)翻譯的最高成就，是他成就了中國的佛經(jīng)譯場事業(yè)，另一方面，是道安開創(chuàng)的當(dāng)時堪為先進的長安譯場制度成就了鳩摩羅什，使他在中國古代翻譯史上占有輝煌的一席。

三、翻譯程序

譯場之所以具有大規(guī)模生產(chǎn)的能力，體現(xiàn)翻譯集體性流水作業(yè)的翻譯程序，是個需要重點探討的問題。在古代，與現(xiàn)在的個人翻譯不同，譯經(jīng)是集體事業(yè)，往往設(shè)有口誦、筆受、證義、校驗等多道程序流水線作業(yè)。佛經(jīng)譯場的翻譯程序是隨著時代而不斷發(fā)展完善的，程序也由簡單到復(fù)雜。早期的翻譯簡單些，安世高時代只有兩三道程序。越往后越復(fù)雜，甚至到了唐代玄奘的譯場達到13道工序之多。在歷史上的各個時期，譯經(jīng)程序有所不同：

最早史載的譯經(jīng)程序是，東漢《法鏡經(jīng)》的譯出由安玄口誦，嚴(yán)佛調(diào)筆受記錄。有沒有更多的潤色等工序不得而知。

及至西晉竺法護譯經(jīng)，據(jù)屈直敏《敦煌高僧》“由他口授，助手筆錄，翻譯中用字黜除胡音，并與舊譯對照，編成合訂本，最后親自審定核校……”[11]譯經(jīng)程序已經(jīng)有了口授、筆錄、正文(黜除胡音并與舊譯對照)、編訂、審校等至少五道工序。

到了前秦道安的依官辦譯場，道安在《增一阿含經(jīng)序》中說：“外國沙門曇摩難提誦二阿含，……佛念譯傳，曇嵩筆受?！嗯c法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失?！盵12]這是沒有梵本，原經(jīng)本由曇摩難提背誦出來。“佛念譯傳”，是翻譯梵文為漢文，也是口授。將它筆記成漢文的，是曇嵩。再由道安與法和考正文義，僧略與僧茂助校漏失。所以，雖然題名為“曇摩難提譯”，其實他只是誦出而已。據(jù)此文，道安的譯場譯經(jīng)至少有四道工序。另據(jù)俞森林《道安之佛經(jīng)翻譯及翻譯思想考述》中說：“道安開始組織譯場，進行佛經(jīng)翻譯……其譯場……僅有口授、筆受為梵文、傳譯、筆受為漢文、正義、校對等簡單程序，但正是從那時起有了佛經(jīng)譯場的基本雛形，成為中國佛經(jīng)翻譯官辦譯場的開端，為稍后一些來長安的西域名僧如鳩摩羅什組織大規(guī)模譯場奠定了基礎(chǔ)?！盵13]據(jù)此可見，道安譯場已經(jīng)有了口授、筆受為梵文、傳譯、筆受為漢文、正義、校對等六道工序。

姚秦時期來到長安的鳩摩羅什，進一步完善了道安的譯場制度。鳩摩羅什譯經(jīng)，佛經(jīng)依梵本(古稱“胡本”*中國古代人對外國缺乏了解，曾經(jīng)把來華的西域及阿拉伯各民族都稱為“胡”，來自天竺的佛經(jīng)原寫本“梵語本”也被誤以為“胡語本”。)而譯出為“秦言”，即漢語，由于當(dāng)時是后秦統(tǒng)治，該區(qū)域語言被稱秦言。鳩摩羅什將原文口譯為中國漢語言文字，其中筆受、證義(即論證義理)、潤文的，有很多人，每個步驟都有專人負責(zé)。《出三藏記集》卷八《大品經(jīng)序》記載：

以弘始五年，歲在癸卯，四月二十三日，于京城之北逍遙園中出此經(jīng)。法師手執(zhí)胡本，口宣秦言。兩釋異音，交辯文旨；秦王躬覽舊經(jīng)，驗其得失，諮其通途，坦其宗致。與諸宿舊義業(yè)沙門釋慧恭、僧略、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧睿、道恢、道標(biāo)、道恒、道悰等五百余人，詳其義旨，審其文中，然后書之。以其年十二月十五日出盡；校正檢括，明年四月二十三日乃訖。[14]

由以上這段文字記錄來看，羅什主持的譯場譯經(jīng)過程，也至少含有口授、筆錄*筆者認(rèn)為應(yīng)該有筆錄，否則如何“兩釋異音，交辯文旨”？、兩釋(互譯)、辯文、與舊經(jīng)對照、審義、書記、校驗等八九道程序。

譯場制度發(fā)展到唐太宗時，玄奘主持的長安譯場據(jù)說已經(jīng)非常嚴(yán)密，分工很細。王亞榮在《玄奘譯場助譯僧考述》[15]一文中考證，貞觀十九年，玄奘歸至京師組織譯場，有23人參譯，他們職務(wù)是：證義12人、綴文9人、字學(xué)1人、證梵語梵文1人。到了第二年，重新調(diào)整為助譯25人，為：筆受8人、綴文8人、正字1人、證梵語1人、證義7人。據(jù)同文，高宗顯慶元年(656年)七月二十七日，玄奘譯場在大慈恩寺翻經(jīng)院譯《大毗婆沙論》時的組織結(jié)構(gòu)和助譯僧：筆受5人、證義7人、綴文4人、執(zhí)筆2人、正字2人。文章說“玄奘譯場共出現(xiàn)過證義、筆受、綴文、執(zhí)筆、正字、證梵文、證梵語、證文、錄文等職稱”，但不是同時有此九種職稱，又說“玄奘譯場助譯僧的變化較大。人數(shù)上多者50余人，少時10余人?！倍涣趾蛷堉痉嫉奈恼抡f道，“唐代玄奘主持的譯場，其分工極為具體而嚴(yán)密。他將譯經(jīng)活動進行了11種分工：譯主(即譯經(jīng)場的主持人)、證義(與譯主評量梵文)、證文(聽譯主宣讀梵文以驗誤差)、譯語(亦稱度語，檢查印證譯主的翻譯與梵本、梵義是否一致)、筆受(將譯主頌出的外文記錄下來并轉(zhuǎn)錄為漢文)、綴文(整理記錄，使之成句)、參譯(參考兩國文字，使之無誤)、刊定(刊削冗長，定取句義)、潤文(潤色文采)、謄抄、梵嘆。此外，還設(shè)監(jiān)護大臣監(jiān)閱總校。如此明確的分工，除了顯示對佛經(jīng)翻譯的重視外，更體現(xiàn)了譯者相互配合、相互協(xié)調(diào)的作用”[16]。

武則天唐周時期的譯經(jīng)制度，相比前代來說則更加完善，張弓先生據(jù)此指出，道凈任譯主“宣示梵本”并“綴文、證字”，另設(shè)“證梵文”“讀梵文”“筆受”“證文”“證義”“潤文”“正字”等職，運作程序與玄奘譯場相類似。參譯者83人，從身份上看有兩大特點：外國人多，宰相重臣多。13位外國人，分別來自中天竺、東天竺、吐火羅、蔚賓[17]。梁麗玲、朱文光亦執(zhí)同樣看法，“據(jù)《宋高僧傳》所載，義凈譯場的運作程序與玄類譯場類似，但分工似乎更為細密，如增設(shè)‘證梵本’‘證梵語’‘證譯’‘次文潤文’等職，參譯者的身分有兩大特點：一是外國僧侶比重增加，二是掛名大臣眾多。與玄獎以本土出家的沙門精英團隊有很大的不同”[18]。魏郭輝的博士論文《敦煌寫本佛經(jīng)題記研究——以唐宋寫經(jīng)為中心》[19]有較為詳細的論述，記載玄奘以及義凈譯場翻譯職務(wù)達13種之多，朝廷重臣加以監(jiān)管，全國選拔人才助譯，而且多有外籍僧人參與，顯示出譯場的更為科學(xué)化的管理。

北宋太平興國七年(公元982年)，宋太宗重新組織譯場，恢復(fù)了自唐元和六年(公元811年)中斷了100余年的佛經(jīng)翻譯事業(yè)。天息災(zāi)譯出《圣佛母小字般若波羅密多經(jīng)》，法天譯出《大乘圣吉祥持世陀羅尼經(jīng)》，施護譯出《如來莊嚴(yán)經(jīng)》。分宣讀梵文、證義、證文、審聽、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文等九個譯職階段。這是中國佛經(jīng)譯場的末局。*參見臺灣中華百科全書《佛教傳入中國》，引用日期2014-05-13。另外，宋以后佛經(jīng)翻譯逐漸式微，但由于雕版印刷技術(shù)的廣泛應(yīng)用，佛經(jīng)的印刷和流通速度得以加快。北宋開寶年間，宋朝官方主持完成了中國第一部刻本佛教大藏經(jīng)《開寶藏》。

四、時代性與地域性因素對佛經(jīng)翻譯的影響

(一)佛經(jīng)翻譯的時代性

從譯場程序的時代演變可以看出，翻譯水平是隨著時代而進步的，后期更加科學(xué)化、規(guī)范化。最初的譯經(jīng)三五人參加，后來發(fā)展成百上千人同時參譯的宏大場面，是道安所創(chuàng)的譯場組織制度發(fā)揮出巨大功效，將我國古代譯經(jīng)事業(yè)推向新的高潮。鳩摩羅什、玄奘、義凈及北宋諸譯經(jīng)大師繼承道安開創(chuàng)的譯場制度并加以發(fā)揚光大，使譯經(jīng)事業(yè)如虎添翼，最短時間內(nèi)譯出了數(shù)量龐大、質(zhì)量上乘的佛經(jīng)。

(二)佛經(jīng)翻譯的地域性

佛經(jīng)翻譯有南北地域之不同，原因是佛經(jīng)傳播路線所限。唐以前只有漢傳佛教，一般分南北兩條線路：北線由西北的西域諸國今新疆地區(qū)進入關(guān)內(nèi)，以敦煌、姑臧、長安、洛陽等地為譯經(jīng)傳教中心；南線以建業(yè)、健康、廬山、金陵等較大城市為譯經(jīng)中心。隋唐時期佛教東傳至朝鮮、日本等地區(qū)。南北朝時期政權(quán)割據(jù)，南北分而治之，又有了南傳佛教與北方少數(shù)民族政權(quán)信仰佛教的區(qū)別，后來南傳佛教又進一步傳到東南亞一些國家。大約在7世紀(jì)時的唐代，由天竺直接傳入，藏傳佛教逐漸興盛起來，主要在吐蕃藏區(qū)流傳，后來擴布到匈奴蒙古地區(qū)。

(三)佛經(jīng)翻譯與地域和時代的關(guān)系

佛經(jīng)典籍的翻譯效果和場地地域性沒有多大關(guān)系。周健和張嘉軍的文章《東晉南北朝時期南北之間的佛教交流》指出，“慧遠弟子法領(lǐng)、法靜受命西行取經(jīng)，回經(jīng)長安，干脆停止于此，利用長安譯經(jīng)優(yōu)越條件，翻譯所取佛經(jīng)。這簡直給人一種沒有南北之隔的印象”[20]?？梢婋m然佛教有南北宗派不同，而佛經(jīng)翻譯結(jié)果并沒有南北差異。因為譯經(jīng)風(fēng)格是由譯場主持人風(fēng)格所決定的，他的主譯風(fēng)格是一貫的，而不受南北地域影響，比如西晉竺法護譯經(jīng)，在長安在敦煌都翻譯過，風(fēng)格水平基本沒有差異。同地的譯場由不同的翻譯家主持，結(jié)果可能會大相徑庭，比如同為長安譯場，就風(fēng)格而論，鳩摩羅什是意譯為主的，玄奘則是直譯和意譯結(jié)合的“新譯”。

從時代角度看，就直譯兼意譯的翻譯方法論而言，玄奘的翻譯比鳩摩羅什的翻譯更為先進。鳩摩羅什從小游歷天竺及西域各國，對梵語、西域諸國語言以及漢語也都有較深的理解，曾發(fā)出翻譯類于“嚼飯與人”的感慨，佛經(jīng)格式梵漢有別，內(nèi)容更受印度文化侵染而與漢地風(fēng)俗差異較大，既然不能取“信”，便求漢語通“達”吧?？梢娝诋?dāng)時那個時代，沒有辦法解決如何更好兼顧“忠實”與“通順”的問題，追求歸化于目的語的意譯，也是不錯的選擇。玄奘的語言水平與佛學(xué)見解也都很杰出，在四大或者五大佛經(jīng)翻譯家*一說：鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空為中國四大佛經(jīng)翻譯家；另一說，加上義凈，為五大佛經(jīng)翻譯家。中，他是唯一的漢人，他的漢語母語水平明顯高出其他外來翻譯家，他曾在天竺游學(xué)多年，對梵語也非常精通，曾在天竺圣地最大的那爛陀寺辯倒過當(dāng)?shù)刂?。玄奘因地制宜提出“五不翻”翻譯盲區(qū)的解決方案，他的翻譯被認(rèn)為是非常準(zhǔn)確而又通順的，之后的佛經(jīng)翻譯基本沿襲了他的方法。

(四)文學(xué)地域性

與佛經(jīng)翻譯不同，文學(xué)的地域性很明顯，南北文學(xué)有很大差異。我們常說的南北合流，從秦漢魏晉南北朝始，代代都有，仍然南北文學(xué)差異顯著，值得學(xué)人去研究。就是同屬北方的不同省份，甚至翻過一道山，文學(xué)風(fēng)格已經(jīng)有了差異。法國浪漫主義女作家、文學(xué)批評家斯達爾夫人其代表作《論文學(xué)》中，將當(dāng)時的歐洲文學(xué)分為南方和北方兩種文學(xué)類型，“我覺得存在著兩種完全不同的文學(xué)，一種來自南方，一種源出北方；前者以荷馬為鼻祖，后者以莪相為淵源，希臘人、拉丁人、意大利人，西班牙人和路易十四時代的法蘭西人屬于我所謂南方文學(xué)這一類型。英國作品、德國作品、丹麥和瑞典的某些作品應(yīng)該列入由蘇格蘭行吟詩人、冰島寓言和斯堪的那維亞詩歌肇始的北方文學(xué)”[21]。她說，“北方天氣陰沉，居民十分憂郁，基督教的教義和它最早那批信徒的熱忱加重了他們憂郁的情緒，并給它提出了方向”[22]，而“南方人民稟性偏于激奮，現(xiàn)在則易于接受與其氣候及趣味相適應(yīng)的沉思默想的生活”[23]。由于南北地理環(huán)境和氣候的差異，因而形成了南北兩種不同趣味與特征的文學(xué)風(fēng)格。我國也一樣，文學(xué)的南北差異始終存在著。文學(xué)的地域性是值得研究的話題。

(五)小結(jié)——翻譯有時代性，文學(xué)具地域性

佛經(jīng)翻譯隨時代進展，文學(xué)卻只有風(fēng)格不同。佛經(jīng)翻譯和時代有關(guān)，越往后越完備、越先進。道安及鳩摩羅什的長安譯場比三國吳支謙的譯場先進，但比起唐玄奘的長安譯場，無論在規(guī)模上、程序上、嚴(yán)密性上都有較大差距，而玄奘之后的武周時代的義凈譯場卻不低于玄奘水平，甚至更為先進。這說明翻譯活動是隨著時代而進步的。而文學(xué)的時代性并不表示水平的進步，雖然風(fēng)格隨時代變化，差異也較為明顯。漢賦、唐詩宋詞元曲雜劇明清小說，就是指文體的時代演進特征。但是，宋代歐陽修、蘇軾都提出師法前人，學(xué)唐，明前后七子及清代文人也屢屢提出要學(xué)習(xí)唐代詩人，復(fù)古文風(fēng)。桐城派文言文看起來就是很古老的一種。嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》就是繼承桐城派文言文的表現(xiàn)?？梢娢膶W(xué)無所謂隨時代而進步，有時候“復(fù)古”也是一種時髦與傾向。

翻譯沒有地域性，而文學(xué)的地域性明顯。佛經(jīng)翻譯因組織者而異，和地域一般沒有直接關(guān)系。文學(xué)創(chuàng)作的南北流風(fēng)格截然不同。因而可以說，翻譯的地域性不明顯，重要的是它的時代性，確定了它的翻譯風(fēng)格、規(guī)模與質(zhì)量。

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(責(zé)任編輯洮石責(zé)任校對戴正)

[中圖分類號]H059

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1001-5140(2016)02-0029-07

[作者簡介]閆艷(1971—)，女，陜西西安人，在讀博士研究生，副教授，主要從事翻譯與文學(xué)研究。

[基金項目]長安大學(xué)人文社會科學(xué)基金項目“后殖民主義語境下的中國翻譯理論”(項目編號：08Y08)；國家教育部規(guī)劃基金項目“海外中國民間文藝學(xué)家譚達先研究”(項目編號：14YJA751027)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金(人文社科類)項目“后殖民語境下的海外學(xué)人譚達先”(項目編號：310813155007)

[收稿日期]2015-12-28