《壇經(jīng)》心性哲學(xué)與中國性靈文學(xué)

李曙豪

（肇慶學(xué)院 學(xué)報編輯部，廣東 肇慶 526061）

《壇經(jīng)》心性哲學(xué)與中國性靈文學(xué)

李曙豪

（肇慶學(xué)院 學(xué)報編輯部，廣東 肇慶 526061）

《壇經(jīng)》是南禪思想的集中體現(xiàn)，其思想內(nèi)核是“明心見性”。南禪心性哲學(xué)在思想界產(chǎn)生了重大影響，并漸漸演化為一種美學(xué)趣味，滲透到文學(xué)、藝術(shù)各個領(lǐng)域，出現(xiàn)了禪詩、禪畫、禪宗書法等藝術(shù)形態(tài)，對中國文學(xué)和中國文人的影響十分深遠。中國性靈文學(xué)是一種重抒發(fā)內(nèi)心、不落俗套的泛文學(xué)思想。自唐以降，各朝各代代表人物或近禪，或?qū)W禪，或入禪，受南禪影響至深，從理論到創(chuàng)作到文人本身行事，都與《壇經(jīng)》心性哲學(xué)有不可解分的關(guān)系?！秹?jīng)》心性哲學(xué)，進一步塑造和滋潤了獨具中國特色的性靈文學(xué)，對后世文學(xué)發(fā)展影響深遠。

南禪；壇經(jīng)；心性哲學(xué)；性靈文學(xué)

一、《壇經(jīng)》心性哲學(xué)的核心思想和歷史地位

《壇經(jīng)》是南禪宗經(jīng)典，也是南禪佛學(xué)思想的集大成。據(jù)考證，《壇經(jīng)》并非六祖一人創(chuàng)作，而是其后人記錄六祖在韶關(guān)大梵寺講經(jīng)的語錄并加入對六祖思想的闡釋而成。這部經(jīng)典問世以后，對中國佛學(xué)、中國哲學(xué)、文化、文學(xué)均產(chǎn)生了深遠的影響。

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，《壇經(jīng)》是中國心性哲學(xué)史上一座難以超越的豐碑。那么，《壇經(jīng)》心性哲學(xué)的主要內(nèi)涵是什么？從《壇經(jīng)》的理論體系和體例上來看，慧能首先在《自序品》和《般若品》中強調(diào)了心本體：“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方分圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復(fù)如是”（《般若品》）。它超越諸法，包含萬象。其次，《壇經(jīng)》強調(diào)以無念守性：“自性本清凈”，“心不染著，是為無念”，“但凈本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫”［1］（《般若品》）。由于自性是人人皆有的，所以佛法無須外求，可以“見性成佛”，“眾生皆佛”。緊接著，《決疑品》和《定慧品》澄清了福德和功德之別：“功德須自性內(nèi)見，不是布施供養(yǎng)之所求也”，以及“定慧一體，不是二”，其實還是在強調(diào)“明心見性”的重要?！睹钚衅贰芳催M一步解釋了“內(nèi)見自性不動”的禪宗心法?！额D漸品》即講見自性可頓悟成佛。可以說整個《壇經(jīng)》的哲學(xué)思想核心即是“明心見性”，這也是學(xué)界的共識。

慧能之后，南禪主要有南岳、青原二系。南岳一系由懷讓傳馬祖，后來遷至江西洪州，稱洪州禪。洪州禪講究“觸類是道”，認(rèn)為“善惡皆性”，這種隨性的禪風(fēng)發(fā)揚了南禪的思想，使之更生活化。青原一系由行思傳石頭希遷。石頭希遷下云巖曇晟提出“寶鏡三昧”法門，提出“即這個是”；曹山本寂提出“即相即真”；云門文偃提出“函蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪”之著名的云門三句；法眼文益提出“一切現(xiàn)成”；天臺德韶提出“心外無法，滿目青山”。這一系的思想總體上可以概括為“即事而真”，是對即心即佛思想的具體化。由此二系衍生出五家七宗，基本思想有一些細微的區(qū)別，而其核心思想仍是“明心見性”。經(jīng)過五家七宗的流傳及創(chuàng)造，壇經(jīng)心性哲學(xué)已經(jīng)成為宏大的哲學(xué)體系。

《壇經(jīng)》為什么是中國心性哲學(xué)史上一座難以超越的豐碑？一是《壇經(jīng)》比儒家道家等諸子百家的心性論更徹底。中國心性哲學(xué)由來已久。自孔子后，孟子繼之提出性善論，直至今日，性善論一直在中國哲學(xué)史上占有決定性的優(yōu)勢；荀子提出性惡論。自此而后，性之善惡的爭論，便成為儒者不得不面對，且欲加以解決的論題。在道家那里，莊子提出性遍在的性本體論?；勰堋秹?jīng)》超脫了性善性惡的范疇，提出性虛之說，性即虛空，提倡以無念來守性?！胺鹦苑巧?，非不善，是名不二”（《自序品》）；“萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，皆盡不取不舍，亦不染著，心如虛空名之為大”［1］（《般若品》）?；勰芩终摰男男允潜居卸鞘加?，是因位之性。

二是《壇經(jīng)》比以前的佛家心性論更切合中國傳統(tǒng)文化心理?！秹?jīng)》心性哲學(xué)是在發(fā)展了中觀學(xué)派的思想，又結(jié)合了如來藏的思想，并糅和中國道家思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)立出來的新學(xué)說。鳩摩羅什翻譯的《諸法無行經(jīng)》中早就提出過“一切眾生皆得菩提，一切眾生皆是道場”；《大般涅槃經(jīng)》也說：“一切眾生，皆有佛性”；《大集經(jīng)·陀羅尼自在王菩薩品》說：“一切眾生心性本凈。性本凈者，煩惱諸結(jié)不能染著。猶如虛空，不可沾污”。東晉道安、支遁都曾提過頓悟義，鳩摩羅什的大弟子竺道生也宣揚頓悟成佛說。但是，魏晉南北朝時代的佛家心性論遇到了問題，任繼愈認(rèn)為這個問題是：

南北朝時期佛教提出的心性問題，主要借助外來的唯識學(xué)說，它與中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)意識還未融合在一處。如何使心性問題中國化、民族化，為更廣大的群眾所接受，用佛教的心性論俘獲更多的善男信女，這一南北朝時期的佛教經(jīng)學(xué)的任務(wù)，要待隋唐佛教經(jīng)學(xué)繼續(xù)完成。［2］

《壇經(jīng)》完成了佛教的這一歷史任務(wù)。正如錢穆所指出：

尤其是晚起的禪宗。他們的理論，主張“自性自修，自性迷即眾生，自性悟即是佛”。又說：“萬法盡在自心，從自性中頓現(xiàn)真如本性”。他們常勸人在家修行，見取自性，直成佛道。實在他們已經(jīng)脫離宗教的蹊徑。一切歸依自性，尚何宗教可言?！白R心見性。自成佛道”，便何異儒家“盡心知性，盡性知天”的理論。禪宗只把儒家的“天”字“圣”字換成“佛”字，其它完全一樣要從自心自性上認(rèn)取。因此一到禪宗思想出世，各人都回頭到自己心性上來，不再有所為西方佛法要向外追求。那時的佛教精神，早已為平民社會日常生活所融化。［3］

南禪宗《壇經(jīng)》的心性哲學(xué)對宋以降的哲學(xué)思想產(chǎn)生了很大影響。陸王心學(xué)直接得法于禪宗，是思想史上的不易之論。陸九淵的“心即理”思想肯定心為本體：“四方上下曰宇，古往今來曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世前有圣人出焉，同此心，同此理也；千萬世后有圣人出焉，同此心，同此理也?！保?］這和《壇經(jīng)》的話十分相似?；勰芙忉尅澳υX般若波羅蜜”即大乘六度之一的“智慧”說：

何名摩訶？摩訶者，是大.心量廣大，猶如虛空，其若空心坐，即落無記空。虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復(fù)如是。性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大。此是摩訶。［1］（《般若品》）

陸九淵所說之心，作為宇宙本體，在意義上與慧能的心本體是一致的。王陽明繼承陸九淵的心學(xué)，認(rèn)為心即是理，與天地萬物為一，發(fā)現(xiàn)心的本然之善，就是“良知”。他強調(diào)心的作用，與禪家的自性清凈、見性即可成佛大致相同。因此，后來說王陽明的“良知說”更近于禪。除此以外，羅欽順的“性為體、知為用”思想，王廷相的“天性之知”思想等，都受到過南禪思想的影響。

明清以降，南禪《壇經(jīng)》心性哲學(xué)思想繼續(xù)在思想界產(chǎn)生影響。李贄的“童心說”，劉宗周的“離心無性”思想，王夫之的“性體情用”思想，康有為的“天地我立，萬化我出，宇宙在我”思想，梁啟超的“境者心造，惟心為實”思想，熊十力的“求識本心”思想等，都或多或少受到南禪思想的影響?？梢哉f，自慧能《壇經(jīng)》之后，中國出現(xiàn)的心性哲學(xué)熱潮，歷經(jīng)千年而不衰。

二、壇經(jīng)心性哲學(xué)對后世性靈文學(xué)的影響

中國性靈文學(xué)，是一種重抒發(fā)內(nèi)心、不落俗套的泛文學(xué)思想。產(chǎn)生在唐代的《壇經(jīng)》心性哲學(xué)不但在思想界產(chǎn)生了重大影響，對中國性靈文學(xué)也產(chǎn)生了重大影響，促進了性靈文學(xué)的繁榮與發(fā)展。

首先，在理論上，出現(xiàn)了“妙悟說”“神韻說”“性靈說”等性靈文學(xué)理論。司空圖《詩品》提出“咸酸之外”“韻外之致”“味外之旨”，以及“象外之象，景外之景”，與禪家的“超乎象外，不落言詮”正是相類的意境。嚴(yán)羽提出了“妙悟說”，《滄浪詩話·詩辨》云：

禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正；學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義。若小乘禪，聲聞辟支果，皆非正也。論詩如論禪：漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也；大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣； 晚唐之詩，則聲聞辟支果也。學(xué)漢魏晉與盛唐詩者，臨濟下也；學(xué)大歷以還之詩者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。

嚴(yán)羽以禪論詩，把詩和禪兩個概念相提并論，甚至等同起來。清朝初年的著名詩人王士禛接受司空圖的“韻味說”和嚴(yán)羽的“妙悟說”，提出混合兩者、并進一步發(fā)展的“神韻說”。王士禛認(rèn)為上好的詩，或詩作的最高境界是神韻。神韻中的“神”，就是妙到不可言說的審美境界，這正是禪的境界，或者說就是禪味。袁枚及公安三袁提出了“性靈說”，認(rèn)為性情是詩歌的第一要素，“性情之外本無詩”（《寄懷錢嶼紗方伯予告歸里》），這是“性靈說”審美價值的核心。袁中道說，由于袁宏道的文學(xué)思想影響，“天下之慧人才士，始知心靈無涯，搜之愈出，相與各呈其奇，而互窮其變”（《袁中郎先生全集序》）。盡管他們提出的“性靈”與南禪講的“自性自悟”的“性”頗有區(qū)別，但是很明顯是受到《壇經(jīng)》心性哲學(xué)的啟發(fā)，只不過他們提出的“性靈”更具體，更形而下，更像一個文學(xué)概念而非哲學(xué)概念罷了。

除開這些系統(tǒng)化的理論，其他以禪論詩，或以禪入詩的理論探討仍不少。梅堯臣說：“作詩無古今，惟造平淡難?！逼降?dāng)是指少世間煙火氣。蘇軾說：“人學(xué)苦空，百念已灰冷，……欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當(dāng)更請?！表n駒說：“學(xué)詩當(dāng)如初學(xué)禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章?！眳强烧f：“學(xué)詩渾似學(xué)參禪，竹榻蒲團不計年。直待自家都了得，等閑拈出便超然。學(xué)詩渾似學(xué)參禪，頭上安頭不足傳。跳出少陵窠臼外；丈夫志氣本沖天。學(xué)詩渾似學(xué)參禪，自古圓成有幾聯(lián)？春草池塘一句子，驚天動地至今傳?！睏钊f里說：“要知詩客參江西，政如禪客參曹溪。不到南華與修水，于何傳法更傳衣？”范溫說：“學(xué)者先以識為主，禪家所謂正法眼；直須具此眼目，方可入道?！敝x榛說：“體貴正大，志貴高遠，氣貴雄渾，韻貴雋永，四者之本，非養(yǎng)無以發(fā)其真，非悟無以入其妙。”這些理論在美學(xué)趣味上都注重講究禪的意境，把追求空靈作為詩的旨歸；在美學(xué)方法上都注重禪悟，通過靜慮以達到自性的體悟，形成了中國性靈文學(xué)的理論大觀。

在文學(xué)創(chuàng)作上，有禪味的作品更是多如牛毛。首先，在詩歌方面，唐代及唐代以降的詩界幾乎把南禪心性哲學(xué)演化到了爐火純青的地步。除開那些詩僧之作，諸如程顥的《秋月》：“清溪流過碧山頭，空水澄鮮一色秋。隔斷紅塵三十里，白云紅葉兩悠悠”；朱熹的《觀書有感》：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，謂有源頭活水來”；王安石的《登飛來峰》：“飛來山上千尋塔，聞?wù)f雞鳴見日升。不畏浮云遮望眼，自緣身在最高層”；蘇軾的《題西林壁》：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中”；柳宗元《江雪》：“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪”；杜牧《寄揚州韓綽判官》：“青山隱隱水迢迢，秋盡江南草木凋。二十四橋明月夜，玉人何處教吹簫”，等等，皆是千古名篇。這些詩人都是近禪的詩人，有些本身還是哲學(xué)家，對南禪《壇經(jīng)》心性哲學(xué)可謂熟諳于胸，心領(lǐng)神會。心既樂之，下筆真有。南禪心性哲學(xué)已經(jīng)真正完全滲透到中國文人的骨子里，并通過文人影響到了他們的讀者——中國大眾的審美意識和生活趣味，成為中國人精神世界的有機成分。

不僅詩歌方面如此，其他文學(xué)體裁也是如此。在此另舉一例。戲曲《牡丹亭》中反映出來的自由超脫、追求心性的思想也與南禪心性哲學(xué)有很大的關(guān)系。湯顯祖一生中受兩個人影響很大，一是真可達觀禪師，二是李贄。湯顯祖一直把達觀和李贄看成心目中最為尊崇的人物。湯顯祖曾拜師于達觀?！稖@祖詩文集》卷十四云：

予庚午（1570年）秋舉，赴謝總裁參加余姚張共岳。晚過池上，照影搔首，墜一蓮簪，題壁而去。庚寅（1590年）達觀禪師過予于南比部鄒南皋郎舍中，曰：“吾望子久矣”。因誦前詩，三十（應(yīng)為二十年）年事也。師為作《館壁君記》，甚奇。［5］

達觀欣然接受了湯顯祖這個弟子，在高座寺為湯顯祖進行了“受記”，并為其起了一個佛名叫“寸虛”。達觀還打算十年后正式度湯顯祖出家，他曾對湯顯祖說：“十年后，定當(dāng)打破寸虛館也”。據(jù)考，湯顯祖與達觀較深入的交流有四次。

李贄對湯顯祖的影響是眾所周知的。李贄的思想被人稱為“強同于禪教”。這種說法出自萬歷三十年（1602年）禮部尚書馮琦給朝廷的奏章。馮琦說李贄：“取佛書言心言性略相近者，竄入圣言，取圣經(jīng)有空字無字者，強同于禪教”。這其實說明，李贄背棄孔孟，非毀程朱，猛烈抨擊理學(xué)傳統(tǒng)，否定維護專制統(tǒng)治的名教綱常，正是以佛書和禪學(xué)為理論資源。李贄論心性，與禪宗如出一轍。他說：“心性本來空也。本來空，又安得有心更有性乎？又安得有心更性可說乎？故二祖直至?xí)帽緛砜?，乃得心如墻壁去耳。既如墻壁，則種種說心說性之緣，不求息而自息也。諸緣既自息，則外緣自不入，內(nèi)心自不惴，此真空實際之境界也，大涅槃之極樂也，大寂滅之藏海也?！保?］135-136還說：“人但率性而為，勿以過高視圣人之為可也。堯、舜與途人一，圣人與凡人一”［6］174-175，“天下無一人不生知”。李贄論修持，也與禪宗大略相同。他說：“穿衣吃飯即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯。而世間種種自然在其中”［6］1。

李贄被人稱為“狂禪”，其實從湯顯祖的《牡丹亭》中，不難看出湯顯祖也具有“狂禪”的思想。第一，其作品從心性出發(fā)，又最終歸于禪境。如柳夢梅和杜麗娘的傳奇愛情，純粹是心性感應(yīng)，因夢成情，因愛而殤，又因情復(fù)生。有人認(rèn)為這等驚世駭俗的愛情是離經(jīng)背道，但這又何嘗不是真心性的表達？值得注意的是，《牡丹亭》算不上真正的喜劇，也算不上真正的悲劇，它的創(chuàng)作主旨其實是一種禪悟而已。第二，其作品既狂且空，開文壇一代新風(fēng)。如柳杜的愛情，由心性所發(fā)，可以死而復(fù)生，不能簡單地理解為浪漫主義，而是狂到禪的境界了，其愛情絕非世俗之常情，充滿了色空的意味。

三、結(jié)語

哲學(xué)、文化、文學(xué)三者總有扯不斷的內(nèi)在聯(lián)系。哲學(xué)思想一旦被廣泛接受，就會滲透到文學(xué)創(chuàng)作和藝術(shù)創(chuàng)作當(dāng)中，影響創(chuàng)作的美學(xué)趣味、創(chuàng)作方法。而當(dāng)一種美學(xué)趣味和創(chuàng)作方法濫觴之后，它們由知識精英轉(zhuǎn)移到民眾群體，滲透到民眾的生活方式、生活趣味之中，就形成了文化。南禪宗的心性哲學(xué)在慧能之后，對后世的影響大致經(jīng)歷了由哲學(xué)到文學(xué)、到文化的影響過程。

重視抒發(fā)性靈的文學(xué)作品、文學(xué)觀念早已有之［7］，而在唐代以后，由于受南禪心性哲學(xué)的影響實在太大太深，這類文學(xué)在某些方面已經(jīng)形成共同的特征，所以統(tǒng)稱為“性靈文學(xué)”。其共同特征主要體現(xiàn)在以下三個方面。

其一，清靜自在的美學(xué)趣味。鄧曉芒認(rèn)為中國文化不同于西方海洋文化的地方在于中國文化“和”與“靜”的雙重特征［8］。而筆者認(rèn)為這種特征真正穩(wěn)定下來要從唐代以后南禪心性哲學(xué)的影響說起。尤其是宋代，禪宗思想大放光芒，奠定了中國和靜文化特征的基礎(chǔ)。性靈文學(xué)在宋代絕對是主流，在后世依然長盛不衰，大都追求清靜自在的美學(xué)趣味，這是中國文學(xué)的輝煌時代，也是中國文學(xué)對世界文學(xué)的特殊貢獻。

其二，由心生意的創(chuàng)作心理機制。南禪心性哲學(xué)在文學(xué)上產(chǎn)生影響，主要是因為“由心生意”這樣一種心理機制。慧能認(rèn)為“萬法源于自性”，“自性含萬法，名為藏識。思量即轉(zhuǎn)識”。自性的重要，衍生出意識的重要，性生出意識，或者說，性就是意識，自性也就是主觀意識?；勰苷f：“生六識，出六門，六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛。用由何等？由自性”［1］（《付囑品》）。中國文人一方面修禪明性，一方面則賦性成文，前者是創(chuàng)作出好詩文的重要條件。也不難明白，為什么大禪師們大多擅長詩文。因為心性明澈，下筆自然有神。

其三，守性自悟的創(chuàng)作方法。頓悟不但是參禪方法，也是文學(xué)創(chuàng)作方法。心性文學(xué)的創(chuàng)作，往往是在反復(fù)推敲之后，突然悟到，即成妙章。有些甚至是在夢中突然有了靈感，助成一個好作品的問世。靈感之靈，就是性靈的感悟，頓悟就是在靜守自性、默照禪意之后的“知見”。

南禪在唐代之后，實質(zhì)上就成為了漢傳佛教的主流，南禪心性哲學(xué)影響到廣大的文學(xué)領(lǐng)域，壯大發(fā)展了中國性靈文學(xué)，所以具有十分重要的研究意義。

［1］郭鵬.壇經(jīng)校釋［M］.北京：中華書局，1983：49-50.

［2］任繼愈.魏晉南北朝佛教經(jīng)學(xué)［M］.北京：國家圖書館出版社，2013：198.

［3］錢穆.中國文化史導(dǎo)論［M］.北京：商務(wù)印書館，1994：180.

［4］朱熹.陸九淵外集［M］//宋名臣言行錄：卷一五.北京：中華書局，1980：35.

［5］徐朔方.湯顯祖詩文集［M］.上海：上海古籍出版社，1962：549.

［6］李贄.焚書·續(xù)焚書［M］.長沙：岳麓書社，1990.

［7］丁昊.性靈文學(xué)思潮簡述［J］.文教資料，2008（8）：6-9.

［8］鄧曉芒，易中天.黃與藍的交響——中西美學(xué)比較論［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1999.

The Altar Sutrais the concentrated reflection of the South Zen thoughts.Theoretically，the South Zen mind philosophy has produced significant influence in the ideological circle，such as aesthetics literature，and arts.Chinese literature is to express heart，not to fall into conventional literary thought.Since the Tang dynasty，people representing all fields were deeply influenced by the South Zen，which，from theory to scholars’behavior in practice，have had close connection withThe Altar Sutraphilosophy.To sum up，The Altar Sutraphilosophy of mind has had great impact upon later literature by creating typical Chinese prose.

The South Zen；TheAltar Sutra；philosophy of mind；literature of the spirit

B94；I0-05

A

1009-8445（2016）03-0035-04

（責(zé)任編輯：董 娟）

2015-11-17

李曙豪（1970-），男，湖南洞口人，肇慶學(xué)院學(xué)報編輯部編審，博士。