“中道”與“言意”
——《肇論》兩層方法論探析

郭 文

(南京大學哲學系)

“中道”與“言意”
——《肇論》兩層方法論探析

郭 文

(南京大學哲學系)

《肇論》一書是僧肇在吸收和融合中印兩種思想文化的基礎上產(chǎn)生的，這種融合的一個重要的表現(xiàn)就是其同時吸收和運用了當時學界普遍流行的“言意之辨”的玄學方法論以及僧肇從羅什那學來的般若中觀學的“中道”的方法論。僧肇正是通過運用此二方法，從而很好地融合了中印兩種思想文化，為佛教走上“中國化”道路奠定了基礎。

《肇論》“三論” 方法論 中道 言意之辨

《肇論》作為我國古代“有數(shù)的”(湯用彤語)佛教哲學論文集，它是在融合中印兩種思想文化，并對早期的“格義”佛教和玄學化的六家七宗進行全面的批判、總結基礎上產(chǎn)生的。因此，《肇論》一書具有極強的融合性，這種融合性不但表現(xiàn)為對中印兩種思想的吸收和融攝，更重要的還表現(xiàn)為對兩種思想方法的吸收和運用。即，在《肇論》一書中，僧肇即吸收和運用了當時學界普遍流行的“言意之辨”的玄學方法論，同時更主要地運用了從鳩摩羅什那里學來的般若中觀學的方法論。

就后一方面來說，作為“玄宗之始”，僧肇以其超拔的悟性和理解力，正確理解和把握了般若學的精義，能發(fā)前人所未發(fā)，并用般若學的思想和方法回答了當時學界存在的問題。其所作的般若學論文深得佛學大師鳩摩羅什的贊譽，被贊為“秦人解空第一者，僧肇其人也”。因此，說《肇論》一書有般若中觀學的方法是沒有問題的。

也正因為僧肇乃“玄宗”大師，是深得般若學的精義，又為“秦人解空第一”，因此，當我們說《肇論》中還有明顯的玄學方法論，一般人可能會難以接受。更甚者，有人還會以為如此則有可能貶低僧肇哲學的純粹性和重要性。但本文則不這樣認為，無論從思想史的實際來看，還是就思想者本身而言，說《肇論》一書中還包含有玄學的方法論都是確當?shù)?。就思想史的角度來看，魏晉之際的佛教般若學的興盛乃是借玄學興盛之勢發(fā)展起來的，“玄佛合流”乃是當時思想界的重要趨勢。因此，作為玄佛交流之際的義學僧人來說，同時接受這兩方面思想的影響也是極為正常的。湯用彤先生甚至認為，《肇論》一書“蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《老》、《莊》玄學之書。因此《肇論》一書仍屬玄學之系統(tǒng)?！?湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，河北教育出版社，1996年，249頁。而且，說《肇論》一書還包含有玄學方法論，恰恰反映了僧肇的哲學和思想具有的一個發(fā)展過程。盡管說僧肇乃“玄宗”大師，是準確把握了般若精義的義學僧人，但這并不意味著其思想乃是一蹴而就的。因此，指認《肇論》一書中還包含有玄學方法論更符合僧肇思想的發(fā)展實際。而且，僧肇正是通過運用此兩方法，從而很好地融合了中印兩種思想文化，為佛教走上“中國化”道路奠定了基礎。

《肇論》一書，其中的《宗本義》和《涅槃無名論》兩論是否為僧肇所著學界存在著較大分歧，因此，本文就以《肇論》中的三篇爭議較小的論文即《物不遷論》、《不真空論》和《般若無知論》為中心來對其兩層方法論做一探析。

一

般若中觀學在中土的盛行，是在玄學的興盛下發(fā)展起來的。早期佛教由于剛傳入中土未久，義理未明，人們對佛經(jīng)的理解和把握之層次較低，常運用“格義”、“合本”的方法來解讀佛經(jīng)。但是，這種通過用中土的思想、學說的名詞概念來擬配佛典的解經(jīng)方式往往既無法達到對佛經(jīng)的深入理解，也極易因為將兩種原本就很不一樣的學說思想“牽強附會”而有誤讀、誤解的危險。因此，在經(jīng)歷一段時間以后，“格義”的方法就被義學僧人自動廢棄不用。其后是隨著玄學的興起和般若學的盛行，出現(xiàn)了玄學化的六家七宗。但此時雖然“格義”的方法已很少采用，但義學僧人大多都受老莊思想之影響，其雖反對執(zhí)著文句，而重義理之探求，但思想上的老莊特色同樣阻礙了他們對般若義理和精神的把握(如六家七宗對“無”的老莊玄學化的闡釋就說明了這一點)?！坝捎诹移咦跁r代的般若學并沒有真正全面把握般若空義，達到佛教般若學的思辨高度，因此，它沒有能夠完全包容和吸收玄學……僧肇則比較準確地掌握了龍樹的中觀學?！?洪修平《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年，22頁。其表現(xiàn)就是僧肇靈活運用其從鳩摩羅什那里學來的“非有非無”、“有無俱遣”的般若中觀學的雙遣法來回答和解決當時玄學界所未能解決的一系列問題。

所謂的般若中觀學的方法論也即“中道”的思想方法。《中論·觀四諦品第二十四》中說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”簡單來講，所謂的“中道”方法，“即是表示不偏不倚，不落有無兩邊，采取有無雙遣，即主張既否定有亦否定無的‘非有非無’說。這就是說，諸法既然是因緣和合而成，就其無自性而言，是‘非有’的，然而‘非有’并不就是絕無，尚有著因緣和合的假有，所以說又是‘非無’的，決不是斷滅空”。*參見許抗生《僧肇評傳》，南京大學出版社，1998年。在《肇論》“三論”中，我們可以看到僧肇對這種“中道”方法的嫻熟運用。

般若中觀學的“中道”方法在論證形式上的一個重要特征就是“非……非……”或者“不……不……”的雙遣模式，也就是所謂的“不落有無兩邊，采取有無雙遣”。在《肇論》“三論”中，我們可以看到僧肇大量運用這種“有無雙遣”的“中道”方法來論證有關問題，它們的形式結構都是極為相似的。如在《般若無知論》一文中這樣的論證結構和語句就有：

夫圣心者，微妙無相，不可為有。用之彌勤，不可為無。不可為無，故圣智存焉。不可為有，故名教絕焉。

非有，故知而無知。非無，故無知而知。

是以至人處有而不有，居無而不無。

如上所示，僧肇就是運用這種“有無雙遣”的“中道”方法來論證問題。何謂“圣心”？“圣心”就是“不可為有”，也“不可為有”，也就是“非有”、“非無”的。實際上，在《般若無知論》一文中，這樣的語句和結構還不是太多，在《物不遷論》和《不真空論》二文中，這種采用“中道”的方法來做論證的語句就十分普遍了，形式結構也更為明顯。如在《物不遷論》一文中，這種“中道”的論證方法的語句就有：

必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。

動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。

是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜。不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷。雖往而常靜，故靜而弗留矣！

是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。

不來，故不馳騁于古今。不動，故各性住于一世。

是以人之所謂住，我則言之去。人之所謂去，我則言其住。

在《不真空論》一文中，這種“中道”的論證方法的語句也有：

尋夫不有不無者。

雖有而無，所謂非有。雖無而有，所謂非無。

然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有。有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛。雖有而非有，有者非真有。

然則萬法果有其所以不有，不可得而有。有其所以不無，不可得而無。

可見，從結構形式上來看，般若中觀學的“中道”方法是非常講究對稱性的，而且總是通過一對相反對的概念的對舉來表達對事物的“雙否定”或者說“雙遣”。 “非……非……”或者“不……不……”的雙遣模式是“中道”方法的經(jīng)典結構形式。但是，就上面所舉例子來看，“中道”的雙遣法往往并不局限于“非……非……”或者“不……不……”的雙遣模式，一對相反對的概念的對舉同樣也可以表達“中道”的思想。

以上是就結構形式來談《肇論》“三論”中對“中道”方法的運用。下面我們再具體看僧肇是如何運用“中道”方法來論證有關問題。僧肇運用“非有非無”、“有無雙遣”的“中道”方法所要表達的也即是在一種“雙遣”的、無所執(zhí)著之狀態(tài)下顯示佛教的真實境界或者說“諸法實相”。下面僅舉《物不遷論》中的例子來予以說明。

在《物不遷論》一文中，僧肇針對“有物流動”的“人之常情”，運用“中道”的思想方法對“動”、“靜”“俱遣”來說明“物不遷”的道理。僧肇試圖要人們相信，實際上“動靜未始異”，“皆因緣假稱”，表面上看似有物在流動，實際上這些都不過是假象，是非實有的。試看僧肇的論證：

夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。

在這里，僧肇一開始就針對“有物流動”的“人之常情”展開論辯。同時從“昔物不至今”的前提出發(fā)，常人得到“動而非靜”的結論，而僧肇則得出“靜而非動”的結論來。這正如他所說的：“動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同”。同樣的前提，卻得出了不一樣的結論，這是為什么呢？“傷夫人情之惑也久矣?！边@不過是因為人們安于“人之常情”太久了，而對宇宙之萬法實相迷惑難解而已。僧肇接著就論證說事物實際上是“不來”亦“不去”的。他說：

既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？

僧肇認為，實際上根本無所謂“來”和“往”，因為“昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今”。所以說，“物不相往來，明矣”。從僧肇以上的論證手法看，純然是般若中觀學的“中道”方法。有時，僧肇在用“中道”方法做論證時，常常給人一種故意跟人唱反調的印象。比如他說：

是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。

他總是試圖給人一種相反的印象，而其目的正是為了破除常人對任何一方的執(zhí)著。無論是“住”也好，還是“去”也好，實都是一偏，都是一種執(zhí)著，是落于言詮的表現(xiàn)，因而都是不合于“中道”的思想方法的。根本上說，“去住雖殊，其致一也。”“去”和“住”不過是名稱上的不同罷了，就其最后都是“空”的一種假象而言，是無所謂不同的。“是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳?！闭f“去”，并不必然有什么東西“去”，稱“住”也并不必然意味著有什么東西“住”，不過都是為了破斥常人的“惑知”、“惑見”的方便之舉。通過對“去”和“住”、“動”和“靜”、“不遷”和“流動”的雙否定、雙遣，僧肇從而達到了對“假有性空”之諸法實相的證取。似乎這也正是“中道”的思想方法的特征所在，也即在一種不偏不倚、不執(zhí)著于任何一方的過程中來達到對宇宙萬法之實相的證得。

以上即是對《肇論》“三論”中運用“中道”的思想方法做論證的概略分析。從上面的分析以及“中道”方法在僧肇“三論”中不同程度的運用我們可以看出，般若中觀學的“中道”方法在《肇論》“三論”中的表現(xiàn)大體呈現(xiàn)出結構形式上逐漸明顯的趨勢，運用得也更加地頻繁。這表明愈到后來，僧肇對般若中觀學的理解愈加深入，因而對“中道”方法的運用也就愈加嫻熟起來了。

二

除般若中觀學的方法論以外，僧肇《肇論》一書中，我們還可看到其運用玄學的“言意之辨”的方法來解說和回答有關問題。但是，在此我們需謹慎的是，“言意之辨”實是一種概略性的說法，用作泛指則可，用作確指則未可。因為“言意之辨”一詞本身包含有兩方面的含義，也即“言不盡意”和“忘象忘言”。湯先生對此就曾做過明確地解析和區(qū)分，他說：“蓋言不盡意，所貴者在意會；忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等于無用，而王氏(王弼——引者注)則猶認言象乃用以盡象意，并謂‘盡象莫若言’，‘盡意莫若象’。此則兩說實有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故圣人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也?！?湯用彤《魏亞玄學論稿》，上海世紀出版集團，2005年，22頁。從般若中觀學的善權方便而言，我們認為，僧肇在其《肇論》“三論”中所采用的“言意之辨”的方法當是就“得意忘言”這一方面而言的。湯先生也說：“及晉世教法昌明，則亦進而會通三教。于是法華權教，般若方便，涅槃維摩四依之義流行，則此諸義，蓋深合于中土得意忘言之旨也?！?湯用彤《魏亞玄學論稿》，上海世紀出版集團，2005年，33頁。

就“得意忘言”來說，誠如湯先生所言，它并不意味著“言”、“象”是“無用”的，相反，“言”、“象”是藉以達到“得意”的工具和手段，二者雖非“意”之本身，但卻是不可或缺的。這從僧肇《肇論》在“三論”中反復申言其不過是為了向常人、惑者闡述佛法大義而“強為之言”可以看出。在“三論”每一篇論文的開頭，我們都可以看到這類語言。如：在《物不遷論》一文的開頭，僧肇就說：

緣使真言滯于競辯，宗途屈于好異，所以靜躁之極，未易言也。

本來關于動靜的根本道理(動靜皆空)是不容易講的，但是為了破執(zhí)啟悟，“然不能自已，聊復寄心于動靜之際，豈曰必然。”還是忍不住要說幾句。在該文的文末，僧肇也說：

是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可異者，其唯圣言乎！故談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。

如來之意原是不可言說的，但群情迷惑久矣，所以“方言以辯惑”。借“文言”來辨析和解答眾人的疑惑，進而彰顯出佛法大義和諸法實相。

在《不真空論》一文中，僧肇在論文的一開始也如此表明自己假“言象”來“得意”的態(tài)度和立場。他說：

然則真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊復措言以擬之。

可見，僧肇認為，般若真諦實非言象所能“得”，也非名詞、概念所能表達清楚的。不過，他還是要說幾句，實在是因為不滿于“眾論競做，而性莫同焉”的現(xiàn)實。特別是針對那些糾結于“有無之談”的言論，僧肇認為“有”、“無”不過是名相上的差異罷了，“然則有無稱異，其致一矣”，只要明白這一點，則在“非有非無，假有性空”這個根本道理上就不會含混不清了。在文末，僧肇實際上更認為那些“深遠之言，于何而不在？”所以說：“故知萬物非真，假號久矣。是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠之言，于何而不在？”名言文字就作為達意之方便來說，其本身即是蘊含深遠之義的。

上面是對“言意之辨”在《物不遷論》和《不真空論》二文中的體現(xiàn)所作的分析。筆者認為，就這一方法在僧肇“三論”中的體現(xiàn)來看，尤其以《般若無知論》中對“言意之辨”的方法之運用最為明顯。這篇論文是僧肇在聽羅什講論般若學的相關經(jīng)論以后最先寫出來的，從其論文中較多地運用“言意之辨”的方法來論說佛教般若學的知識來看，表明僧肇其時雖對般若學已有較深之理解，但是思想上依然還有甚為明顯的玄學化的影響因素。尤其與其后來所作的《物不遷論》、《不真空論》這些精深而純粹的般若學著作相比較，《般若無知論》一文的玄學化的意味更濃。在《般若無知論》一文中，僧肇運用“言意之辨”的方法是相當直接地。如他在該文對般若“圣智”的論述：

然則圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰圣心而可辨哉？

這里僧肇直接地是從“得意忘言”的角度來進行論說的，而且也直接地借用了“言”、“象”這類玄學方法論的名詞。僧肇認為，般若“圣智”是非言象之所得也，因為“然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論，其唯圣智乎？”但為了說明般若“圣智”的“無知”、圣心的“無心”，僧肇又認為還是不得不“強為之言”，假“狂言”以表達“無相無名”之“圣智”。但究實來說，圣心、圣智是不可辯的?！笆且允ブ侵?，未始暫廢。求之形相，未暫可得?！卑闳裟藷o名之法，非語言文字所能表達。然，“至趣無言，言必乖趣?！?《答劉遺民書》)雖如此，若無語言文字，般若深意又不能自動彰顯出來。所以說：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳?！币虼?，為向常人、惑者宣說這不可說之般若大義，僧肇決定“今試為子狂言辨之”。

可見，在《肇論》一書中，與般若中觀學的“中道”方法在“三論”中有越來越明顯而熟練地運用不同，“言意之辨”的方法在“三論”中的運用則呈現(xiàn)出越來越少、并逐漸被般若中觀學的“中道”方法所取代的趨勢。必須說及的是，般若中觀學的方法論乃《肇論》“三論”的主要方法論，“言意之辨”的玄學方法論即使在《般若無知論》一文也不是主要的。但是，這并不能就認為“言意之辨”的玄學方法論對僧肇的影響不大。只是，隨著僧肇對般若中觀學的“中道”方法論的日益熟練，他才逐漸擺脫了玄學方法論對自己的影響，并有意識地在自己的論著中減少對“言意之辨”的方法的運用。這可以從此二方法在《肇論》“三論”之消長的趨勢可以得出。

三

以上即是粗略地對《肇論》的兩層方法論也即般若中觀學的“中道”方法和玄學的“言意之辨”的方法所作的分析。筆者曾做過一個概略性的梳理和比較，發(fā)現(xiàn)在《肇論》“三論”中，這種運用“中道”的思想方法來作為論證手法在“三論”中的體現(xiàn)是不完全一樣的。單從結構形式上來看，《物不遷論》最為明顯，有大量的“非……非……”或者“不……不……”的雙遣語句，且結構形式也十分清楚?！恫徽婵照摗反沃栋闳魺o知論》中運用“中道”的思想方法的論著語句至少從結構形式上來看，不甚明顯，也不是很多，而玄學的語言和方法則是隨處可見。而這后一方面在前二論文則表現(xiàn)的越來越少。這似乎正好表明僧肇思想受玄學和般若學影響的先后和深淺程度。據(jù)《高僧傳》可知，《般若無知論》是僧肇聽羅什講學后最先寫出來的。這表明僧肇思想上是剛由“玄學”“登堂入室”進入般若學的殿堂，雖然對般若學很有心得，但是思想上的“玄學”影響因素還是十分明顯的。這正如呂澂先生所言：“他(僧肇——引者注)未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限”。*呂澂《中國佛學源流略講》，中華書局，1999年，102頁。因此，這種“玄學”的影響因素使之在《般若無知論》一文中較多采用了玄學化的語言和方法，比如“言”、“象”這類語言在該文中有較多的采用。而在另外兩篇論文中，這種明顯的玄學方法論已較少采用了。這正好反映僧肇思想的一個發(fā)展過程，即：般若中觀學的方法一開始在僧肇論文中的運用是不明顯的，思想上的玄學色彩依舊很濃。而隨著對般若學的熟悉和理解深入，僧肇已經(jīng)能自如地運用般若學的“中道”方法來為自己的學說做論證，此時，玄學的方法也就逐漸被融攝乃至被取代了。

不過，我們不能因此而低估了“言意之辨”對佛教哲學思想發(fā)展之重要意義和影響。就義學僧人運用“言意之辨”來解經(jīng)的做法，后來的竺道生有過極高的評價，認為只有采用了這樣的做法，“始可與言道矣?！薄陡呱畟鳌ん玫郎鷤鳌酚涊d了竺道生的這一說法：“生既潛思日久，徹悟言外，遂喟然嘆言：‘夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣?！斌玫郎院笥谏兀讼嗑嗟哪甏⒉痪眠h。因此，竺道生的評說實可以看作對前一時期佛學研究的一個總體評價。從道生這一番感慨我們可以認為，運用“言意之辨”的方法來解經(jīng)是比以前的“格義”、“合本”的方法是要先進得多的，甚至被視為進入和理解佛經(jīng)本意的重要方法和途徑。甚至更可以說，“用‘得意忘言’的方法對待佛經(jīng)成為后來中國化佛教的重要特點之一，并促成了中國化佛教哲學體系的出現(xiàn)和僧肇、道生等一代中國佛教大師的產(chǎn)生?！?洪修平《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年，12—13頁。

而就當時的義學僧人運用“言意之辨”的方法來解經(jīng)的可能性和必要性來說，當時學界普遍流行的學說方法就是“言意之辨”的玄學方法論，這一方法被湯用彤先生贊為魏晉玄學的一個重大發(fā)現(xiàn)，正是這一方法的被發(fā)現(xiàn)和被提倡，才促使了玄學的繁興。湯先生認為：“新學術之興起，雖因于時風環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學。”*湯用彤《魏晉玄學論稿》，上海世紀出版集團，2004年，19頁。認為“言意之辨”的方法實乃玄學繁興之所倚。而我們都知道，魏晉佛學的興起又是依于玄學而發(fā)展起來的，“玄學之發(fā)達乃中國學術自然演化之結果，佛學不但只為其助因，而且其入中國本依附于中華之文化思想以擴張其勢力?！?同上，33頁。因此，當時學界普遍盛行的玄學方法論被僧肇吸收和運用是可能的。就其必要性來說，早期“格義”佛教之所以不成功，一方面是因為譯經(jīng)的稀少，另外一個重要原因就是因為沒有找到和發(fā)現(xiàn)一種好的解經(jīng)方法。而魏晉玄學的興起，其所采用的“言意之辨”的方法論必定對當時的義學僧人以很大的啟發(fā)，而發(fā)現(xiàn)其重要的解經(jīng)價值，因此在教義不明的情況下，采用玄學的方法論是必要的。湯先生甚至認為，“言意之辨”的方法乃魏晉時代最主要的學說方法，是當時中國義學僧人融合中印文化最主要的思想方法。他說：“華人融合中、印之學，其方法隨時代變遷，唐以后為明心見性，隋唐為判教。而晉與南朝之佛學則由比附(格義)進而為會通，其所用之方法，仍在寄言出意”。*同上，34頁。

僧肇正是運用此二方法，創(chuàng)造出在他那個時代堪稱頂峰的中國佛教哲學體系。無論如何，我們都不應該從思想的純粹性的角度來評價僧肇對兩種方法的吸收和運用。應該說，這正是中國佛教自身特色之所在，兩種方法論的運用恰恰表明佛教在其“中國化”的起始階段即具有明顯的融攝性和包容性。