蓋倫論如何避免悲傷①——兼析與斯多亞派之離合

于江霞

蓋倫論如何避免悲傷
①——兼析與斯多亞派之離合

于江霞②

同斯多亞派一樣,蓋倫也將如何避免悲傷視為重要的倫理關(guān)切。但通常認(rèn)為,他在悲傷的成因及其治療的道德心理學(xué)、生理學(xué)解釋上與早期斯多亞派構(gòu)成對立。然而基于對蓋倫《論避免悲傷》一文的分析,我們認(rèn)為這種對立性被過分放大,蓋倫其實在激情治療、自我修煉的路徑、方法與目的上與斯多亞派,尤其是晚期斯多亞派在很多方面是一致的。而且,當(dāng)時醫(yī)哲互動背景下的哲學(xué)旨趣與實踐關(guān)懷唯有基于這種一致性才能得到更好的理解。

蓋倫;悲傷;理性;激情

帕加馬的蓋倫(Galen of Pergamon,129—213)不僅是西方千年醫(yī)學(xué)權(quán)威,還是一位杰出的哲學(xué)家：其哲學(xué)與倫理學(xué)著作在伊斯蘭世界和南歐猶太人中間影響尤為深遠。③蓋倫在伊斯蘭世界和南歐的猶太人群體中間長期作為哲學(xué)和道德領(lǐng)域的權(quán)威作家,因此他的道德哲學(xué)有大量的阿拉伯文記載。在蓋倫的眾多作品當(dāng)中,《論避免悲傷》(De Indolentia,拉丁文縮寫Ind.)、《論道德品性》(De moribus,Mori.)、《論靈魂的激情與錯誤的診斷和治療》(De Propriorum Animi Cuiuslibet Affectuum Dignotione et Curatione,Aff.Dig.)、《靈魂的功能依賴于身體的混合》(Quodanimi mores sequuntur temperamenta corporis,QAM)等著作更多地涉及了道德哲學(xué)問題。據(jù)辛格(P.N. Singer)推測,以上四本書依次成時間順序,大概都成書于192年之后。(Galen：Psychological Writings, Cambridge University Press,2014,p.234.)在具體哲學(xué)思想上,他是一個對各種哲學(xué)體系進行檢視、批判的調(diào)和論者和某種程度的不可知論者,但他的哲學(xué)并不是對它們的簡單折中。表面上看他與斯多亞派的糾葛最為復(fù)雜,尤其在理性居處、激情成因、惡之來源等問題上,二者分歧甚大。①這一點最完整地呈現(xiàn)在蓋倫的“論希波克拉底與柏拉圖的學(xué)說”(De placitis Hippocratis et Platonis,On the Doctrines of Hippocrates and Plato)一文中。以下將用其拉丁文縮寫形式PHP。但考慮到蓋倫善用修辭策略等因素,我們認(rèn)為這種分歧其實并不那么明顯;相反,他在靈魂治療、自我修煉的路徑、方法與目的上同斯多亞派,尤其是晚期斯多亞派有諸多契合之處。由于蓋倫也將悲傷這種激情放在突出地位,其激情學(xué)說常夾雜對斯多亞派相關(guān)觀點的評論,因此本文將通過對新近發(fā)現(xiàn)的蓋倫書信《論避免悲傷》(Peri alupias)②希臘文為“”(J.Jouanna推測“”應(yīng)為“”),英譯為“On the Avoidance of Distress”。本文主要參照了希文本J.Jouanna and A.Pietrobelli(eds)：Galen：Ne pas se chagriner(Tome IV),Belles Lettres,2010,pp.1-25;英譯本Clare K.Rothschild,Trevor W.Thompson：Galen's On the Avoidance of Grief：The Question of a Library at Antium,Classical Philology,2012, 107(2)。的研讀,圍繞某些公認(rèn)的理論分歧具體分析蓋倫相關(guān)的倫理思想,并論證他與斯多亞派在實踐領(lǐng)域的相通之處。

在寫給朋友的這封自傳式書信中,蓋倫記述了自己在公元192年的一場大火中失去圖書館和珍貴藥品、儀器后,如何能平靜地面對劫難而無所感傷一事。這封書信的基本風(fēng)格是現(xiàn)身說法,通過將充滿規(guī)勸意味的敘述與論證相結(jié)合,使對悲傷的治療具身化在這部英雄主義的自傳式短文中。在前半部分,蓋倫歷數(shù)各種損失,鋪陳悲傷氛圍,調(diào)動對方情緒;接著急轉(zhuǎn)直下,轉(zhuǎn)向?qū)ψ约浩届o心態(tài)的描述,吸引讀者尋覓其背后動因。后半部分則集中從心理學(xué)視角論證如何最大限度地避免“悲傷”這種情緒,并激勵對方遵循相關(guān)信條,進行永恒的自我訓(xùn)練。③這篇短文與《論靈魂的激情與錯誤的診斷和治療》(Aff.Dig.)有一些相似但非完全相同之處。在Aff.Dig.的七、八章中,蓋倫也講到如何避免悲傷的問題,但奇怪的是并沒提到192年的火災(zāi)及其巨大損失。當(dāng)然相對于Aff.Dig.中對于激情一般意義上的討論,此文可以說是對悲傷這種激情的專門討論,作為更晚近的作品,Aff.Dig對不知足與消除悲傷的關(guān)系等問題的討論顯得更圓融。

一、何為悲傷

由于悲傷的定義涉及復(fù)雜的道德心理學(xué)圖景,這里只能結(jié)合蓋倫的相關(guān)著作進行一種初步的說明?？梢源_定,同斯多亞派相仿,蓋倫也將悲傷視為一種具有根本性、優(yōu)先需要治療的負(fù)面情感。然而正是從這點出發(fā),一方面可揭示出他與斯多亞派的親近,另一方面也顯示出其理論框架內(nèi)在的某種不一致。

首先從激情的分類與界定看,斯多亞派對此極為重視并將之作為哲學(xué)治療的基點(Tusc.4.9①Cicero：On theEmotions：Tusculan Disputations3and4,Margaret R.Graver,trans, University Of Chicago Press,2002,本文取其縮寫Tusc.。,SVF3.483②Stoicorum Veterum FragmentaBy The Stoic Cleanthes,the Stoic Chrysippus,of Citium Zeno, Nabu Press,本文取其縮寫SVF。),蓋倫也持相似立場。例如,按拉爾修和西塞羅的記載,斯多亞派的激情主要包括悲傷(lupê)、恐懼(phobos)、欲望(epithumia)、快樂(h ê don ê)四種(Tusc.4.6,16;DL7.110③每一屬下又有很多種,其中悲傷包括憐憫、怨恨、羨慕、妒忌、憂愁、煩惱、悲哀、苦悶、狂亂等(Diogenes Laertius：Lives of Eminent Philosophers,R.D.Hicks trans,Harvard University Press, 1925,下文將取其縮寫DL)。)。其中悲傷被西塞羅稱為人所能感受到的最大惡(Tusc.4.82),因為其他激情只能擾動我們的心境,悲傷則可以吞噬和毀滅靈魂(Tusc.3.27,76;4.63)。相比之下,蓋倫則列舉了五種激情：悲傷(lupê)、憤怒(orgê)、意氣(thumos)、欲望(epithumia)、恐懼(phobos)(Aff.Dig.3,9-10)。其中l(wèi)upê主要指向精神悲傷④與“痛苦”或“悲傷”相對應(yīng)的希臘詞主要有(主要指身體),(主要指心靈),lupê(可指身體,也可指心靈)等,但蓋倫在這里使用的lupê主要指精神上的、源自內(nèi)在的痛苦或悲傷。,其根源在于不知足(aplist í a)、貪得無厭。但“不知足”意義甚廣,對應(yīng)于柏拉圖靈魂學(xué)說中的激情部分。辛格(P.N.Singer)甚至認(rèn)為lupê被蓋倫視為一種包羅萬象的范疇。標(biāo)題中的alupias在字面上即是lupê的一種反義形式,另外文中還有大量動詞、名詞形式等。蓋倫在別處還曾提到,他的父親建議他應(yīng)首先培養(yǎng)克制悲傷的德性,因為所有人都想要這種德性,即使他們只是看似想擁有其他德性(Aff. Dig.6-12,29)?？傊?lupê的診斷、規(guī)避與消除在蓋倫的倫理工程中具有重要地位：它作為一種首要的、包容的范疇,不局限于任何一種非理性能力的界域;作為一種可避免的心靈狀態(tài),有恰當(dāng)準(zhǔn)備的人可以在任何情況下對其做出不同意。因此,辛格認(rèn)為蓋倫對lupê的突出強調(diào),在某種程度上與他的理性/非理性二元論相抵觸,即與斯多亞派比較接近而遠離柏拉圖主義。

其實,盡管蓋倫極力擁護柏拉圖的激情定義而抨擊斯多亞派,尤其是克律西波的相關(guān)論述,但強調(diào)情感的認(rèn)知性這一觀點并非斯多亞派的首創(chuàng),因為柏拉圖、亞里士多德早有相關(guān)論述。眾所周知,蓋倫反對以克律西波為代表的靈魂“一元論”,⑤不同于主流斯多亞派,蓋倫認(rèn)為大腦而不是心臟,才是智慧、感知和意志的坐落處。他強調(diào)理性與非理性能力之分的重要性,并反對將激情視為理性的錯誤(PHP4,5)。但堅持“一元論”的克律西波則不承認(rèn)理性與非理性之分,他眼中的“無理性”(alogon)主要指事物本身有理性而不能發(fā)揮或超越理性的自然限制。極力贊賞波西多尼(Posidonius)將靈魂模型立基于柏拉圖靈魂三分說的做法,并把后者視為敵營內(nèi)一個可以修正學(xué)派正統(tǒng)之謬誤、在爭論中加以利用的人。總體上,蓋倫認(rèn)為激情(pathe)與意氣部分(或激情部分,thymoeides)中的合于自然的主動活動(energeia)不同,它是這種活動失去控制或節(jié)制,違背自然的結(jié)果(PHP5.509),因而是一種非理性部分的非理性活動。而克律西波則明確指出,悲傷主要是一種針對當(dāng)下之事的新近(prosfaton)信念或錯誤判斷：即賦予中性之物以善惡屬性,同時把對中性之物產(chǎn)生的悲傷情緒視為恰當(dāng)?shù)?Tusc.3.25,61,76)。因此,悲傷首先是一種對理性的誤用,但作為一種身心的過度沖動(horme),這種新近信念還伴隨一種心質(zhì)的非理性收縮。然而,作為斯多亞派思想的重要傳達者,蓋倫卻一開始就用靈魂三分法框定克律西波的一元論,即用理性部分或能力來理解克律西波的“理性”,用兩個非理性部分或能力來置換克律西波的“非理性”。因此,他雖揭示了斯多亞派的物質(zhì)主義觀點,但傾向于將這種物理效果歸因于身體的混合物或“非理性部分”的作用。另一方面,他卻較少觸及克律西波關(guān)于如何就具體情境做出正確判斷的論述,強烈批評克律西波實際承認(rèn)了一種非理性能力,①克律西波確實很大程度上繼承了芝諾的“非理性運動之說”,即認(rèn)為“激情本身是一種非理性和非自然的靈魂的運動和一種過度的意欲”(DL,7.110)。但泰勒曼(Teun Tieleman)令人信服地指出,克律西波之所以留給“非理性”一絲空間,并非是否定對激情(affection)的基本界定,而是意欲表明情感(emotion)不僅是認(rèn)知性的,而且?guī)в心撤N特殊的沖動和相伴隨的感情(feelings),即意動(conative)的成分(Tieleman,2003,p.324)。因此與他堅持激情是一種判斷的基本立場相矛盾(PHP5.26gff)。至此也就容易解釋為什么蓋倫和斯多亞派都將激情視為靈魂被某種沖動(horme)控制的結(jié)果,但二者對沖動與判斷的關(guān)系的理解卻大相徑庭。此外,蓋倫一方面堅持柏拉圖的靈魂三分法,另一方面又把激情看成靈魂兩個部分的產(chǎn)物,②如多尼(Pierluigi Donini)指出的,在PHP中,蓋倫尤其將激情視為一種無差別現(xiàn)象,同等地存在于意氣與欲望部分中(Pierluigi Donini,2008,p.194),而在Aff.Dig.中,蓋倫也不區(qū)分這兩個非理性部分地列舉了眾多激情(Aff.Dig.7,2-3),而意氣(thumos)似乎本身就是一種激情。這種傾向顯然與斯多亞派是相接近的。這就使他在處理激情的本性及其與理性的關(guān)系上難以自圓其說。①如辛格觀察到的,當(dāng)試圖兼容醫(yī)生希波克拉底的身體器官與哲學(xué)家柏拉圖的靈魂功能時,由于蓋倫用心靈的敘述話語去描述本不屬此的事件,意氣和欲望部分(具身化后的心和肝臟,分別負(fù)責(zé)呼吸和造血)似乎隱匿了,控制理性思想、自愿運動和感知的大腦內(nèi)的理性部分獨自轉(zhuǎn)化成靈魂,成為各種心理事件和道德沖突的發(fā)生地(P.N.Singer,Psychological Writings,p.28.)。作為道德理論的靈魂三分法與生理學(xué)之間的矛盾或許在柏拉圖那里并不突出,因為《蒂邁歐篇》中雖明確地規(guī)定了理性部分的所在,但只是一般性地暗示了胸和腹的區(qū)域(Tim.70a-b.),而且用的是神話的語言。然而對蓋倫來說,至少在靈魂所涉及的物理關(guān)系上,似乎采取斯多亞派式的一元論更加自洽。吉爾(Christopher Gill)也認(rèn)為,與柏拉圖的靈魂三分說相比,蓋倫關(guān)于腦與神經(jīng)系統(tǒng)的解剖學(xué)論述與斯多亞派對靈魂主導(dǎo)部分功能的一元論分析更為契合。(Gill：Naturalistic Psychology in Galen and Stoicism,Oxford University Press,2010.)而他一直堅持的準(zhǔn)物質(zhì)主義,即對靈魂肉體性的不確定也使他難以維護三分說的可證明性。所以他在悲傷問題上模棱兩可的態(tài)度也就不足為奇。

正如納斯鮑姆(Martha Nussbaum)指出的,斯多亞派的主張也有其深層考慮：將看似外在力量的激情視為理性之內(nèi)可以控制的錯誤信念,而不是看成無法控制的洪水猛獸,這既可使對激情的治療成為可能,又能使人為其所作所為承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任。既然這種可控、可選擇的行為并未全由自然決定,人就可以通過一生中任何時段信念的變化發(fā)展、改造自己的心態(tài)和品性。但在蓋倫看來,理性不可能反對自身(PHP5.372),因為激情完全獨立于理性判斷的根源和發(fā)展,并且拒絕服從理性;而錯誤(hamartemata)則產(chǎn)生于錯誤的意見,只涉及理性靈魂,本質(zhì)上是不正確的推理和判斷(Aff.Dig.1-3)。但他同時認(rèn)為激情和錯誤在廣義上都可稱錯誤(Aff.Dig.2,Pecc.Dig.1),并偶爾將無序運動和非理性沖動視為理性部分的消極影響,而這也可能導(dǎo)致不正確的判斷。換言之,在他看來,意氣(thumos)可反對理性,激情可引發(fā)錯誤信念并強化自身,因此應(yīng)先予以治療(Aff.Dig.7);反過來,有些激情也有理智判斷上的根源,克制激情需要對錯誤進行糾正。

由此可見,定義悲傷的關(guān)鍵在于如何看待它的成因：作為一種過度的沖動,悲傷究竟是對理性自身的誤用,還是另一種與理性對抗的力量產(chǎn)生的結(jié)果?在此問題上,蓋倫盡管強調(diào)悲傷等激情是非理性部分的產(chǎn)物,但其實也承認(rèn)了認(rèn)知因素的影響,這使得他的治療策略體現(xiàn)出某種折中性。

二、悲傷的消除何以可能

在對激情治療的程度或可能性這個問題上,蓋倫認(rèn)為,人是否應(yīng)該,并且能夠完全控制所有激情,即成為斯多亞派的“賢哲”,是值得懷疑的。眾所周知,柏拉圖主義者和漫步學(xué)派僅主張緩和(metrio patheia)或限制激情,斯多亞派則主張徹底根除激情;尤其在悲傷問題上,包括同情多亞派情感論的西塞羅也主張徹底消除(Tusc.3.25)。蓋倫對激情的態(tài)度頗為含糊①可見相關(guān)討論：Gill：Naturalistic Psychology,pp.259-260;Hankinson：Actions and Passions, pp.203-204;Donini：Psychology,p.194;Singer,Psychological Writings,p.22。大多學(xué)者認(rèn)為蓋倫的觀點并不清楚,至少在文本中沒有給出清晰的答案。,但他總體上似乎不主張根除激情,而是更傾向于鼓勵個人就其需要對激情予以弱化、馴服、控制,從而使激情在和諧、健康的靈魂中擁有一席之地。此外,蓋倫清楚地認(rèn)識到人存在意志薄弱的可能(即所謂的不能自制)和不可忍受的極限。因此他在信中對自身經(jīng)歷進行了特別說明(Ind.69),即承認(rèn)自己在有些極端情況下會陷入悲傷,目前尚未如此是因為這些情況還未降臨到自己頭上(Ind.72b,Aff.Dig.8);免于悲傷雖需要身心上的持久訓(xùn)練和警惕,但終不在于一種完全無激情的狀態(tài)。換言之,盡管他很大程度上接受了斯多亞派的激情與不動心這對范疇,但在這封書信中,他似乎比較明確地反對斯多亞派的不動心(apatheia)或者說只是主張有限度的不動心。②P.N.Singer：Psychological Writings,p.211。在Aff.Dig.中,蓋倫又傾向于主張免于任何激情紛擾。這種在不同文本中的態(tài)度差異可能基于讀者不同的考慮。

對于如何控制激情,按照蓋倫所推崇的柏拉圖靈魂論,由意氣部分產(chǎn)生的有些欲求,比如對榮譽的追求,只要在理性的控制范圍內(nèi),都是合理的。蓋倫顯然不可能完全規(guī)避意氣與理性部分的這種關(guān)聯(lián)。悲傷這種激情固然總體上是一個非理性事件,但它不是源自身體快樂的沖動或情緒的不可控制,而是伴有一種對善或損失的評價、考量,因此自然含有一種認(rèn)知因素。如上所述,究其根源,悲傷與不知足這種激情密切相關(guān)(Ind.80-82,Aff.Dig.8-10),這種占有欲是財富、榮譽、敬重、權(quán)力、競爭之愛的母機,類似于斯多亞派所說的一種把不可控之物視為可控、可有之物的心靈狀態(tài)。它顯然涉及一種理性認(rèn)知或價值判斷上的錯誤。在蓋倫看來,對所有物的正確認(rèn)知、自足之心念的強化似乎足以消除對失去之物的傷感。因此他在信中反復(fù)強調(diào)自己的成就不值得過分關(guān)注,因為自己當(dāng)時的處境并非最差,仍可自足。由此可見,理性在產(chǎn)生與消除悲傷這種激情上都進行了積極的介入。

與蓋倫(包括柏拉圖、亞里士多德)對激情的解釋不同,斯多亞派對激情的界定始終是在理性范圍內(nèi),但他們也承認(rèn)人就某些劇烈印象而做出的生理反應(yīng)的合理性。關(guān)鍵問題在于,人是否能將這種前情感(propatheiai)反應(yīng)①西塞羅將斯多亞派的前情感(propatheiai)反應(yīng)概括為“一點疼痛”“一點收縮”;它獨立于判斷,不涉及同意而只涉及印象,并夾雜一點情感(Tusc.3.83,p.36)。轉(zhuǎn)化成恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài),或者說對其進行理性的調(diào)試,從而使心靈恢復(fù)寧靜。②當(dāng)然斯多亞派還承認(rèn)有四種好的情感(eupatheiai),即對應(yīng)于欲望的“希望”(boulesis),對應(yīng)于恐懼的“謹(jǐn)慎”(eulabeia)和對應(yīng)于快樂的“高興”(chara)(LD.7.116).在這里我們看到了哲學(xué)家們在概念界定上的差異,以及對理性作用的程度、廣度的不同態(tài)度。盡管如此,蓋倫和斯多亞派都不反對判斷與情感可以相互告知,并有能力逐漸相互協(xié)調(diào)。與這種態(tài)度緊密相關(guān)的是,在《論道德品性》中,蓋倫堅持認(rèn)為,品性(ethos)是靈魂與生俱來的非理性傾向,是一種產(chǎn)生于靈魂無慎思與精確知識之行動的靈魂狀況。與激情一樣,品性是偶性的,盡管屬人的部分可以通過訓(xùn)練和發(fā)展而得到控制,但這種訓(xùn)練的可能性與教育的有效性卻在根本上受自然制約。

與之相反,斯多亞派認(rèn)為道德發(fā)展的能力是所有人的權(quán)利,不管天性、家教與受教育狀況如何,人人都始終具備獲得德性,即追求幸福的能力。究其根源,斯多亞派將善惡更多地歸因于社會環(huán)境,而不是他們看來的差別細(xì)微的天性。所謂的靈魂疾患主要源于靈魂被一些沒有受到后天教化約束的欲望所統(tǒng)治。蓋倫則提醒人們重視天性的限制作用,因而不像斯多亞派那樣樂觀地期待一個本惡的品性可以通過持續(xù)的道德訓(xùn)練得以根除。因此在這封信中,蓋倫強調(diào)自我的訓(xùn)練是需要前提的,它只對那些天生傾向于有勇氣和受益于好的早期教育的人開放(Ind.56)。他將自己的父親作為一個道德榜樣,認(rèn)為父親是以自然的方式(遺傳和受教于父輩),而不是哲學(xué)的方式獲得正義和節(jié)制等德性(Ind.57)。自己之所以能平靜地對待劫難,也是以天生的資質(zhì)和家庭的早教為基礎(chǔ),后來接受教育和自我努力的結(jié)果。但蓋倫這里無疑同時暗示了自然德性與嚴(yán)格意義上的德性的區(qū)分,而人通過教育和訓(xùn)練,可促進前者的轉(zhuǎn)化,進而擁有高尚的靈魂。概言之,在消除悲傷問題上,與對悲傷根源的解釋相對應(yīng),蓋倫也強調(diào)理性的積極介入;雖更為強調(diào)自然和內(nèi)在因素的作用,但他也并不否認(rèn)教習(xí)的力量和機運(tuch ê)③蓋倫在此信中曾多次提到好運(Ind.20,23b—24a,28,31,32,36,48,49,57)和厄運(Ind.10,52, 77)。等外在因素的影響?？傮w上看,盡管蓋倫強調(diào)訓(xùn)練的有限性,即先天的制約性,但理性與激情,自然、習(xí)性與教育的關(guān)聯(lián)卻使他不得不又承認(rèn)德性的可習(xí)性、訓(xùn)練(ask ē sis,Ind.2,4;23,4)的終生性,從而在訓(xùn)練方式上帶有更多斯多亞主義的色彩。

三、悲傷的消除：自我的訓(xùn)練與治療

在蓋倫看來,醫(yī)學(xué)的工作也關(guān)涉道德、理智教育和對人性扭曲的糾正。其實踐哲學(xué)的重要任務(wù)之一就是在心靈健康上給普通人以一般意義上的指導(dǎo)和勸慰,引導(dǎo)人們習(xí)得一種自我管理和教育的能力。同斯多亞派一樣,他也認(rèn)為靈魂的激情如同身體疾病,都需要治療,并有賴于理性上的認(rèn)知和訓(xùn)練。這種治療的根本前提在于,蓋倫基于解剖學(xué)、生理學(xué)理論和經(jīng)驗確信有一種普遍的人性,并且身體健康與靈魂健康相互影響。他滿懷信心地認(rèn)為這種理論足夠正確和詳細(xì),因此可提供一種可靠的框架使個體的治療活動成功進行。在《論避免悲傷》一文中,我們比較完整地見證了蓋倫方案的同時,也看到他與斯多亞派,尤其是晚期斯多亞派在道德訓(xùn)導(dǎo)和實踐上的諸多相容性。

首先在訓(xùn)練的路徑上,他們都以智慧或真理的化身——具體情境下的“賢哲”或監(jiān)督者為訓(xùn)導(dǎo)范本或權(quán)威。盡管他們對此的描繪及側(cè)重點不盡相同,但在道德規(guī)勸和教學(xué)法上卻有相似旨趣。在談及治療時,蓋倫提到各種奇聞軼事,例如通過快樂主義者亞里斯提普的兩個例子,提醒人們注重?fù)碛卸嵌⒆∈?Ind.39-42)。繼而他又稱贊安貧樂道的克拉特斯(Crates,Ind.45),最徹底的身無他物的第歐根尼(Ind.45),以及海上喪失所有但依然鎮(zhèn)定的芝諾等(Ind. 48)。最后則由自己靈魂的偉大而引出對父親這個道德榜樣的大幅論述。當(dāng)然總體而言,作者的目的更多的是一種基于人生體驗的自我展演：他自己既是一個道德典范和權(quán)威,同時又作為一個勸導(dǎo)者,借助具有治療性的話語幫助其談話對象識別癥結(jié),并通過塑造共同記憶的形式帶領(lǐng)對方完成心靈之旅,獲得心靈健康。①關(guān)于行文修辭方面對訓(xùn)導(dǎo)技巧、包括對作者與讀者關(guān)系的影響不是本文的研究重點。

相似地,斯多亞派也通過對“賢哲”行為的描述提供了可見情境的印象,進而樹立起使道德教義具體化的道德典范。例如一些斯多亞者視蘇格拉底、第歐根尼為圣賢式人物,用以強化人們的關(guān)注和理解,并論說德性的可能性或可習(xí)性。盡管斯多亞派的賢哲形象在蓋倫看來過于高懸、空洞,但其重要性卻不可小覷。多寧(Pierluigi Donin)就強調(diào),斯多亞派并不承認(rèn)存在一種作為行為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的非形體之物(例如柏拉圖式的理念價值論),因而他們有必要提出一種有形的、可見的倫理規(guī)則,以此讓他們的道德價值觀得以清楚的具身化。這種規(guī)則需足夠高遠,旨在表述一套無法超越的道德卓越的范式。因為它如果還有進一步推進的空間,就不再充當(dāng)一種標(biāo)準(zhǔn);同時它又需要作為一種切實有效的人的活動的普遍標(biāo)準(zhǔn),從而為人類生存提供一個明確、有吸引力的目的。[10]同蓋倫一樣,斯多亞哲學(xué)家也常談?wù)撟约旱挠H身經(jīng)歷,使自我形象具體化在具有規(guī)勸、慰藉意味的哲學(xué)著述和哲學(xué)教育中。可以說,這種集經(jīng)驗分享與精神指導(dǎo)為一體的敘述倫理是斯多亞派實踐哲學(xué)與古典哲學(xué)思想的一個重要差別。盡管蓋倫更明顯地將自我視為某種權(quán)威、榜樣,并強調(diào)監(jiān)督者的重要性,但他的倫理訓(xùn)導(dǎo)方式實際與此如出一轍。

其次,在訓(xùn)練方法上,二者都以鍛煉自我的表象為基本理路,并輔以多種修煉技藝,尤其是“預(yù)想”。①據(jù)泰勒曼考證,可能是波希多尼最早使用該術(shù)語(Tieleman,2003,p.118)。蓋倫提到自己面對巨大損失時的平靜代表了很好的教養(yǎng),尤其是靈魂的偉大,原因在于自己能持之以恒,盡可能地訓(xùn)練自己靈魂的表象,例如預(yù)知各種損失、苦難(包括死亡,Ind.54),如同那些無過錯但想象被拋擲荒島的人一樣(Ind.55)。這種對不幸的預(yù)知、對判斷的訓(xùn)練,以及最終對損失的淡然,甚至包括其他作品中對horm ê、sunkatathesis(同意)等重要術(shù)語的使用,都與晚期斯多亞派的修身技藝極為相像。具體說來,如蓋倫所言,就是真正習(xí)得關(guān)乎人神之物的知識(Ind.63,類似斯多亞派的智慧),將一些人事瑣物視為不必要之物(mikros,Ind.61,65-66,頗像斯多亞派的中性之物),順應(yīng)自然而生活(Ind.47,82,即斯多亞派的核心教義)。激情可被視為一種對外在事物表象做出錯誤反應(yīng)的內(nèi)在事件,因此要消除悲傷,需要持有某種正確的信念,即一種心靈上的準(zhǔn)備。蓋倫傾向于認(rèn)為,正是對外物重要性的錯誤評估才使人遭受悲傷困擾,因而這種激情是理性可控制的。

再次,與斯多亞派相似,蓋倫也強調(diào)訓(xùn)練的永恒性與終生性。在文本中,他基本上堅持了一種亞里士多德的教育模式,即強調(diào)自然(physis)與訓(xùn)練(ask ē sis)對人品格的綜合影響。蓋倫雖強調(diào)品性的先天性與習(xí)慣、教育的有限性,但這并沒有影響持續(xù)訓(xùn)練、追求真理在他倫理思想中的核心地位。一方面,他一直將自我標(biāo)榜為既有自然天賦,又經(jīng)過良好訓(xùn)練的英雄。另一方面,他大多數(shù)情況下都強調(diào)自然與訓(xùn)練的相互作用(Aff.Dig.Nat.Fac.),甚至在這封信中更為突出訓(xùn)練(Ind.,PHP),尤其是理智訓(xùn)練的根本地位。他的訓(xùn)練方式則具體體現(xiàn)為通過每日自我檢省、時刻自我警惕、他人的監(jiān)督與自我的反觀等不斷認(rèn)識自己;用理性訓(xùn)練激情、規(guī)訓(xùn)欲望,在習(xí)慣化過程中逐漸提高自我(Aff.Dig.7)。

就訓(xùn)練的結(jié)果而言,如前所述,蓋倫否定了斯多亞派“存在不受任何事情影響心境的圣人”的觀點(Ind.70,Aff.Dig.3)。他強調(diào)自己只限于為應(yīng)對苦難的表象訓(xùn)練,在現(xiàn)實中則極力避免那些可能引起悲傷的事情,從而把矛頭直接指向斯多亞派。盡管蓋倫清楚地認(rèn)識到個人本性與身心條件的局限或脆弱性,自我提高的困難和漫長,但他仍堅持認(rèn)為幾乎所有人都有責(zé)任訓(xùn)練身心,永不放棄。因為在蓋倫看來,訓(xùn)練是沒有極限的,要成為一個完善的人和獲得幸福,任何人都需要近一生的訓(xùn)練(Ind.75,76,Aff.Dig.4,14),這無疑是與斯多亞派的觀點相通的。二者都主張通過不斷訓(xùn)練實現(xiàn)對不可控因素的一種超越：蓋倫強調(diào)超越對人自然差別的不可控性,斯多亞派則更側(cè)重于超越外在影響這種不可控性。

最后,二者都注重訓(xùn)練的身心合一性。蓋倫曾強調(diào),這種終生性同等地適應(yīng)于治療靈魂和看管身體(Aff.Dig.4)。盡管蓋倫對激情與身體結(jié)構(gòu)、氣質(zhì)之間關(guān)系的解釋不盡如人意,但它們所暗示的身心活動的相互關(guān)聯(lián)性,①可參見蓋倫的《靈魂的功能依賴于身體的混合》《論身體各部分的功能》等文章。當(dāng)然對于身心具體如何相連,作為不徹底的物質(zhì)主義者的蓋倫并沒有給出清楚的回答。使得蓋倫極為關(guān)心身體體液對人的情感的影響、情感困擾對身體狀況的作用以及情感與人外在征象的微妙互動。雖然蓋倫的哲學(xué)倫理學(xué)著作具有相對于醫(yī)學(xué)著作的獨立性而沒有與醫(yī)學(xué)上的精神病理學(xué)相結(jié)合的明顯痕跡,并且醫(yī)學(xué)病理學(xué)在靈魂的治療中并不占重要地位,但他相當(dāng)重視生理學(xué)和道德實踐意義上的養(yǎng)生、健身。這與斯多亞派(尤其是芝諾)重視養(yǎng)生法對靈魂品性潛在影響(SVF1.285-287)的做法相一致。另外,物理主義的心理學(xué)(雖不徹底)促使蓋倫與斯多亞派一樣喜用身心類比,因此他也用肢體上的特性差異來類比靈魂品性的不同,并將節(jié)制視為靈魂與身體的基本德性。

具體到該書信中,在上文強調(diào)靈魂天性(相關(guān)于身體結(jié)構(gòu))對后天品性的影響后,蓋倫在下文中則身體力行,動情地講述道：“通過密切關(guān)注它(身體與靈魂,作者注)的狀態(tài),我總是強烈地意識到我的身心情況。相應(yīng)地,我不希望任何外在刺激因素破壞我的健康或者任何災(zāi)難強大于我的心靈狀態(tài)。我不會忽視身心狀況,而會盡力賦予它們以足夠的力量來抵御任何引起它們痛苦的東西。即使我不期望我的身體擁有大力神赫拉克勒斯(Hercules)那樣的力氣,不期望我的心靈像圣賢(如果存在)的心靈一樣,但我想最好永遠不要有意放棄任何形式的訓(xùn)練”(Ind.75,76)。聯(lián)系上文,如吉爾(Christopher Gill)敏銳觀察到的,蓋倫這里描繪的似乎是與亞里士多德式的幸福觀相對應(yīng)的一種中道觀念：靈魂善+一定程度的身體善+外在善。但蓋倫更強調(diào),身體善和靈魂善對于幸福都是必要的,要獲得這兩者都需要依靠自我管理或終生性的自我訓(xùn)練。這種強調(diào)認(rèn)識、照管自己的強烈自我意識,無疑與斯多亞派相契合。

總體上,蓋倫與斯多亞派都一致強調(diào),人要終生訓(xùn)練如何正確使用自我的結(jié)構(gòu)與功能,以應(yīng)對身體、生活的不確定性和改善自身的生活境遇。通過訓(xùn)練獲得不斷進步(prosoch ē)甚至比單純追求所謂的道德完善更重要。為突出訓(xùn)練的重要性,蓋倫高度贊揚歐里庇得斯的格言,并不惜筆墨再次援引了這段話(Ind.77)：

向一個賢哲學(xué)習(xí)后,

我將不幸的思想推入心中,

加上流放、早逝和其他形式的逆境,

目的在于,如果我遭受任何這些想象中的不幸,

其發(fā)生都不能蠶食我的心靈。①另見PHP4.7.10,但出處不詳。參見Clare K：Rothschild and Trevor,注釋73.

這首詩在哲學(xué)的理論學(xué)習(xí),心靈訓(xùn)練的目的、方式與內(nèi)容等幾個方面無疑給讀者以重要啟迪和引導(dǎo)。然而蓋倫的時代畢竟是一個詩人與詩不受歡迎,備受貶低的時代。作為柏拉圖的仰慕者,蓋倫也是以真理標(biāo)準(zhǔn)衡量詩歌,批評詩歌可能會充斥謊言,并且過多地訴諸隱喻。蓋倫對史詩和戲劇的引用很多來自克律西波,他在批評克律西波的同時也有意貶低詩歌本身(PHP3.2.16)?？寺晌鞑ㄋ坪醣憩F(xiàn)出對歐里庇德斯的特別欽慕,并大量引用了《美狄亞》(DL.7.181),而蓋倫則針鋒相對地批評他將“美狄亞”這一人物形象作為錯誤判斷可引起激情之例的做法(PHP3.3.13-22,4.2.27,4.6.19-27)。在蓋倫看來,證明必須以“科學(xué)”為前提,無論是理論的還是實踐的知識,都應(yīng)基于科學(xué)證明或證據(jù)(apodeixis),并與直接觀察、邏輯論證相結(jié)合。相對而言,他認(rèn)為斯多亞者建立在流行意見、修辭學(xué)、語源學(xué)、日常語言和詩人言辭基礎(chǔ)上的很多論證都站不住腳(PHP5.219-20)。然而,蓋倫也正是根據(jù)悲劇情節(jié)的發(fā)展批評克律西波對《美狄亞》的引用自相矛盾,因為在史詩與悲劇中,激情似乎更清楚地表現(xiàn)為一種不受理性控制的外在力量。而在《論避免悲傷》這部作品中,蓋倫更是多次提到歐里庇德斯的赫拉克勒斯這個在斯多亞派的道德教導(dǎo)中承擔(dān)重要角色的形象(塞涅卡寫過同名著作,愛比克泰德則是他的傾慕者之一),甚至兩次引用箴言,①當(dāng)然對于文本的正確性,尤其是第二次引用,尚存在爭議。并將其視為訓(xùn)練表象的圣經(jīng)(Ind.56)。實際上,曾寫過多部喜劇的蓋倫對詩歌本身并無敵意,他只是更重視詩歌的實用性,而非形式上的美。而斯多亞派對詩歌的態(tài)度也非鐵板一塊,克律西波甚至曾批評歐里庇德斯作品對屈服于性欲這種古希臘社會傾向的助推作用。

總而言之,科學(xué)的方法與哲學(xué)的方法,尤其是倫理學(xué)方法固然存在差異,但這并不能否認(rèn)倫理學(xué)需要借助詩的力量啟發(fā)心靈、激勵人性、形塑人的生活。盡管蓋倫與斯多亞派有許多源自生理學(xué)、心理學(xué)上的理論分歧,但深入到被蓋倫視為相對獨立的倫理實踐領(lǐng)域中,②例如蓋倫聲稱,知道主導(dǎo)部分(hegemonikon)的位置對于哲學(xué)家區(qū)別德性并訓(xùn)練它們沒有用處(PHP9.7)。二者其實是融合大于分歧,并體現(xiàn)出相似的實踐關(guān)懷。唯有基于這種一致性,我們才能更好地理解當(dāng)時醫(yī)哲互動背景下的哲學(xué)旨趣與實踐關(guān)懷。

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①本文系國家社科基金重大項目“希臘羅馬倫理學(xué)綜合研究”(13&ZD065)子課題之四——早期羅馬倫理學(xué)研究,浙江財經(jīng)大學(xué)思政部青年教師項目(szk2014009)。

②于江霞,浙江財經(jīng)大學(xué)倫理研究所講師,研究方向為古希臘哲學(xué)、道德教育。