正義的神啟時(shí)代:神明裁判及其歷史演進(jìn)
——讀《中世紀(jì)神判》

劉志松/段知壯

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正義的神啟時(shí)代:神明裁判及其歷史演進(jìn)
——讀《中世紀(jì)神判》

劉志松/段知壯[1]

糾紛解決自古就是人類社會(huì)所面對(duì)的一項(xiàng)深刻主題，綜觀人類歷史，糾紛解決大抵經(jīng)歷了一個(gè)從權(quán)威到規(guī)則的過程。神明裁判是幾乎所有初民社會(huì)都曾廣泛使用的糾紛解決手段，這也成為最早的糾紛解決的權(quán)威審判方式。隨著社會(huì)的發(fā)展和生存經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，神明的權(quán)威逐漸隱去，而代之新的權(quán)威。但神明裁判仍因其被普遍承認(rèn)而固定下來，在糾紛解決過程中發(fā)揮著重要的作用。

神明裁判；宗教神權(quán)；世俗政權(quán)；比較法文化；《中世紀(jì)神判》

一、中西比較法文化下的神明裁判

神明裁判是初民解決糾紛的重要方法,在中國(guó)、印度、古希臘、伊朗和日耳曼等國(guó)家和民族的歷史文獻(xiàn)、法典、民族習(xí)俗中都有關(guān)于神明裁判的記載。[1]參見葉英萍、李春光《論神明裁判及其影響》，《法學(xué)家》2007年第3期。原始社會(huì)的神判不是一種法律制度,但它確實(shí)是幾乎所有古老民族在解決社會(huì)沖突中普遍使用的方法。透過它野蠻、殘酷的外表,結(jié)合對(duì)原始宗教、習(xí)俗的理解,我們?nèi)阅芸吹剿?jiǎn)單散漫的原始宗教理念以及這些理念中蘊(yùn)含著的早期法律的形成、產(chǎn)生和人類早期法律生活的樣態(tài)。[2]杜文忠:《神判與早期習(xí)慣法》，載韓延龍主編《法律史論集》(第5卷)，北京:法律出版社，2004年，第407頁。

但隨著時(shí)間的推移,中西方之間的神明裁判卻發(fā)展出了不同的道路。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的神明裁判,學(xué)界通常會(huì)追溯到西周以前。如中國(guó)古代法字寫作“灋”,其中的廌字便是傳說中的一種神獸,許慎《說文》稱,“廌,所以觸不直者去之”,其神明裁判的色彩顯而易見。五帝時(shí)期便有此種記載:相傳舜為天子之時(shí),命皋陶為士,主治刑獄,在遇到有疑難或事實(shí)不清難以決斷的案件時(shí),則請(qǐng)出獨(dú)角獸獬豸做裁判,有罪者觸之,無罪者則不觸。迨至三代,神明裁判已極普遍。《山海經(jīng)》載:“夏后啟之臣曰孟涂,是司神于巴,巴人請(qǐng)?jiān)A于孟涂之所,其衣有血者乃執(zhí)之。”[3]參見《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》。商代甲骨卜辭中更是有大量的神明裁判的記載,如“貞:王聞唯辟?”“貞:王聞不唯辟?”再如《周禮》載:“其獄訟者,則使之盟詛?！?《周禮·秋官》)不過這種神判時(shí)至西周便已發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化,開始逐步向人判過渡,即西周之際審判思想已經(jīng)走出了殷商時(shí)期神判法的藩籬,宗教論證差不多消失,而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活采取現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度。[4]參見胡留元、馮卓慧《西周誓審——兼與殷代神判之比較》，《西北政法學(xué)院學(xué)報(bào)》1987年第2期；李交發(fā)《論中國(guó)古代神判法到人判法的歷史嬗變》，《求索》1992年第2期。另一種對(duì)神判的研究則以少數(shù)民族地區(qū)的田野調(diào)查為基礎(chǔ),采取了一種法人類學(xué)的路徑進(jìn)行。[5]參見夏之乾《神判》，上海:上海三聯(lián)書店，1990年；鄧敏文《神判論》，貴陽:貴州人民出版社，1991年；徐曉光《神判考析》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2012年第4期。關(guān)于中世紀(jì)歐洲神明裁判則以羅伯特·巴特萊特教授的《中世紀(jì)神判》一書最具代表性,羅伯特·巴特萊特教授追溯了神判在中世紀(jì)歐洲的歷史,探討了它在全盛期如何運(yùn)作,以及它如何被廢止。他記錄了歐洲的神判作為一種源自法蘭克人的習(xí)慣與基督教和基督教王權(quán)一道橫掃歐洲,又在中世紀(jì)那個(gè)激情論戰(zhàn)和熱烈探討的時(shí)代最終為改革派的神職精英階層所廢除的過程。神明裁判在法律程序中不再占據(jù)核心地位,并為其他方法所替代。這一過程伴隨著許多基本問題,諸如政治權(quán)的性質(zhì)、可接受的信仰之限度,以及與其他社會(huì)的關(guān)系等。[1]參見徐昕《反思“上帝的神判”——評(píng)巴特萊特〈中世紀(jì)神判〉》，《北方法學(xué)》2007年第4期。

也就是說,中西方文化之間雖然都存在著神明裁判的現(xiàn)象,但兩者卻有著本質(zhì)性的區(qū)別。中世紀(jì)歐洲無論是神明裁判的風(fēng)靡一時(shí)還是緩慢消亡,都是在一種官方背景支撐之下的主流文化現(xiàn)象。因此,如果非要對(duì)神明裁判給出一個(gè)包容性的概念的話,筆者比較認(rèn)同葉英萍、李春光所做出的定義:將神的力量與情感注入人們的命運(yùn)與社會(huì)制度中,人與人之間的各種社會(huì)關(guān)系被披上了神佑的色彩,成了神圣而不可改變的神的旨意和命令。在此基礎(chǔ)上,作為調(diào)整與神意相聯(lián)系的人們?nèi)粘Ｉ鐣?huì)關(guān)系的主要方法,神判產(chǎn)生了。[2]葉英萍、李春光:《論神明裁判及其影響》，《法學(xué)家》2007年第3期。

即使如此,我們?nèi)匀荒軌驈牟煌幕尘爸碌纳衩鞑门兄姓业皆S多共同之處,也正是這些共同之處在一定程度上幫助我們更好地理解兩種神明裁判背后的文化內(nèi)涵。如羅伯特·巴萊特認(rèn)為政治神判的特點(diǎn)在于,它們提供了一個(gè)在戲劇性的公開場(chǎng)面中主張權(quán)利或證明無罪的機(jī)會(huì),它們將政治活動(dòng)的相互作用推進(jìn)到一個(gè)新的層面。[3][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，徐昕、喻中勝、徐昀譯，杭州:浙江人民出版社，2007年，第19頁。反觀中國(guó)古代帝王的廟祭制度就不難發(fā)現(xiàn)兩者的共通性,如漢元帝在處理戾太子劉據(jù)廟祭的問題[4]參見季乃禮《三綱六紀(jì)與社會(huì)整合》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第240—242頁。,唐宣宗在處理敬、文、武三宗的廟祭問題[5]參見黃樓《唐宣宗大中政局研究》，天津:天津古籍出版社，2012年，第52—59頁。時(shí)都凸顯了這一問題,只不過我們通常用“正統(tǒng)性”這樣的用語去描繪我國(guó)古代帝王廟祭制度之爭(zhēng),卻忽略了這同時(shí)也是一種借用“祖先神”名義的政治戲劇。

二、神明裁判背后的宗教神權(quán)

神明裁判往往被視為人類理性尚未覺醒的產(chǎn)物,但亨利·李通過對(duì)中世紀(jì)歐洲神判的深入考察,結(jié)合其他時(shí)代和地區(qū)的材料,發(fā)現(xiàn)幾乎所有文明社會(huì)都曾經(jīng)歷神判法時(shí)期,他因此提出,對(duì)神判的拋棄是理性解放的標(biāo)志之一。約翰·鮑德溫認(rèn)為,神判的衰落應(yīng)參照整個(gè)司法程序的理性化方向來認(rèn)識(shí)?？▋?nèi)岡按取證方式的不同把審判史分為非理性與理性兩大時(shí)期,神判是非理性取證方式的一種。他指出:“王室法庭的成功是與陪審制的勝利,以及神判法、宣誓、決斗的衰落甚至是部分消失并肩發(fā)生的,它意味著一種理性的查證方式對(duì)于那些古老的、非理性的、訴諸上帝或其他神秘自然力量的方式的勝利?！盵1][英]R.C.范·卡內(nèi)岡:《英國(guó)普通法的誕生》，李紅海譯，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第80頁。

可見,神明裁判首先要存在一個(gè)權(quán)威,一個(gè)主宰世界的神靈,這一權(quán)威必須無所不有、無所不能、無所不在,它必須是喜歡正直無罪者,而對(duì)于侵犯神明及邪惡的人深惡痛絕,它能夠主持公道,分辨是非,懲惡揚(yáng)善。人們確信神能洞悉人間一切,于是很自然地求諸神靈來斷定事實(shí)真相,這是在對(duì)自然不能理解和無力支配的情況下,對(duì)超自然力量的神的頂禮膜拜。也就是說神判最初的產(chǎn)生一般是以社會(huì)對(duì)神靈的崇拜為前提條件的。[2]葉英萍、李春光:《論神明裁判及其影響》，《法學(xué)家》2007年第3期。在這一時(shí)代,糾紛的解決完全取決于神的權(quán)威,糾紛解決的結(jié)果是完全不可預(yù)見的,當(dāng)然也無規(guī)則可言。對(duì)于神明裁判的發(fā)展路徑,不同的學(xué)者則給出了不同的見解。如日本學(xué)者棚瀨孝雄認(rèn)為這種現(xiàn)象只是在尚沒有出現(xiàn)絕對(duì)的權(quán)威或存在微弱權(quán)威的現(xiàn)實(shí)社會(huì)才可能看到,當(dāng)權(quán)力強(qiáng)大到能夠強(qiáng)制一切決定時(shí),神判也就消失了。[3][日]棚瀨孝雄:《糾紛的解決與審判制度》，王亞新譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1994年，第15頁。穗積陳重則認(rèn)為神明裁判與慣習(xí)之間慢慢融合結(jié)為一體,“裁判亦有不依神話僅依古老之法之發(fā)現(xiàn)者,又所謂神裁判,其實(shí)多根據(jù)慣習(xí),順從慣習(xí)者,神則直之,反之則曲之。慣習(xí)者,有原始社會(huì)之強(qiáng)制力:無論為神、為君、為民舉不能完全脫離慣習(xí)之支配”[4][日]穗積陳重:《法律進(jìn)化論》，黃尊三等譯，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，1997年，第15頁。。

但是,大抵是因?yàn)樯衩鞑门械慕Y(jié)果往往并不能與司法正義的意志保持一致,所以神判在中西兩種文化之間發(fā)展出了不同的道路。瞿同祖先生的觀點(diǎn)很好地解釋了神判在中國(guó)的發(fā)展路徑:“在我們祖先的意識(shí)形態(tài)中,根本沒有像希臘人那樣以為每一法律皆為神所擬定的觀念。同時(shí)我們的法律也不曾依賴巫術(shù)宗教的力量來維持。沒有一條所知的法律是附有詛咒的。握有司法權(quán)的人也非具有巫術(shù)或神權(quán)的人。在中國(guó),法律制裁與宗教制裁或儀式制裁是分開的?！盵1]瞿同祖:《瞿同祖法學(xué)論著集》，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2004年，第282頁。即宗教神權(quán)如果不能完全保證神判的結(jié)果是符合世俗政權(quán)的實(shí)質(zhì)正義的,那么宗教神權(quán)就不應(yīng)該過多地滲透到這一本屬于世俗政權(quán)范圍內(nèi)的領(lǐng)域。而在中世紀(jì)歐洲,神判則開始了一種程序與實(shí)質(zhì)的分離。神判公開、公平、公認(rèn)的形式完全符合世俗政權(quán)中司法裁判所必需的各項(xiàng)要件,但最終結(jié)果的不確定性與偶然性則交給宗教神權(quán)。人們既生活在神的世界中,又生活在世俗社會(huì)中；不僅遵守著神的指示指令,還要遵守著世俗間的律法或規(guī)則。[2]韋書覺:《論神判的價(jià)值》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2009年第4期。如羅伯特·巴萊特所提到的,神判往往是一種最后的而非最初的救濟(jì)。它僅在沒有“確鑿證據(jù)”時(shí)方得運(yùn)用。[3]Pactus legis Salicae，14.2 and 16.5，ed.Karl August Eckhardt，MGH，LL nat.Germ.4，pt.1(Hanover，1962)，pp.64—65，74。轉(zhuǎn)引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀(jì)神判》，徐昕、喻中勝、徐昀譯，杭州:浙江人民出版社，2007年，第39頁。即人們最先尋求對(duì)指控進(jìn)行解決的手段,而在不得不訴諸神判之前,人證須存在一定的欠缺,這似乎已成為一項(xiàng)普遍原則。[4][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，第43頁。這樣宗教神權(quán)與司法裁判就以一種非常巧妙的方式結(jié)合在了一起。當(dāng)然中世紀(jì)歐洲的宗教與政治之間關(guān)系的問題格外龐大,遠(yuǎn)非此處能夠闡述得清,所以在這里我們只需要知道中西方的神判現(xiàn)象各自發(fā)展出了不同的路徑,中國(guó)的神判被世俗政權(quán)排斥在外,而中世紀(jì)歐洲這兩者則緊密地結(jié)合在了一起即可。

三、神判的終結(jié)：宗教神權(quán)與世俗王權(quán)的博弈

人類學(xué)家彼得·布朗認(rèn)為神判在12世紀(jì)進(jìn)程中的衰退是基于這樣一種原因:作為“面對(duì)面小型群體”世界中的一種“共識(shí)”,神判不再是一項(xiàng)核心關(guān)注,首先因?yàn)槿丝谠鲩L(zhǎng)及與此相伴的變化導(dǎo)致社會(huì)愈加非個(gè)人化；其次因?yàn)楫?dāng)世俗統(tǒng)治者擴(kuò)張其強(qiáng)制權(quán)時(shí),存在“從共識(shí)向權(quán)威的轉(zhuǎn)變”。[1]Peter Brown，Society and the Supernatural，轉(zhuǎn)引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀(jì)神判》，第50—51頁。羅伯特·巴特萊特極力反駁這種觀點(diǎn),其認(rèn)為神判作為加洛林王朝的基督教王權(quán)的附屬物顯然合乎情理。對(duì)于通過基督教信仰確定和強(qiáng)化王權(quán)、通過王權(quán)來反復(fù)灌輸基督教信仰而引以為豪的國(guó)王們而言,神判是一項(xiàng)理想的司法工具。它可以在權(quán)力的行使過程中得到實(shí)現(xiàn),甚至還表現(xiàn)出對(duì)那種權(quán)力的臣服,如同對(duì)上帝的臣服一樣。[2][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，第51頁。依筆者所見,如果從一個(gè)更廣闊的視角來看,以上的兩種觀點(diǎn)甚至并不存在爭(zhēng)議；爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在于逐漸膨脹的世俗政權(quán)對(duì)神判究竟起到的是推動(dòng)還是抑制作用。相信沒有人會(huì)否認(rèn)世俗政權(quán)與宗教神權(quán)從根本上絕對(duì)是兩種不同的權(quán)力體系,但這并不影響兩者在某些階段的和諧并存。這兩種權(quán)力的對(duì)應(yīng)關(guān)系實(shí)際上也是中西方法律文化的一個(gè)核心區(qū)別點(diǎn)。司法審判說到底仍然是一種世俗政權(quán)之下的內(nèi)容；[3]參見閻照祥《中古盛期英國(guó)神判法析略》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第2期。宗教神權(quán)與司法審判的結(jié)合從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度來說只會(huì)產(chǎn)生兩種結(jié)果,一種是宗教神權(quán)完全覆蓋了司法審判,另一種就是宗教神權(quán)淪落為一種司法審判的工具。這兩種結(jié)果無論在宗教神權(quán)還是世俗政權(quán)的角度都不是樂于見到的結(jié)局。但是如果在某個(gè)特定階段兩者能夠達(dá)成一種彼此促進(jìn)的關(guān)系,那么兩者也就沒有分道揚(yáng)鑣的必要。而以上兩位學(xué)者的區(qū)別在于世俗政權(quán)的集中化對(duì)這種結(jié)合到底產(chǎn)生了什么樣的作用,筆者認(rèn)為這種世俗政權(quán)的集中化與其和宗教神權(quán)的結(jié)合之間的關(guān)系是不確定的,不確定的原因就在于對(duì)神判的解釋中的“模棱兩可”。[4][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，第55—56頁。正是這種“模棱兩可”導(dǎo)致了世俗政權(quán)中不同權(quán)力主體對(duì)神判制度認(rèn)識(shí)的差別。

饒有趣味的是,人們對(duì)神判的懷疑轉(zhuǎn)向了對(duì)司法審判的懷疑,雖然這種懷疑在短時(shí)間內(nèi)還沒有或者不足以動(dòng)搖其背后宗教神權(quán)的神圣性。也就是說,神判與其所依附的宗教性的那部分價(jià)值體系之間發(fā)生了一種抽離現(xiàn)象,這直接導(dǎo)致了宗教神權(quán)對(duì)神判與宗教神圣性之間這種依附關(guān)系的本質(zhì)的懷疑。當(dāng)然神判最初的出現(xiàn)也含有維護(hù)宗教神權(quán)正當(dāng)性的目的,即所謂當(dāng)信仰的真理性處于生死攸關(guān)之時(shí),當(dāng)異端或巫術(shù)的指控不斷增加之際,神判在許多世紀(jì)中皆為一種頗受偏好的證明形式。[1][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，第37頁。但當(dāng)宗教神權(quán)的正當(dāng)性不再需要這種世俗形式的證明時(shí),事情便開始發(fā)生變化。如羅伯特·巴特萊特所言,對(duì)神判的批評(píng)和懷疑可簡(jiǎn)單地歸結(jié)為兩項(xiàng)核心關(guān)注:神判是否得出了一個(gè)公正的結(jié)果,以及神判是否正當(dāng)。從這兩項(xiàng)核心關(guān)注就可以看到,人們對(duì)神判的定位首先仍然是一種司法審判,即神判歸根到底所要解決的是一項(xiàng)世俗政權(quán)所要規(guī)制的內(nèi)容。從某種角度來看,這樣一種質(zhì)疑加強(qiáng)了神判與世俗政權(quán)的聯(lián)系,而削弱了其與宗教神圣性之間的依附關(guān)系。那么此時(shí)有人從宗教神權(quán)的角度批判這種司法審判對(duì)宗教神圣性的依附關(guān)系也就不足為奇了?！爸覍?shí)的信徒不應(yīng)當(dāng)相信全能的上帝會(huì)希望通過沸水或熱鐵來揭示人們現(xiàn)實(shí)生活中的秘密?！盵2]Liber adversus legem Gundobadi，9，ed.Cit.，p.25，轉(zhuǎn)引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀(jì)神判》，第96頁。

此時(shí)再回過頭來看兩位學(xué)者的爭(zhēng)議點(diǎn)也許會(huì)更明朗一些,那就是到底是世俗政權(quán)還是宗教神權(quán)終結(jié)了神判。如果將這一爭(zhēng)議焦點(diǎn)置于中西方法律文化當(dāng)中,也許就更具說服力,即誰更有能力去終結(jié)這樣一種“模棱兩可”。首先神判的裁決可能并不反映爭(zhēng)議案件中的有罪與否,而是體現(xiàn)了上帝因其他理由所進(jìn)行的懲罰或?qū)捤　3][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，第114頁。其次要明確的是司法裁判,也就是法的價(jià)值體系到底還是處于世俗政權(quán)之下的。從中國(guó)的法律發(fā)展進(jìn)程來看,原本宗教神權(quán)對(duì)世俗政權(quán)是持一種“加持”的助益的,但世俗政權(quán)在其自身發(fā)展的過程中對(duì)自身獨(dú)立性要求的日益增長(zhǎng)反過來排斥了宗教神權(quán)的干涉。宗教性因素逐步淪落為一種工具性要素,如中國(guó)古代許多巫術(shù)犯罪定罪量刑的證據(jù)都恰恰是巫術(shù)本身,[4]段知壯:《巫術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)法律文化》，《重慶交通大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期。但這卻并不影響人們對(duì)司法審判公正、正義形象的合理期待。反觀西方,在終結(jié)神判的問題上更多的是在宗教神權(quán)對(duì)神職人員通過神判謀取私利的批判中形成一種反思,即宗教神權(quán)過多地涉足司法裁判等世俗政權(quán)領(lǐng)域是否會(huì)影響到宗教自身的純潔性與神圣性。[5]杜文忠教授曾從基督教教義的角度評(píng)價(jià)基督教與神判之間的不可調(diào)和性，詳見杜文忠《中西神判比較研究》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1999年第4期。這一反思的結(jié)論是神判唯有已圣事化,才能在其所遭受的批判性審查中幸免于難；[1][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，第116頁。但與此同時(shí),神判的非教規(guī)性也已早成定論。[2][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，第110頁。正是這種反思導(dǎo)致了要求神職人員從神判中退出,無論被告是神職人員還是世俗民眾,不論是宗教指控還是非宗教指控,不論是教會(huì)法院還是世俗法院。[3][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀(jì)神判》，第127頁。即“神圣的基督教將不會(huì)忍受以這樣的方式試探上帝”[4]The Mirror of Justics，3.23，ed.W.J.Whittaker(Selden Soc.7，1893)，p.110，轉(zhuǎn)引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀(jì)神判》，第132頁。,神判“不允許屬于基督教世界”[5]Der richterlich Clagspiegel，ed.Sebastian Brandt(Strassburg，1953)，fo.116，轉(zhuǎn)引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀(jì)神判》，第132頁。,等等。當(dāng)然,當(dāng)世俗政權(quán)下法律的價(jià)值體系或主動(dòng)或被動(dòng)地逐步喪失宗教神權(quán)的“加持”之后,如何完善自身價(jià)值體系的構(gòu)建則是另一個(gè)巨大的問題。羅伯特·巴特萊特例舉了陪審制度和刑訊兩種后續(xù)的產(chǎn)物。需要提及的是,刑訊在某種程度上也是為了維護(hù)法律價(jià)值體系而產(chǎn)生的一種異化的產(chǎn)物；而中國(guó)傳統(tǒng)法律則逐步走向了“倫理化”“儒家化”。

綜上所述,世界各國(guó)文明中或多或少都曾出現(xiàn)過神明裁判的現(xiàn)象,但在討論神判問題時(shí)有必須對(duì)其進(jìn)行閾限的說明,這是因?yàn)樯衽鞋F(xiàn)象背后存在世俗政權(quán)與宗教神權(quán)兩種價(jià)值體系之間的力量博弈。以中西比較法文化為例,世俗政權(quán)與宗教神權(quán)的力量對(duì)比直接導(dǎo)致了神明裁判在官方承認(rèn)的司法體系當(dāng)中是否占有一席之地,以及在此之后發(fā)展的脈絡(luò)與方向。也許這正如梁治平所言,能夠保證用在另一個(gè)時(shí)代另一個(gè)社會(huì)看來是古怪乃至荒謬的規(guī)則來實(shí)現(xiàn)正義的,的確不是這些規(guī)則本身,而是產(chǎn)生了這些規(guī)則,并且使它們?cè)谄渲邪l(fā)揮作用的諸多社會(huì)的和心理的因素。[6]梁治平:《法意與人情》，北京:中國(guó)法制出版社，2004年，第31—32頁。正是神判在不同文化背景下所處的位置不同,在一定程度上導(dǎo)致了比較法文化視野下神判問題的不可比較性,而這種不可比較性恰恰正是引領(lǐng)我們認(rèn)識(shí)神判背后法律文化精髓的那把鑰匙。

(初審:杜金)

[1] 作者劉志松，男，天津社會(huì)科學(xué)院副研究員，南開大學(xué)大學(xué)法學(xué)博士，研究領(lǐng)域?yàn)榉墒穼W(xué)、法社會(huì)學(xué)，代表作有《釋“罪”》《〈折獄厄言〉與裁判官內(nèi)心獨(dú)立》《清末天津習(xí)藝所創(chuàng)辦始末》等，E－mail: songyimingzhi＠163.com。作者段知壯，男，南開大學(xué)法學(xué)院與日本愛知大學(xué)中國(guó)研究科聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生，研究領(lǐng)域?yàn)榉墒穼W(xué)，代表作有《從宋明理學(xué)角度看中國(guó)傳統(tǒng)法律思想》《巫術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)法律文化》《論唐太宗與玄奘及唯識(shí)宗》等，E－mail:b97＠qq.com。本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“基層社會(huì)治理法治化與糾紛解決機(jī)制多元化的場(chǎng)域融合研究”(14CFX027，主持人:劉志松)項(xiàng)目階段成果。