中華文明第三期：新的千年對話
——從“大文明觀”看中華文明的“天問”與“天對”

潘知常

學術專題（信仰問題討論）

中華文明第三期：新的千年對話
——從“大文明觀”看中華文明的“天問”與“天對”

潘知常*

中華文明第一期，以兩漢以前為界，是中華文明內部的對話，圍繞著“道德”展開；中華文明第二期，以清末民初以前為界，是中華文明與“西天”佛教文化的對話，圍繞著“宗教”展開；中華文明第三期，以清末民初以后為界，是中華文明與西方文化的對話，圍繞著“信仰”展開。在其中，與西方基督教文化的對話，是核心內容，也是中華文明信仰建構的必需。

西方 基督教 信仰 自由

2015年，拙作《讓一部分人在中國先信仰起來——關于中國文化的“信仰困局”》分為上、中、下三篇，在《上海文化》第8、10、12期刊出。其間《上海文化》又從2015年第10期開始，開辟了信仰問題的討論專欄，迄今已發(fā)表了著名學者陳伯海、閻國忠、毛佩琦等的10余篇討論文章。2016年3月6日，在北京召開了由北京大學文化研究發(fā)展中心、四觀書院和《上海文化》聯(lián)合主辦的“中國文化發(fā)展中的信仰建構”討論會；2016年4 月16日，在上海由上海社會科學院文學研究所、《學術月刊》編輯部、《上海文化》編輯部聯(lián)合主辦，召開了“中國當代文化發(fā)展中的信仰問題”學術研討會，《探索與爭鳴》、《思想界》、《文匯報》、《社會科學報》、《文學報》、《東方早報》的編輯也與會參與。這些都極大地推進了問題的討論，而且也給我以深刻的啟發(fā)。為了進一步推進商榷與爭鳴，現(xiàn)借《上海文化》的寶貴篇幅，再略說我的一些想法。

一

拙作為什么要在當前鄭重其事地提出“在中國先信仰起來”的問題？對此，《上海文化》上諸多討論文章以及兩次研討會中學者的發(fā)言，大多是針對現(xiàn)實的中國社會的種種現(xiàn)狀，且都作出了更為深入、全面的展開，這都十分重要，對拙作的思考無疑也是一個豐富與提高。不過，我還是要說，其實，拙作之所以要提出這個問題，主要還不是出于對當下現(xiàn)狀的思考，更不是著眼于提出某種對于當下存在著的“信仰缺失”、“信仰困局”的對策，而是希望有更為宏觀的思考，希望對于中國文化、中華文明的歷史走向提出自己的一孔之見。換言之，拙作的主旨應該是：從“大文明觀”看中華文明的“天問”與“天對”。

所謂“大文明觀”，是對于“大歷史觀”的借鑒。湯因比曾經(jīng)提出：研究歷史，要以600—700年為一個單元。布羅代爾提出：歷史的研究可以分為三段，亦即短時段、中時段、長時段，而且要更多地進行長時段的歷史研究。在中國，最為著名的歷史研究者是黃仁宇。他明確提出，在歷史研究中要有“大歷史觀”，要借助歷史的望遠鏡，“顧遠不顧近，看長不看短，專注于歷史上與我們有關的重點，而放棄其它末節(jié)”。①黃仁宇：《大歷史不會萎縮》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第16頁。這方面的代表作，則應該首推1970年出版的美國學者斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》，這是一部“經(jīng)典中的經(jīng)典”，也是一部幾乎重新改寫了“歷史”在人們心目中印象的巨著，而按照作者的說法，他則是“站在月球上看世界歷史的”。在這個意義上，“大文明觀”無疑也應該是從長時段出發(fā)對于文明歷程的研究，也應該是文明的望遠鏡。

而所謂“中華文明的‘天問’與‘天對’”，則是我在2005年出版的《王國維：獨上高樓》一書中就已經(jīng)提出的。所謂“天問”，是對于屈原名作《天問》的借用，指的是在世界的暗夜中對于終極價值的追問；所謂“天對”，則是對于柳宗元《天對》的借用，指的是在世界暗夜中對于終極價值追問的回答。而中華文明的滄桑歷程，其實也就是中華民族在“世界的暗夜中”對于根本價值的一次次“天問”與一次次“天對”的歷程。

也因此，一個亟待展開的極為重要的課題，就是從“大文明觀”的角度去考察中華民族在“世界的暗夜中”對于根本價值的一次次的“天問”與一次次的“天對”的滄桑歷程，而且，這個滄桑歷程又可以被劃分為三期。

中華文明第一期，以兩漢以前為界，是中華文明自身的對話。針對中華民族在“世界的暗夜中”對于根本價值的執(zhí)著“天問”，中華民族內部百家爭鳴，都各自紛紛提出了自己的“天對”，而且以儒家的“天對”最為成功。這可以稱為中華文明的“子學時代”。

中華文明第二期，從兩漢開始，是中華文明與西竺佛教文明的對話。針對中華民族在“世界的暗夜中”對于根本價值的執(zhí)著“天問”，中華文化與西竺佛教文化相互對話，并且借以充實自身，再一次提出了自己的“天對”，并且形成了自己的新宗教、新哲學、新文學、新思想。這就是1300年前問世的新宗教：禪宗；500年前問世的新哲學：心學；500年前問世的新文學：《西游記》；300年前問世的新思想：《紅樓夢》。這一時期，可以稱為中華文明的“佛學時代”。

宋人王安石曾總結說：“成周三代之際，圣人多生于儒中，兩漢以下，圣人多生于佛中。”②惠洪：《冷齋夜話》。其實，這也正是對于“中華文明的‘天問’與‘天對’”的第一期與第二期的準確劃分。

拙作所關注的，則是針對中華文明在“世界的暗夜中”對于根本價值執(zhí)著“天問”的新“天對”，這就是從清末民初開始的中華文明第三期。

中華文明第三期，同樣是中華文明與異邦文明的對話。不過，這一次已經(jīng)不再是針對“西天”，而是針對“西方”了。對此，國人有著清晰的自覺。所謂“西方”，又被稱為“泰西”、“太西”，所謂的“大西洋”，也是因為要區(qū)別于原來的“西洋”（印度洋）。總之，所謂“西方”，就是比“西天”更加遙遠的所在。而且，在最初的猶豫彷徨之后，對于“西方”文化，而今的國人已經(jīng)普遍秉持了接受的態(tài)度，“別求新聲于異邦”，已成為國人的共同選擇。這樣，不但“言必稱堯舜”變成了“言必稱希臘”，而且，“歐洲傳奇”取代了“西竺傳奇”，“西天取經(jīng)”變成了“西方留學”。

由此，倘若借用王安石的那句著名的斷言，我們可以說，從清末民初開始，無疑是“圣人多生于”與西方文化的對話之中。換言之，過去是從“西天”佛教的角度闡釋中國文化，現(xiàn)在則是從西方文化的角度闡釋中國文化。這是第二次的闡釋，是中華文明的新“天問”與新“天對”，也是中華文明在第三期即將展開新的千年的對話——中華文化與西方文化的對話。這一時期，可以稱為中國文化的新子學時代。

當然，也不是并不存在某種遺憾。

例如，何謂“西方”？再例如，我們應該向“西方”學習什么？常見的遺憾，是以為西方就是科學技術的故鄉(xiāng)，向“西方”學習，則當然就是學習它的科學技術。這當然也非常重要，而且無疑極為迫切，更何況，這樣的學習還確實能夠立即見效，立竿見影。可是，也難免有僅僅登堂而未能入室之憾。這一點，在百年后的今天無疑已經(jīng)成為共識，此處無需贅言?？傊拔鞣健辈⒉坏扔诳茖W技術的故鄉(xiāng)，向“西方”學習，也不等于就只是去學習西方的科學技術。

更為深刻的遺憾，則是以為“西方”就是南部歐洲，因此，向西方學習，則就是學習“民主”，也就是學習文藝復興的文化，學習拉丁文化，學習啟蒙文化，學習革命文化，例如法國大革命的文化。于是，所謂“法式啟蒙”，也就是人本主義的現(xiàn)代化或者無神論加個人主義，就進入了國人的視線。至于作為南部歐洲的“西方”的第二代變種，則無疑正是前蘇聯(lián)。它可以被稱為：斯拉夫人的社會主義的現(xiàn)代化，或者無神論加集體主義。這當然也十分重要。然而，隨之而來的反對崇尚個性的縱欲主義、無政府主義以及大陸理性主義、集體主義、直接民主、大陸法系乃至法西斯主義等理念的肆行無忌，在歷經(jīng)了“文化大革命”的血腥動亂之后，卻已經(jīng)使得國人為之卻步。原來，這“西方”并非那“西方”，現(xiàn)代化意義上的“西方”也并非地理意義上的西方，甚至也并非地理學意義上的歐洲。倘若盲目地將現(xiàn)代化與歐洲等同起來，將現(xiàn)代化意義上的“西方”與歐洲等同起來，那無疑將會鑄下大錯，漫漫百年，我們的學習屢屢以“付學費”而宣告結束，屢屢以水土不服而告終，沒有能夠真正得以尋覓到真正的西方，應該說，這是其中的一個重要原因。

由此，我們看到，從表面看，西方的現(xiàn)代化進程是借助于“科學”、“民主”這一歷史杠桿撬動了“地球”，但是那也許只是因為這個歷史杠桿太長，以至于人們只看到了它觸及“地球”的一端，但是卻忽視了它內在地驅動著“科學”、“民主”的那一端。換言之，在它的遙不可見的手柄另外一端，才蘊涵著國人所真正應該去學習的“西方文化”！

而這也正是我在拙作中鄭重提及北部歐洲，提及基督新教的原因。

類似西方人常說的“房間里的大象”，西方的北部歐洲乃至西方的基督教，國人也是非常熟悉的，但是，坦率而言，卻也確實并沒有引起國人的特別注意。然而，事實上，正是北部歐洲，這個客觀化、世俗化了的基督教地區(qū)——荷蘭、英國，才是真正意義上的西方。眾所周知，就是這個人口僅僅占世界人口2%的地區(qū)，決定性地影響了世界98%的人口，并因此而被稱為：“西方奇跡”——“歐洲的奇跡”——“昂格魯－撒克遜奇跡”——“英格蘭的奇跡”。

而且，歷史學家告訴我們，從舊石器時代到公元1500年，人類花費了250萬年的99.4%的時間，人均達到的僅僅是90國際元。而從公元1500年到1750年，人類花費了250萬年的0.59%的時間，人均就達到了180國際元。再從公元1750年到2000年，在0.01%的時間內，人類更是達到了人均6600國際元的顯赫成績。這意味著：人類的97%的財富，是在過去250年里（0.01%的時間）創(chuàng)造的。而且，在公元1500年以后，世界的諸多進步都已經(jīng)不再與中國相關。對此，《中國：發(fā)明與發(fā)現(xiàn)的國度》①羅伯特·K.G.坦普爾：《中國：發(fā)明與發(fā)現(xiàn)的國度》，陳養(yǎng)正等譯，南昌：21世紀出版社，1995年。作過統(tǒng)計：1500年以前，全世界45件重大發(fā)明中，中國有32件；可是，公元1500年以后，全世界472件發(fā)明中，中國卻只有19件，占了其中的4%，再考慮到中國的眾多人口在全世界所占據(jù)的比例，這個4%無疑還將被大大稀釋。由此，西方一位歷史學家克拉克甚至斷言：人類只發(fā)生過一件大事：工業(yè)革命。因此人類的世界也完全可以被分為工業(yè)革命前的世界和工業(yè)革命后的世界。

也因此，英國的文學大師莎士比亞才在他的劇作中贊美過自己的國家：“這島上，眾聲喧嘩。”而我們也才恍然徹悟：所謂的與西方對話，主要的、首先的，就應該是向北部歐洲學習，向日耳曼文化圈的啟蒙運動學習，向盎格魯-撒克遜人的神本主義現(xiàn)代化學習……這是一條有神論加個人主義、借助弘揚神權以弘揚人權、視人權為神權所賜并以人權為信仰的加爾文新教的道路，以此為基礎，英美個人主義、代議制民主、英美法系等理念則勢必進入國人的視野。

同樣，正如喬治·薩拜因所提示的：基督教會的興起是“西歐歷史上最革命的事件”。②喬治·薩拜因：《政治學說史》，盛奎陽等譯，北京：商務印書館，1986年，第222頁。也正如湯因比所斷言的：現(xiàn)代西方文明，可以被稱為基督教文明。又正如人們無所不知的：1648年的英國大革命，在西方就是被稱為：清教徒革命。

于是，在基督教影響下而產生的北部歐洲的作為“西方”的重大意義，也就被凸顯而出。同樣，基督教作為西方文化的核心內容，也同樣被凸顯而出。

結論十分簡單：所謂的“圣人多生于”與西方文化的對話之中，其實也就是“圣人多生于”與西方基督教文化的對話之中。所謂的從西方文化的角度闡釋中國文化，所謂的中華文明的新“天問”與新“天對”，也就是中華文明在第三期即將展開新的千年的對話——中華文化與西方文化的對話，其實也必然是以與西方基督教文化的對話為核心。

二

當然，對于我所謂的中華文明在第三期即將展開新的千年的對話——中華文化與西方文化的對話，我又要馬上予以澄清，首先，這里的“千年”并不是真實的對于時間跨度的預測，而只是意在強調這第三期對話的“漫長與艱辛”；其次，這里的對話當然也不僅僅局限于西方的基督教文化，而還應該包括科學、民主……乃至包括西方的一切優(yōu)秀文化，所以，這里對西方基督教文化的刻意強調，也只是在與所有西方文化的對話的背景上而言的。

我已經(jīng)一再指出：在中華文明第三期即將展開新的千年對話之中，之所以要著重強調中華文化與西方基督教文化的對話，絕不是說基督教文化如何重要，而僅僅是因為在基督教文化中所蘊含著的、也唯獨在基督教文化中所蘊含著的信仰極為重要。關于信仰在現(xiàn)代化進程中的重要作用，我在拙作《讓一部分人在中國先信仰起來——關于中國文化的“信仰困局”》中已經(jīng)作過詳細的論述與說明，限于篇幅，此處不再贅言?？傊?，正如丹尼爾·貝爾指出的：“現(xiàn)代性的真正問題是信仰問題?！雹俚つ釥枴へ悹枺骸顿Y本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京：三聯(lián)書店，2010年，第28頁。而基督教文化的重要，則就在于它是在“世界的暗夜中”對于根本價值執(zhí)著“天問”的溫床，在其中醞釀而出的，恰恰就是“信仰”。一方面，在那個特定的時代，只有基督教，才最為廣泛、深刻地觸及了信仰維度；另一方面，西方現(xiàn)代社會的崛起，又沒有信仰萬萬不能，因此，西方現(xiàn)代社會的崛起才選擇了基督教作為第一小提琴手，基督教也才得以沖出教堂，成為了西方現(xiàn)代社會崛起的第一主角。

然而，這一切卻絕不意味著中華文明可以繞過西方的基督教文明而去直接與“信仰”對話。

這是因為，信仰之為信仰，它并不與文化多樣性相抵觸，不但不抵觸，而且信仰恰恰是應該來自多樣性的文化，它是從多種多樣的文化中通約出來的“公分母”，而那些無法通約的部分，則就是所謂的多樣文化了。因此，文化的多樣性存在無疑是有賴于信仰的存在的。沒有信仰，文化的多樣性也就沒有了發(fā)展的必要前提，但是，更為重要的是，沒有了文化的多樣性，信仰也就沒有了存身之地。

何況，由于人類文明發(fā)展的不盡成熟，信仰之為信仰，迄今為止還往往是棲身于宗教、哲學與藝術之中，而且還主要是棲身于宗教之中，具體來說，還較多地棲身于基督教之中。其中的原因，我在拙作《讓一部分人在中國先信仰起來——關于中國文化的“信仰困局”》中已經(jīng)指出，是因為在全世界的各大宗教形態(tài)之中都存在著信仰的內涵，但是，由于種種原因的影響，信仰的存在又確實存在“多與少”的差異。相對而言，在全世界的各大宗教形態(tài)之中，確實應該說在基督教之中信仰的存在最多。一般而言，基督教是在兩個意義上存在著：一個是在教會形態(tài)下的由神職人員構成的宗教組織，一個是從教會與神職人員穿越而出的宗教精神?？墒牵覀儏s又無法把兩者截然區(qū)分開來。在這個意義上，猶如要學習哲學，除了去重溫一遍哲學史之外，至今也仍舊別無他法，中華文明要為自己補上“信仰”這一課，也無法繞過西方的作為宗教組織與宗教精神統(tǒng)一的基督教文化這樣一個特定對象。換言之，中華文明要為自己建構起信仰的大廈，重溫一遍基督教文化，應該說是一個捷徑。

對此，我們可以從西方大哲康德、黑格爾、馬克思的思考中獲得啟迪。

在康德、黑格爾、馬克思看來，宗教并不僅僅是一種宗教組織，而且更是一種精神建構。它所直面的，是人類的最高的精神內涵以及對于這一最高精神內涵的滿足。因此，以自由精神的展開作為核心，全世界的宗教都或多或少地蘊含著“信仰”，當然，其中又以基督教為最。也因此，他們曾經(jīng)批評從文字與歷史考證的角度去解讀《圣經(jīng)》的做法是“無精神性的”，①黑格爾：《哲學史演講錄》第3卷，賀麟等譯，北京：商務印書館，1959年，第383頁。因為這只是一種知性的實證方法，顯然，這種“無精神性的”知性的實證方法“不能最后滿足科學的需要”，“只能作為真正的概念似的知識的預備工作”。②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第252頁。而從“精神性”的角度，他們發(fā)現(xiàn)宗教改革的根本內容是：“人類靠自己是注定要變成自由的?！雹酆诟駹枺骸稓v史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第429頁。

于是，“從能知的理念進展到自知的理念”，就正是從儒教、佛教、東正教、天主教到基督教新教的精神歷程，而把其中的處于彼岸世界的絕對本質拉回現(xiàn)實，則是從新教開始的任務，“精神解放出來了，意識達到了與自身的和解……人從‘彼岸’被召回到精神面前”，“被帶進了人的現(xiàn)實生活”。④黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，第376頁、377頁。

于是，“人自己的思維的主觀原則”，過去只是得到了“宗教的認可”，“這個自己的精神性、獨立性的原則就與神發(fā)生了關系并且成了神”。⑤同上，第377頁。而且，“這里宗教對一切人具有同等的地位……宗教的因素卻對于人人結著同樣的關系，宗教賦予人人一種絕對的價值”，“基督教世界中，每一階級人人都具有道德上的尊嚴。在這一點上，高等階級和低等階級是平等的”。⑥黑格爾：《歷史哲學》，第152頁。對此，黑格爾曾大加贊譽，稱之為：“第二次的世界創(chuàng)造”。但是，這一切畢竟“只是在宗教的范圍內被理解到……好像只是被置于對宗教事務的關系之中，還沒有被推廣應用到主觀原則本身的另外的進一步的發(fā)展里面去”，“后來在哲學中這個原則才又以真正的方式再現(xiàn)”。⑦黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，第380、381頁。也就是說，倘若僅僅是就基督教而言，還只是“一個感性意識”。現(xiàn)在，要把它轉入現(xiàn)實，要讓它進而得到“哲學的認可”、“美學的認可”。

康德的貢獻正在這里。他所反復討論闡發(fā)的“自由”以及“人是目的”，把基督教中所蘊含的人不可讓渡的絕對尊嚴、絕對權利充分加以彰顯而出。從而，過去借助基督教才得以庇護孵化的人之為人的絕對尊嚴、絕對權利，人的自由，都可以進而在哲學中得以進一步地庇護與孵化。

至于黑格爾，他也批評新教沒有哲學，甚至都不如天主教，因為后者畢竟還保持著與希臘哲學的聯(lián)系。但是，他卻恰恰就是從基督教中提煉出了“精神”，從而“為從總體上研究歷史事實創(chuàng)建哲學范疇”。①文德爾班：《哲學史教程》下卷，羅達仁譯，北京： 商務印書館，1993年，第842頁。

還有馬克思，人們都熟知，他的志向就是要“力求把信仰從宗教的妖術中解放出來”。②《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年， 第448頁。而且一再強調：“對宗教的批判是其他一切批判的前提”?？墒牵麨槭裁床皇侵苯尤ソ嬓叛?，而是必須去“把信仰從宗教的妖術中解放出來”，把對宗教的批判看做“是其他一切批判的前提”？③《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第3頁。這不恰恰說明：在馬克思看來，要為自己補上“信仰”這一課，是根本無法繞過基督教這樣一個特定對象的嗎？

其次，曾經(jīng)的與佛教文明的對話，也并不意味著中華文明就可以繞過西方的基督教文明而去直接與“信仰”對話。

毋庸諱言，一些學者對而今的“力求把信仰從宗教的妖術中解放出來”的工作不太重視，因為在他們看來，這個工作在中華文明第二期中與佛教文化的對話中就已經(jīng)完成了，因此現(xiàn)在根本就無須對于與基督教文化的對話如此這般地再去大動干戈。然而，這無疑是錯誤的。這是因為，中華文明盡管經(jīng)歷了與西天的佛教文明的對話，但是在信仰建構方面，卻仍舊是一張白紙。

須知，佛教與基督教只是都被以宗教相稱，但是實際上卻截然不同。簡單而言，前者與儒教一樣，是自然宗教，后者卻是精神宗教。而且，前者與儒教一樣，是“自力宗教”，后者卻是“他力宗教”。須知這里的“自然”和“自立”，究其實質，恰恰卻都是信仰的反面。換言之，中國的儒教與佛教都是無神論＋唯心主義的宗教，而基督教卻是有神論＋唯心主義的宗教，名稱盡管都為宗教，內涵卻截然不同。

類似的差異還有很多。例如佛教與儒教一樣，都是多神教，推崇的也都是自然精神、自然理性和直接存在，而基督教卻是一神教，推崇的是自由精神，超理性超感性、自我意識、絕對神圣與絕對實體。按照黑格爾在《宗教哲學講演錄》的區(qū)分，前者是“被思想達到的某種東西”，后者卻是“被當做思想本身、當做精神的東西”。

以中國文化中的“天”為例，有學者認為這個“天”就是“神”，也是中國文化具備宗教性的象征，其實，這個“天”毫無人格神的意思，只稟賦著道德性，試想，真正宗教性的上帝根本不在時空之內，也不關心任何一個具體民族，完全超感性、超自然，又有什么必要去祭祀之？無疑，這就是儒教之所以既具備宗教性但又很難被歸類為宗教（尤其是精神宗教）的根本原因。

因此，儒教與佛教的對話，盡管也歷經(jīng)了千年，但是卻相對而言比較容易，因為屬于同類項的合并，而且并不真正涉及信仰問題。

在中華文明第一期的儒教互補完成之后，儒教初步解決了中華文明的根本困惑，以至于后人會感嘆：“天不生仲尼，萬古長如夜”，道家則成為儒教的必要補充。但是，它的“天問”與“天對”畢竟只是圍繞著“道德”展開的，因此也有空白的空間：這就是“生死恐怖”。于是佛教乘虛而入，彌補了這個空間。反之，中國文化也從佛教汲取了必要的營養(yǎng)。其一是從“成佛”到“成圣”，其二是思想的形而上本性。從而，使得自己做到了“頂天立地”。然而，這一切卻都不能予以過高的評價。因為畢竟只是在“自力”、“自然”的相同方向、相同性質領域的拓展，無非是從“逍遙”到“解脫”，或者，是從“逍遙”到“度”。因此，即便是把“自力”的一極拓展到了極限（例如王陽明的心學），即便是把直覺思維的奧秘開發(fā)到了極限（例如從“教化成性”到“頓悟成性”），即便它的“天問”與“天對”已經(jīng)從圍繞著“道德”展開轉向了圍繞著“宗教”展開，也仍舊是有限的。

真正涉及信仰問題的，是基督教。無疑，佛教與基督教盡管都被稱為宗教，但是，其內涵卻是截然不同的。在佛教與基督教的“解脫”與“拯救”之間，亦即“度”與“渡”之間，存在著“還沒有獲得自身”與“再度喪失自身”的根本差異，存在著無神論與有神論的根本差異，也存在著無信仰與有信仰之間的根本差異。在中華文明第二期，是對于佛教的直覺思維的引進。由此，以“自在與逍遙”為核心的中華文明在“有緣有故的苦難與有緣有故的仁”的基礎上，與以“苦難與解脫”為核心的佛教文明的“無緣無故的苦難與無緣無故的虛無”之間展開了積極的對話，這應該是“樂感文化”與“苦感文化”的千年對話，而當代亟待展開的，卻是以“自在與逍遙”為核心的中華文明在“有緣有故的苦難與有緣有故的仁”的基礎上，與以“原罪與救贖”為核心的西方文化（以基督教文化為核心）的“無緣無故的苦難與無緣無故的愛”之間的對話，也就是“樂感文化”與“罪感文化”之間的千年對話。

更為重要的，是存在著“只知道一個人是自由的”與“一切人都是自由的”①黑格爾：《歷史哲學》，第57頁。的根本差異。信仰的核心，是對于生命的無限性的重建。正是在信仰之中，行動的主體，也就是排除了一切外在實用的利害考慮的具有自由意志的人本身成為了目的，并且被上升到了一種形而上學的超驗層次。無疑，這就是自由的出現(xiàn)，也就是自由在基督教中的出現(xiàn)。因此，與信仰一樣，自由之為自由，也是在基督教的溫床中才被培育出來的。西方學者道森說，基督教“在喚醒一種新的神圣權利，這種神圣權利最終證明比任何國王的神圣權利更為強大”，②道森：《宗教與西方文化的興起》，長川某譯，成都：四川人民出版社，1989年，第151頁。確實如此。當然，這個“新的神圣權利”就是自由。然而，遺憾的是，在佛教中卻全然看不到這樣的內涵。

也因此，中國文化與基督教的對話就完全不同。它開始的是內容截然不同的兩種文化的交匯與融通。簡單而言，是從“逍遙”到“拯救”，亦即從“逍遙”到“渡”?；蛘?，是從“只知道一個人是自由的”到“一切人都是自由的”。或者說，它的“天問”與“天對”已經(jīng)圍繞著“信仰”而展開。

也因此，猶如薩丕爾所警示的：“假如‘自由’、‘理想’這些詞不在我們心里作響，我們會像現(xiàn)在這樣準備為自由而死，為理想而奮斗嗎？”③薩丕爾：《語言論》，陸卓元譯，陸志韋校，北京：商務印書館，1985年，第15頁。無疑，這正是信仰的巨大作用。信仰，就是一種普世關懷。也許，它僅僅是一種烏托邦？！然而，它又是一種現(xiàn)代社會崛起中必不可少的烏托邦。因為，這一“烏托邦的偉大使命就在于，它為可能性開拓了地盤以反對對當前現(xiàn)實事態(tài)的消極默認”。①卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第78頁。而這就必然會涉及一項在中國文化所從未有過的開創(chuàng)性的巨大工程：信仰的建構。意識不到這一點，則無疑就會淡化甚至無視這一對話的深刻的歷史意義，甚至會對這一對話不屑一顧、掉以輕心。

例如，信仰的先天匱乏是中國文化的根本缺憾，可是，在百年前，中國的學者卻不惜去竭盡全力地提倡“以美育代宗教”（蔡元培）、“以倫理代宗教”（梁漱溟）、“以科學代宗教”（陳獨秀）、“以哲學代宗教”（馮友蘭），“以主義代宗教”（孫中山）……何以如此？究其實質，其實就是要回避“基督教”，也就是要回避“信仰”。在他們看來，“信仰不是萬能的”，因此是可以以美育、倫理、科學、哲學、主義去取而代之的。當然，最終的結果是被碰得頭破血流。而在百年之后的當今，在中國的經(jīng)濟有了極大發(fā)展之后，諸多的學者又開始輕飄飄了起來，以為經(jīng)濟的成功當然是來自文化的成功，因此中國文化無需洗心革面，在當今就可以發(fā)揮應有的作用。其實，如果從創(chuàng)新能力、核心價值觀、文化軟實力方面觀察，中國與西方相比，實在還有根本的差異。再進而從“信仰”的角度去看，那更是有著極大的差距。因此，從“信仰”的維度去重構中國文化的新子學，從而推動古老的中國文化在歷經(jīng)鳳凰涅槃之后昂首挺入當代世界之林，其實也是題中應有之義。

再如，自然性、實體性就是佛教與儒教的兩大特征，也是一切自力宗教的共同屬性。所謂自然性，就是把自然的東西認做精神性的東西。在這個意義上，儒教把道德認做人的本性也是如此。它錯誤地把道德像理性一樣看做了直接的東西，而沒有意識到在它背后的自我意識。事實上，這里的道德也是必須以人的自由為前提的，人是道德的，就遠不如人是自由的來得真實和準確。也因此，儒教和佛教盡管從表面上看起來是精神宗教，但是卻被黑格爾劃為自然宗教，因為它把道德還原為精神，實際卻是把精神還原為自然；基督教卻是把自由還原為精神，因此也就真正做到了把抽象的精神提升并還原為具體的精神。而這也正是今后中國文化所亟待積極汲取的，中國文化也必須在“信仰”的維度重構中國文化，把昔日被錯誤地還原為自然的自由還原為具體的精神。

當然，也存在相反的失誤。我們看到，也有一些學者，對從“信仰”的維度去重構中國文化采取了一種極為簡單的做法，那就是主張把基督教文化全盤照搬進中國，甚至主張“福音化中國”，無疑，這樣的做法也是完全不可取的。

必須強調，中國文化是理應走向世界、走向現(xiàn)代化的，但是，這卻絕不意味著理應走向西方，更不意味著理應走向基督教。在這當中，唯一正確的途徑，必須是也只能是：在堅持中國文化本身立場上的多極對話。這是因為，不但學術界近年來風行的文化相對論、文化模式說、多元現(xiàn)代性、儒教東亞說等都在提示我們：任何一個民族的現(xiàn)代化都是在自身基礎上的現(xiàn)代化，而完全無法以全盤西化、全盤基督教化的方式來解決。何況，眾多的歷史大家都告訴我們：人類社會從原始社會一路艱難跋涉至今，雖歷經(jīng)劫難，但是其中基本的文明類型卻至今并未發(fā)生根本的變化。例如，按照亨廷頓的劃分，世界文明的基本形態(tài)包括西方、中國、印度、日本、伊斯蘭、東正教、佛教、拉丁美洲、非洲等幾大文明。可是，我們知道，千萬年來，人類基本的文明類型其實也始終不出這樣幾種類型?？芍^天不變，文明類型亦不變。也因此，現(xiàn)在倘若竟然有人去幻想可以冒昧地把中華文明輕而易舉地改變?yōu)槲鞣轿拿鳎@實在是只能被看做一個笑話！

更何況，在西方的基督教文化中只是蘊含著作為真理的“信仰”，但是，基督教文化本身卻并不就是真理，也并不就是“信仰”。正如馬克思所說：基督教是“人的自我異化的神圣形象”，①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第2頁。是“已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”、“是人的本質在幻想中的實現(xiàn)”，是“鎖鏈上那些虛構的花朵”。②同上，第1頁。因此，在基督教那里，價值關系當然是存在的，但是，卻是被顛倒了的；自我意識也當然是存在的，但是，也是被顛倒了的。因此，如何把這個在基督教文化中被顛倒了的“信仰”再顛倒過來，也正是西方從康德、黑格爾、馬克思所開始的艱辛探索工作。而且，其中的關鍵，恩格斯也早已指明：“經(jīng)濟的、政治的和其他的反映同人的眼睛中的反映完全一樣，它們都通過聚光透鏡，因而都表現(xiàn)為倒立的影像——頭足倒置。只是缺少一個不使它們在觀念中又正過來的神經(jīng)器官?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第699頁。西方的康德等大家們所思考的，無疑就是這個“神經(jīng)器官”，顯然，在重構中國文化的新子學的路途上，中國未來的“圣人”所必須去思考的，也是這個“神經(jīng)器官”。④也因此，某些學人以皈依基督教的方式來提倡“信仰”，就是不可取的。信仰自由，無疑是必須尊重的。但是，在與基督教文化的對話過程中，卻正如蒂利希所提示的：只有“具有充分的存在力量而向前進的人”，“保持自己完整性的人”、“具有本體論意義上的不滿的人”、“能夠把存在的一切方面都推向前進”的人，才會有完整的力量。因此，倘若只是簡單地去“信仰”基督教等宗教，而不是去信仰“信仰”，不是去堅持一種純正、中立的學術態(tài)度，是不可能完成與基督教文化的對話這一歷史重任的（參見何光滬選編：《蒂利希選集》，上海：上海三聯(lián)書店，1999年，第137頁 ）。

三

不過，所謂的中華文明第三期，還僅僅只是開始。一切的一切，都還在探索與爭論之中，也都還有待于諸多學人的“以仁心說，以學心聽，以公心辯”。⑤《荀子·正名篇》。在這次討論中，就出現(xiàn)了一些認真的商榷意見，讀后令人深受啟發(fā)。當然，其中的一些看法也許也還是可以反復予以論辯的。

例如，刊登于《上海文化》第6期的李向平、張曉藝的《當代信仰關系與社會文化思潮——兼與潘知常教授商榷》一文指出，在當代中國并不存在“信仰缺失”，而是存在“信仰危機”，也就是無法整合，因為缺乏了內在的價值共識。但是，我的看法卻并非如此。文章中以宗教信仰的人數(shù)和政治信仰的人數(shù)的統(tǒng)計來反對“信仰缺失”的判斷，我也是無法接受的。

在這里，存在著一個是否可以把“宗教信仰”簡單等同于“信仰”的根本問題。相當長的時間內，我們往往忽視了宗教與信仰之間的“同與不同”?；蛘甙炎诮膛c信仰等同起來，甚至“宗教信仰”已經(jīng)成為一種常用語，讓人以為，宗教就是信仰，信仰就是宗教；或者把宗教與信仰完全割裂開來，以宗教為“迷信”，以信仰為宗教的對立面。其實，我們必須跳出宗教的狹小眼界來研究信仰，也必須跳出信仰的自我封閉眼界來研究宗教。

須知，信仰并不僅僅屬于基督教，也并不僅僅屬于宗教。當然，在特定時代，信仰只能通過宗教實現(xiàn)。不過，這也并不意味著信仰與宗教就完全是一回事。倘若以此為一回事，那就會導致對信仰的誤解和遮蔽。相比較而言，信仰可以被稱為宗教的靈魂，離開了信仰，宗教就不成其為宗教。但是，離開了宗教，信仰卻還可以是信仰。因此，信仰并不是伴隨上帝蒞臨，倒是上帝伴隨信仰而蒞臨。

更何況，作為以異化形式達到的自我意識、否定性的自我意識，宗教把“人的本質變成了幻想的現(xiàn)實性”，是人的本質在神圣形象中的自我異化。在宗教信仰中，人類的超越本性僅僅在異化了的神圣形象中才得以被抽象表達。因此，盡管宗教信仰也未必無益，但是，卻畢竟是虛幻的，也畢竟是不能只知“宗教信仰”而不知“信仰”的。①關于宗教，我經(jīng)常說的是：我們可以拒絕宗教，但是不能拒絕宗教精神；我們可以拒絕信教，但是不能拒絕信仰；我們可以拒絕神，但是不能拒絕神性。而且，對于宗教信仰，還必須是倍加警惕的，也亟待把其中被顛倒了的價值關系再顛倒過來；把其中的否定性的自我意識再扭轉為肯定性的自我意識，其中被扭轉為超人間的力量的，也必須再還原為人間的力量。這才是信仰的誕生。因此，宗教信仰的人數(shù)是無法證明并不存在“信仰缺失”的，而且，倘若有宗教信仰的人很多，但是有信仰的人很少，則還恰恰證明了“信仰缺失”。這正是我們必須去質疑簡單地把“宗教信仰”等同于“信仰”的做法的根本原因。

再如，刊登于《上海文化》第8期的劉成紀的《反思“讓一部分人先信仰起來”》一文認為：我所提出的“讓一部分人在中國先信仰起來”想法存在著有人在背后操縱著“讓”與“不讓”的問題，因此本身就是存在問題的。其實，我所使用的“讓”字，與其理解為“安排”，還不如理解為“容忍”、“鼓勵”、“允許”。我們知道：“讓”的繁體字從“言”從“襄”，一般解釋為：以語言相互扣合。其本來含義，就是不爭，盡（jǐn）著旁人的意思。

劉文中還提出：“中國傳統(tǒng)式的信仰可能是一個更加良好的、更加符合人性的方案。”這當然是我所無法茍同的，因為我認為信仰的匱乏正是中國傳統(tǒng)的根本缺憾。具體理由，則已如前所述，此處不贅。必須再加辯解幾句的，是劉文中提出的應該以文藝復興作為西方現(xiàn)代化的源頭的看法。

在我看來，關于西方現(xiàn)代化的源頭，文藝復興與宗教改革無疑都不可或缺。但是，倘若必須在兩者之間做一個選擇的話，那么，應當選擇的卻無疑應該是宗教改革。

認真而論，歐洲南方的文藝復興（拉丁文化）在歷史上的作用遠不能與歐洲北方的宗教改革（日耳曼文化）相提并論。真正引領了全世界的改革的，也應該是北歐的宗教改革——新教改革，而不是南部歐洲的文藝復興。在這方面，《全球通史》明確指出：“實際上歐洲的文藝復興并不是以科學為導向的，其代表人物對美學和哲學精神的重視更甚于客觀主義和懷疑主義。他們在不同程度上保留了中世紀的思想方式?！雹偎顾蚶锇⒅Z斯：《全球通史》下，董書慧等譯，北京：北京大學出版社，2005年，第373頁。而“宗教改革代表了現(xiàn)代民族國家的演進史中的一個時代”。②同上，第383頁。

而且，文藝復興盡管在推動西方的現(xiàn)代化進程中有一定貢獻，但是，它畢竟只是希臘精神的歸來。人文精神無疑是它所弘揚并始終高舉的大旗，但是，它在批判基督教的同時，卻將基督教的內在神性也一并拋棄掉了。因此，從現(xiàn)代化的動力的角度，文藝復興的影響也畢竟有限。這一點，我們從本來“南富北窮”的歐洲最終卻轉變?yōu)椤氨备荒细F”，以及原來作為新貴的意大利、法蘭西、西班牙、葡萄牙等南方國家后來也逐漸淪于二流的境地，就不難看出。

至于宗教改革，它源于北部歐洲，也源于日耳曼文化。與文藝復興相同，它同樣是對宗教教會的神權的批判，但是，它并沒有拋棄宗教的內在神性。1517年，馬丁·路德發(fā)表了《九十五條論綱》；1536年，加爾文出版了《基督教要義》。從馬丁·路德的宗教改革（德國）到英國的宗教改革和加爾文的宗教改革（瑞士），西歐的現(xiàn)代化浪潮迅即席卷全球，并且給世界以極大的影響。也正因為此，恩格斯才提示說：北部的宗教改革是“第一號資產階級革命”；黑格爾也才會認為：只有北部的宗教改革，才是“光照萬物的太陽”。并且，認真讀一下他的著作，就會發(fā)現(xiàn)，他的《歷史哲學》最后一部討論的也是日耳曼世界，而不是拉丁世界，而且，他還專門討論了宗教改革為什么會發(fā)生在日耳曼民族。這正意味著：在他看來，現(xiàn)代世界的開始是從宗教改革開始的。

也因此，在文藝復興與宗教改革這道選擇題上，應該選擇宗教改革，我認為是更為合適的。

行文至此，在最后，我想說，殷切期望拙作《讓一部分人在中國先信仰起來——關于中國文化的“信仰困局”》能夠引起更多學人的關注與討論，當然，這絕對不是因為拙作本身有多么重要，而是因為關于中華文明第三期的討論實在是太重要了。

這就正如培根所發(fā)現(xiàn)的：一方面，“人的意志力量如不依托一種信仰就不可能產生”，但是，另一方面卻更加重要，無視信仰，就會“從根本上摧毀了人在內心戰(zhàn)勝邪惡的精神力量”。③培根：《培根人生隨筆》，何新譯，北京：人民日報出版社，1998年，第65頁。也因此，必須像康德所要求的那樣：“為信仰留地盤?！边@是因為，只有信仰，才可以借助對于“自律”的確立來“向我們解釋人類的心靈，幫助我們發(fā)現(xiàn)自己內心的抱負”；④桑塔耶那：《宗教中的理性》，猶家仲譯，北京：北京大學出版社，2008年，第218頁。才可以“向新的感情提供充分發(fā)展的機會”，并“打破這種有限存在的藩籬”，而去“把握無限”；⑤卡西爾：《人論》，第123頁。也才可以在它的參與下，做到“我們確實才有希望有一天以我們?yōu)榕洚斝腋Ｗ雠Φ某潭确窒硇腋！?。①康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：商務印書館，1999年，第142頁。

信仰，當然不是萬能的，但是，沒有信仰卻是萬萬不能的。

也因此，任何學人的看法的價值都在于引起商榷，在于激發(fā)更為深入的思考。重要的不是哪一個學人的思考，而是所有的學人都去思考。

借用蘋果公司的廣告語：“這只是一個開始！”

但是，在中華文明第三期的新的千年對話中，倘若能夠開始去積極直面中華民族的新“天問”，同時，倘若能夠開始為中華民族的新“天對”而認真思考，那么，這個開始，就是一個最最重要的開始！

責任編輯：沈潔

*潘知常，男，1956年生。南京大學新聞傳播學院教授、博士生導師，澳門大學電影電視傳媒大學籌備委員會專職委員。