當(dāng)代信仰關(guān)系與社會文化思潮
——兼與潘知常教授商榷

李向平　張曉藝

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學(xué)術(shù)專題（信仰問題討論）

當(dāng)代信仰關(guān)系與社會文化思潮
——兼與潘知常教授商榷

李向平張曉藝*

內(nèi)容摘要面對中國社會中的信仰危機(jī)，文章回應(yīng)并否定了“信仰缺失論”等相關(guān)論說，并通過回顧中國信仰的歷史變遷與中西之辨，探討了信仰方式、社會思潮與文化建設(shè)的多重互構(gòu)。私人化的信仰方式與民族國家主義、文化民粹主義兩大社會思潮深切影響著個體的信仰特征與社會的文化建設(shè)。當(dāng)代中國信仰問題的題中之義是信仰方式從“私人范疇”到“社會領(lǐng)域”的過渡，特別是不同信仰之間何以產(chǎn)生公共價值共識的重要問題。

關(guān)鍵詞中國信仰社會思潮信仰危機(jī)文化建設(shè)

一、信仰作為中國問題

提及“信仰”，特別是當(dāng)代中國語境下的相關(guān)討論，總是呈現(xiàn)出多元而卻糾結(jié)的現(xiàn)實格局。“信仰”之于中國人的生活史，似乎可有可無，卻依然與每個人的生命歷程暗含著冥冥之中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正是在如此可有可無卻又不可或缺之間，構(gòu)成了解讀中國信仰的學(xué)術(shù)難題及其重要意義。中國語境下的信仰，其定義多元，有宗教信仰、政治信仰、民間信仰等的種種分別；其格局多樣，國家、社會、政治、日常生活等幾乎無所不在；其表達(dá)各異，既有宗教信徒的虔誠跪拜，亦有政治信仰者的內(nèi)心堅守；其歷史悠遠(yuǎn)，從周公“以德配天，明德慎罰”的天命觀念，直至各種“主義”信仰的政治信仰傳統(tǒng)……正如保羅·蒂利希認(rèn)為的，“在宗教的語言里，不論學(xué)者所說的，抑或民眾所用的，引起最多誤解，引起最多歪曲、引起最可質(zhì)的概念規(guī)定的，莫過于‘信仰’一詞”。①

在當(dāng)代中國，滯后于經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的意識形態(tài)建設(shè)及其信仰轉(zhuǎn)型，逐漸成為了中國綜合水平發(fā)展的一大短板，愈發(fā)受到各方的察覺與重視。特別是社會輿論總是在試圖剖析社會問題時，將信仰納入其中并予以解讀，并往往將中國的各種社會問題歸因為中國信仰及其內(nèi)在問題。對此，中國社會逐步形成了三種觀點：信仰危機(jī)論、信仰缺失論與信仰無用論。

信仰危機(jī)論以《中國青年》雜志1980年第五期的一封署名“潘曉”的讀者來信為起點，隨即引發(fā)了有關(guān)人生價值觀的全國討論。這篇名為《人生的路呵，怎么越走越窄……》的文章，展示了當(dāng)年時代青年精神上的一種集體焦慮與困頓糾結(jié)，也集中體現(xiàn)出“文革”后中國青年的思想反思。而這種心理緊張，特別是對于社會主流價值觀念與現(xiàn)實生活的各類反差所引發(fā)的不解與質(zhì)疑，恰恰源于“文革”時代將信仰作為權(quán)力規(guī)訓(xùn)的工具化做法。彼時之國家權(quán)力，將信仰高度政治化的后果便是信仰的名實分離及其內(nèi)在沖突——雖有信仰之名，實為政治所用。正是在這種張力之下，政治信仰宣稱的神圣意味及其價值規(guī)范與社會轉(zhuǎn)型之下社會成員的“中國體驗”產(chǎn)生了“集體性焦慮”，進(jìn)而生發(fā)出信仰危機(jī)論的社會背景與心理緣起。信仰危機(jī)論認(rèn)為社會需要信仰，問題在于當(dāng)前的存續(xù)方式存在問題，進(jìn)而產(chǎn)生了危機(jī)。

信仰缺失論同樣認(rèn)為社會需要信仰，但信仰在社會中或處于缺位狀態(tài)，或雖有外在的信仰表達(dá)實踐，但內(nèi)在缺乏信仰本真性的終極超越與神圣關(guān)懷?；趹岩芍髁x的信仰缺失論也常常將社會問題與信仰問題，特別是與“信仰缺失”建立起因果關(guān)系，認(rèn)為正是由于中國社會中的信仰缺失、中國人的信仰缺失，方導(dǎo)致了諸多社會問題的產(chǎn)生與人心問題的糾結(jié)。基于此，信仰缺失論者一般偏好具有所謂“制度化宗教”模式，特別是具有系統(tǒng)性教義的信仰體系，認(rèn)為可由此推廣至社會，繼而建構(gòu)以這種制度化信仰體系為基礎(chǔ)的社會價值規(guī)范。

信仰無用論則認(rèn)為，并非信仰本身無用，而是當(dāng)前中國人的信仰方式無用，無法由此形成基于信仰的社會價值共識與普遍倫理規(guī)范。換言之，“信仰不是問題，關(guān)鍵是如何信仰”。這一論點從中國信仰中的神人關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為基于個人私己訴求的神人互惠交換的神人關(guān)系導(dǎo)致了中國人信仰表達(dá)的私人化、信仰認(rèn)同的個人化與信仰實踐的個體特征。而正是基于信仰表達(dá)、信仰認(rèn)同及其信仰實踐的個體特征，才使得個體信仰無法匯聚為具有分享表達(dá)特質(zhì)的信仰共同體，進(jìn)而不能形成為社會普遍認(rèn)同的價值倫理。所以，看似有信仰實踐，其內(nèi)在卻停留在缺乏普遍共識的神秘信仰體驗與私人性認(rèn)同，對于社會而言，即“有信仰但無功用”。

因此，人們所關(guān)心的信仰問題及其內(nèi)在焦慮，基本不外乎信仰危機(jī)論、信仰缺失論與信仰無用論這三類基本觀點，并共同構(gòu)成了當(dāng)前中國社會輿論理解中國信仰問題的三大主導(dǎo)意見。然而經(jīng)由媒介渲染與公共輿論所形塑的擬態(tài)環(huán)境并不一定能夠真實反映社會結(jié)構(gòu)中作為實在所存在的社會事實?；谕繝柛傻纳鐣W(xué)研究方法論，對一種社會事實的研究，需要從另外一種社會事實之中去尋找答案。以信仰問題進(jìn)入，回顧中國信仰的脈絡(luò)特征，從當(dāng)代中國信仰的建構(gòu)、認(rèn)同與表達(dá)出發(fā)，結(jié)合近代中國幾大主要的社會思潮，探討并回應(yīng)當(dāng)代中國的文化建設(shè)與社會治理等諸多問題，實為一個具有可行性的思考維度與研究路徑。

二、中國信仰的社會呈現(xiàn)

（一）“信仰缺失”作為社會事實？

面對中國文化的“信仰困局”，潘知常教授曾撰長文①潘知常：《讓一部分人在中國先信仰起來——關(guān)于中國文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第8、10、12期。指出，當(dāng)代中國文化建設(shè)的信仰問題是一個很重要的問題，并發(fā)出了“讓一部分人在中國先信仰起來”的呼聲。如何能夠像潘知常教授講的那樣，“讓一部分人先信仰起來”？這種表達(dá)方式與“讓一部分人先富裕起來”，似乎是同一種話語結(jié)構(gòu)，其邏輯如出一轍，十分有趣。如果將其作為這一系列文章的一大核心議題與重要觀點，可以認(rèn)為，其字里行間包含著這樣的隱喻：由于當(dāng)前中國人沒有信仰，繼而形成了中國文化的“信仰困局”，其解決方案是讓一部分人先信仰起來。

該問題歸結(jié)起來可以初步總結(jié)為三點：（1）當(dāng)代中國存在由于信仰缺失的信仰困局；（2）這一信仰困局是由于當(dāng)代國人缺乏信仰造成的；（3）解決當(dāng)前中國信仰困局的一大解決方案是讓一部分人先信仰起來。這一連串的邏輯看起來好像能夠自圓其說，然而對于社會科學(xué)研究設(shè)計的一般方法論而言，討論一類社會現(xiàn)象之前，首先需要厘清其是不是真實并如我們之前預(yù)設(shè)的那樣存在的社會事實（social fact），然后才需要進(jìn)一步分析討論此過程中的相關(guān)因素及其內(nèi)在成因。我們不妨循此思路，回應(yīng)并討論當(dāng)代中國的“信仰危機(jī)”與“讓一部分人先信仰起來”的解決方案。

首先是“是不是”的問題，即當(dāng)代中國的“信仰危機(jī)”（特別是被人們普遍認(rèn)為的社會與人心的信仰缺失），是否真的是具有上述特征的“社會事實”？《人民日報》社旗下的《人民論壇》雜志曾經(jīng)做過一個題為《當(dāng)前社會病態(tài)調(diào)查》的網(wǎng)絡(luò)調(diào)研。①徐艷紅、袁靜、譚峰：《當(dāng)前社會病態(tài)調(diào)查分析報告》，《人民論壇》2014年第25期。其中，“信仰缺失”以55.3%的比例被列為“社會病態(tài)之首”?；谶@一調(diào)研數(shù)據(jù)，可能得出這樣的結(jié)論：中國人的內(nèi)心世界與中國社會的生活實踐中已沒有信仰，這一觀點并且已經(jīng)在一定程度上形成了社會輿論共識。但在此之下仍然存在一個懸而未決的問題，即“信仰”的具體定義尚未界定。當(dāng)我們談?wù)撔叛鋈笔r，我們實際是在談?wù)撌裁?？是不是就是講宗教信仰缺失呢？實則并不一定。

實際上，中國人現(xiàn)在并不缺信仰。當(dāng)代中國的宗教與民間信仰復(fù)興早已成為公認(rèn)的事實。我們現(xiàn)在談及中國信仰，依照中國語境下的定義，是政治信仰、宗教信仰、文化信仰等多元并存的信仰格局。

就宗教信仰而言，中國有多少人選擇宗教作為自身的信仰？官方的權(quán)威說法，從20世紀(jì)60年代到現(xiàn)在還是說1個多億。華東師范大學(xué)幾年前有一個調(diào)研數(shù)據(jù)，中國人信仰宗教的人數(shù)大約是4個多億。如果再加上民間信仰，中國農(nóng)業(yè)社會傳統(tǒng)還是很重，鄉(xiāng)村文化基礎(chǔ)之中幾乎都有民間信仰，不少業(yè)已成為具有被當(dāng)?shù)鼐用袼蚕淼?、具有地方性基礎(chǔ)的公共知識。民間信仰算不算信仰？其信仰者數(shù)目究竟幾何？仍有待科學(xué)統(tǒng)計與估算。社會學(xué)家楊慶堃將其納入“彌散性宗教”（diffused religion）的范疇之中，認(rèn)為其缺少清晰的組織形式與教義體系。除卻“制度性—彌散性”這對概念的固有缺陷，基于我們對民間信仰的課題調(diào)研，可以看到，伴隨非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的推進(jìn)，當(dāng)前民間信仰的信仰建構(gòu)及其實踐與之緊密結(jié)合，呈現(xiàn)出“文化化”與“去巫（信仰）化”的演進(jìn)趨勢。對于一些民間信仰，也有學(xué)者在積極推進(jìn)其教義與理念的重塑，甚至在學(xué)理上將其構(gòu)造為一門學(xué)科（例如一些學(xué)者已經(jīng)提出了“媽祖學(xué)”的概念，并出版了《媽祖學(xué)概論》等相關(guān)著作）。而相關(guān)法律、法規(guī)的缺位，也使得民間信仰因此懸置于社會結(jié)構(gòu)之中。民間信仰可否被稱為信仰，也是值得討論的問題。

就政治信仰而言，是我們當(dāng)今在執(zhí)政黨政治建設(shè)、社會文化建設(shè)及其治理等諸多問題上需要引起格外關(guān)注的信仰現(xiàn)象。《人民論壇》的調(diào)研指出，57.5%的受訪者認(rèn)為信仰缺失主要表現(xiàn)在官員群體身上。因此，即便單單就這一調(diào)研而言，其“信仰缺失”也并不完全指宗教信仰，同樣包括官員群體的政治信仰缺失。我們有8000多萬的共產(chǎn)黨員，有1億多的共青團(tuán)員，這就是政治信仰——因此實際上，“信仰缺失”這個概念也不能成立。這一現(xiàn)象恰好說明政治信仰不會缺失?？此乒賳T群體信仰缺失，實則為其政治信仰的堅守存在問題。

從近年來網(wǎng)絡(luò)曝光的相關(guān)事件，無論是不少地方政府建筑講求“風(fēng)水”，甚至請風(fēng)水師前來做法事，還是“氣功大師”王林的倒掉及其與地方官員的復(fù)雜關(guān)系，抑或涉嫌貪腐、嚴(yán)重違紀(jì)的官員到宗教信仰之中尋求自身為官“平安”與心理慰藉，都很能說明當(dāng)前官員群體與中國信仰的復(fù)雜關(guān)系。一方面說明中國信仰的多元特征，既包括宗教信仰，也包含文化信仰與政治信仰等；另一方面也說明，有了信仰，局面未必就能變得更好——官員群體借助宗教尋求慰藉與功利性期待就非常能夠說明這一點。這些官員選擇的這些宗教信仰與文化信仰（如風(fēng)水），與其所背離的政治信仰所形成的張力，說明信仰并不是造成這一現(xiàn)象的直接性自變量，這類“官場巫術(shù)”的產(chǎn)生是作為政治權(quán)力實踐的一種結(jié)果，其一個主要原因可能是由于當(dāng)?shù)貦?quán)力推行與監(jiān)督的非民主與不透明。官場巫術(shù)作為權(quán)力迷信的現(xiàn)代性變異與具體實踐，是公共權(quán)力賦予與表達(dá)不夠民主化的必然結(jié)果。

因此，當(dāng)代中國并非沒有信仰，其信仰危機(jī)也并非所有社會問題的直接成因，反而是社會政治結(jié)構(gòu)中若干內(nèi)在問題的一大表征。中國信仰一直都不是社會結(jié)構(gòu)中的獨立性神圣實體，而是經(jīng)由人際神倫、權(quán)力關(guān)系、道德倫理等諸多因素共同構(gòu)成的具有“關(guān)系”動態(tài)特征的“神—人·人—人”互動模式。中國信仰的諸現(xiàn)象，總是能夠在歷時性的歷史變遷與共時性的中西之辨中找到中國信仰的獨特特征與社會學(xué)本質(zhì)，也總是可以在中國政治思想與實踐脈絡(luò)中尋得中國信仰問題的題中之義。

（二）被“信仰”的信仰

潘知常指出：“作為一種社會取向的價值選擇，也作為一種社會發(fā)展的動力選擇，在社會轉(zhuǎn)折的大幕即將拉開之際，‘讓一部分人’先‘什么’起來，無疑永遠(yuǎn)是一個最為根本也極為重大的戰(zhàn)略選擇?！雹倥酥＃骸蹲屢徊糠秩嗽谥袊刃叛銎饋恚ㄉ掀P(guān)于中國文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第8期。這一想法似乎很美好，然而卻難以構(gòu)成在當(dāng)代社會推行的實踐可能。這一主張首先面對的是社會行動的路徑選擇問題。一個問題在于，如何“讓”？這個“讓”字很有講究，似乎是人為的安排和推行？如果說曾經(jīng)的“讓一部分人先富裕起來”發(fā)端于政治領(lǐng)袖與國家力量的推行，那么“讓一部分人先信仰起來”的動力來源為何，即作為誰之戰(zhàn)略選擇？政治的、社會的，抑或?qū)W術(shù)界的？中國人難道沒有自己的信仰和信仰的內(nèi)在動力嗎？這一戰(zhàn)略選擇，試圖發(fā)端于“上層路線”，還是肇始自“草根階層”？這些沒有明確說明的問題，恰好是最為關(guān)鍵的一點。倘若借助政府行政力量之手而為之，何以具有推行的可能？借助社會力量發(fā)起，又如何組織推進(jìn)？借助學(xué)術(shù)界力量，從思想的天空到實踐的大地依然有著不短的距離，如何從思想學(xué)術(shù)界推進(jìn)到社會領(lǐng)域中，并成為一種社會實踐甚至社會運動？這很容易讓人聯(lián)系到試圖借助公權(quán)力之手打造的儒教憲政說、儒教國教說等相關(guān)理論構(gòu)想，也會想到一些儒學(xué)研究者深入鄉(xiāng)村、身體力行的“鄉(xiāng)村儒學(xué)實驗”?！白屢徊糠秩讼刃叛銎饋怼钡臉?gòu)想何以真正得以實踐，其路徑選擇及其資源依賴是最為首要的問題。

其次，讓人們信仰起來，依靠的是何種信仰？這是這一構(gòu)想的信仰選擇問題。是各取所需、自由選擇，還是指定一種（或幾種）信仰供人選擇？或者統(tǒng)一“思想上先入黨”，集體信仰共產(chǎn)主義？“中國文化的信仰建構(gòu)并不需要從乞靈于‘上帝’開始，而應(yīng)該立足于‘非宗教的信仰’和‘無上帝的信仰’?！雹倥酥＃骸蹲屢徊糠秩嗽谥袊刃叛銎饋恚ㄏ缕P(guān)于中國文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第12期。然而當(dāng)代社會中社會成員的異質(zhì)性很強(qiáng)，并且一般都具有信仰或不信仰的自由，無論如何推行，“讓”一部分人先信仰起來的規(guī)劃值得再商榷。此外，讓一部分人先信仰起來的一大預(yù)設(shè)條件是當(dāng)前中國人似乎沒有信仰了。那么，究竟讓“誰先信仰起來”？究竟是讓哪部分人先信仰起來？這部分群體，不可以是具有政治信仰的共產(chǎn)黨員和共青團(tuán)員，不可能是已然信仰宗教的宗教信徒或篤信民間信仰的群體，也不太可能是對儒家文化等傳統(tǒng)文化具有興趣的群體。那么，究竟“讓”誰來信仰？那些看似缺乏信仰，但又見廟必拜的人們嗎？“它（神人關(guān)系）能夠包含人與神圣、人與世界相接的各種關(guān)聯(lián)，去努力尋找啟發(fā)神圣、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會有信仰?！雹诶钕蚱剑骸缎叛錾鐣W(xué)研究要義——兼論信仰如何成為中國問題》，《江海學(xué)刊》2013年第5期。由此而言，還能夠認(rèn)為人們都沒有自己的信仰嗎？

如潘知常所說，一個“先自由起來的”、“先愛起來”、“先美起來”的人，必定是一個“先信仰起來”的人；一個“先信仰起來”的人，也必定是一個“先自由起來的”、“先愛起來”、“先美起來”的人，這無疑就是中國文化的“信仰困局”的破解。③潘知常：《讓一部分人在中國先信仰起來（下篇）——關(guān)于中國文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第12期。然而倘若真的“讓一部分人先信仰起來”，恐怕被選召的這一批人首先就不見得是“先自由起來的”了——至少在信仰層面就缺少了自由信仰或不信仰的意味。這一構(gòu)想，無論從推進(jìn)路徑，還是信仰主體（誰來信仰）與信仰客體（何種信仰），都并不明確且內(nèi)在問題重重?？峙绿热粽娴摹白屢徊糠秩讼刃叛銎饋怼保磥硎欠駥跋刃叛稣摺睅印昂笮叛稣摺?，最終達(dá)到“共同信仰”？恐怕彼時，我們就都被信仰了……

三、中國信仰與社會思潮

討論過“信仰缺失論”等信仰危機(jī)觀點是不是真實存在的社會事實，一個重要問題接踵而至：為何中國信仰能夠作為“中國問題”存在？這就需要結(jié)合社會學(xué)的歷史維度予以回顧。近代中國信仰變遷的一大事件是包括“以信仰代宗教”在內(nèi)的“宗教替代思潮”。毛澤東早年曾經(jīng)講過，“宗教可無，信仰不可少”。由此，將中國信仰變遷與社會思潮結(jié)合起來，可能是一個較好的維度。

面對宗教替代思潮與毛澤東早年的提法，如何以信仰來替代宗教呢？現(xiàn)在我們都在講信仰問題，信仰有還是沒有？信仰如何定義？曾經(jīng)有學(xué)者提到“信仰困局”這個概念，筆者也曾經(jīng)講過“信仰亂象”，就是因為中國人不缺信仰——無論是政治信仰、宗教信仰、文化信仰、道德信仰，但信仰方式非常混亂，沒有一致。這個問題的出現(xiàn)，實際上跟信仰的定義、信仰的傳統(tǒng)，以及一百多年來中國政治、社會對信仰定義和信仰方式的建構(gòu)很有關(guān)系。當(dāng)代社會科學(xué)研究的一大轉(zhuǎn)向是對歷史維度的關(guān)注。由此把握中國信仰的變遷脈絡(luò)，在歷史的語境中梳理與比較中國信仰的發(fā)展變遷，實為有助于深入理解當(dāng)代中國信仰的有效路徑。

前文指出，當(dāng)前中國信仰缺失論等有關(guān)信仰危機(jī)觀念的形成，與中國語境下信仰的多元定義有關(guān)，在此有必要做進(jìn)一步的簡要梳理與厘清。

在以基督宗教為社會背景的經(jīng)典宗教社會學(xué)中，信仰指代的就是宗教信仰，通常意義上即是一神教特征的基督宗教信仰。信仰作為信仰者的觀念與行動，其信仰對象往往具有超自然或超社會的超驗特征。在此過程中，最為核心的即為神人關(guān)系，即信仰者與超驗對象的關(guān)系。在此之下，神圣與世俗、神倫與人際等關(guān)系實現(xiàn)了多重整合。這種信仰，即可以是被奉為至上的唯一的神，也可以是人或被奉為神的人。此外，政治教義、文化觀念等也可作為信仰存在。于是，就存在了以神為本的“神本信仰”、以人為本的“人本信仰”，①可參見李向平：《兩種信仰概念及其權(quán)力觀》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2013年第2期。也包括政治信仰、文化信仰等類型。神本信仰與人本信仰基于超自然特征的神人關(guān)系，以宗教的形式體現(xiàn)。而政治信仰等則往往可歸于超社會特征的神人關(guān)系，以非宗教的方式體現(xiàn)。信仰社會學(xué)，正是從人神關(guān)系、權(quán)力及其神圣化為核心，探討不同的神人關(guān)系何以構(gòu)成，其神圣性如何建構(gòu)，并建構(gòu)出何種權(quán)力特征。因此，討論中國信仰，無法出離于對中國政治及其權(quán)力觀的討論，也同樣無法離開社會文化思潮的影響。

“在人類歷史中經(jīng)常呈現(xiàn)的各種信仰類型、宗教形態(tài)，它們大多是神本信仰與人本信仰兩大類型的相互整合或結(jié)構(gòu)變異而已。而把握了神人關(guān)系及其建構(gòu)方式，就等同于把握了不同信仰類型與宗教形態(tài)的基本內(nèi)核?！雹诶钕蚱剑骸缎叛錾鐣W(xué)研究要義——兼論信仰如何成為中國問題》，《江海學(xué)刊》2013年第5期。這也是中國語境下信仰多元概念的生成成因。

（一）信仰危機(jī)之下的宗教替代思潮

潘知常在文中提到了宗教替代思潮。蔡元培以美育代宗教、陳獨秀以科學(xué)代宗教、梁漱溟以道德代宗教、馮友蘭以哲學(xué)代宗教，這是中國現(xiàn)代歷史上四大宗教替代思潮。但孫中山提出“三民主義”以后，“主義信仰”強(qiáng)大的整合力量，不僅僅是替代了宗教，同時得以整合了美育、科學(xué)、道德、哲學(xué)，通過一個領(lǐng)袖、一個政黨、一個主義來整合四大宗教替代思潮?！爸髁x”本身就是一種很重要的信仰。特別是講中國人缺信仰的時候，很可能指的不是宗教信仰。換言之，如果是在一神論的文明體系當(dāng)中，有亞伯拉罕系統(tǒng)的猶太教、伊斯蘭教、基督宗教，一講信仰肯定就是宗教信仰。梁漱溟認(rèn)為，宗教問題是中西文化的分水嶺。③梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第46頁。與此比較，中國人講信仰肯定不完全指宗教信仰，很可能還包括了其他信仰，比如政治信仰、文化信仰、道德信仰等。這是由于中國的信仰實踐及其認(rèn)同機(jī)制往往基于一種“關(guān)系模式”，在這一變動的動態(tài)關(guān)系之下，權(quán)力關(guān)系、人際神倫、道德倫理等諸多因素涉入其中，互相交織，盤根錯節(jié)，構(gòu)成了中國信仰的建構(gòu)主體和結(jié)構(gòu)形成的雙重多元特征。在此之下呼應(yīng)梁漱溟的命題，信仰就此形成了明顯的中西之辨。西方語境下的信仰常常指宗教信仰，然而中國話語之下卻不盡然，往往多元并蓄，卻也難以把握。有學(xué)者將其稱為“中國宗教的社會組合體結(jié)構(gòu)”。①宗樹人：《中國宗教的社會組合體結(jié)構(gòu)》，《河北學(xué)刊》2015年第6期。這一問題，也就涉及我們今天討論的信仰問題。現(xiàn)在各種各樣的問題大多會歸咎于“中國人沒有信仰”所導(dǎo)致的信仰缺失，進(jìn)而提出“讓一部分人先信仰起來”的觀點。但是，中國社會的變遷往往會加強(qiáng)人們的宗教需求。②Lu， Yunfeng， Understanding the Rise of Religion in China: Guest Editor's Introduction， Chinese Sociological Review， 2012， 45.2， p.6.如此的邏輯推導(dǎo)，需要結(jié)合中國信仰的社會學(xué)本質(zhì)仔細(xì)推敲。

從宗教替代思潮以及毛澤東講的“宗教可無，信仰不可少”以及從孫中山開始的“主義信仰”，乃至于20年代“主義”作為最時髦的信仰對象，最為提倡的就是對主義的信仰。如果當(dāng)時人們不信仰主義，就好像與科學(xué)都沒有什么關(guān)系一樣。從當(dāng)代信仰問題回看百年前的宗教替代思潮，當(dāng)時說的信仰是什么？這個問題一直懸而未決，包括在中國文化傳統(tǒng)當(dāng)中，儒家是不是宗教信仰？在筆者的研究看來，儒家不管是不是宗教，肯定是一個信仰的體系、體系化信仰，即具備宗教特征的信仰體系。儒教以天命信仰和圣人崇拜為核心，基于傳統(tǒng)的天地君親師的信仰方式，兼有對鬼神、自然、人本信仰、神本信仰的多重性格，借助國家權(quán)力的建構(gòu)路徑，具有作為信仰對象與道德領(lǐng)袖的雙重特征。它的體系化特征，涉及辛亥以后，為什么在中國社會的轉(zhuǎn)型當(dāng)中，在宗教替代思潮之中，權(quán)力的關(guān)系發(fā)生了轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換特征，恰恰就是在傳統(tǒng)儒教信仰方式的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)的對天命、圣人的崇拜與信仰，經(jīng)由強(qiáng)大的政治權(quán)力關(guān)系，轉(zhuǎn)換為對“主義”的信仰中。這種對“主義”的信仰方式，遠(yuǎn)不止包括對其政治教義的信仰與認(rèn)同，更是理所應(yīng)當(dāng)?shù)匕藢ζ湔晤I(lǐng)袖及其所代表的意識形態(tài)的信仰和認(rèn)同。以此代表的中國社會的信仰結(jié)構(gòu)，就是通過世俗關(guān)系來表達(dá)神圣信仰的過程機(jī)制。而這種“神圣信仰”，常常并不是對至上神的崇拜，而是對社會中現(xiàn)實權(quán)力關(guān)系及其代理人的認(rèn)同，形成了中國信仰結(jié)構(gòu)的中西差異。所以，中國信仰結(jié)構(gòu)反映出的中國社會并不是涂爾干所認(rèn)為的圣俗二分，而是從上至天命，下至人心皆被權(quán)力關(guān)系所打通，包括神倫、道德、現(xiàn)實利益等的政治社會關(guān)系。

與此相關(guān)的一個特征是，中國歷史傳統(tǒng)中的信仰危機(jī)往往是在朝代權(quán)力更替之后。這也是辛亥以后為什么有四大宗教替代思潮，而非信仰危機(jī)的直接出現(xiàn)。至于在宗教替代思潮之后，各種思潮又被總體性地整合于孫中山的“三民主義”之中，乃至于后來所提的共產(chǎn)主義，建構(gòu)成為一個政治信仰體系或者人文信仰體系。其中一個重要原因在于，政治權(quán)力的建構(gòu)往往與信仰聯(lián)系緊密，兩者具有互相關(guān)聯(lián)的具體特征。國家本身就具有信仰與政治的雙重特征，而中國語境之下的信仰，往往成為現(xiàn)實社會與國家政治的補充，而非獨立主體。國家權(quán)力及其資源常常成為信仰（當(dāng)然只是少數(shù)的特定信仰）的路徑與資源依賴來源，而國家權(quán)力也需要信仰進(jìn)行自身神圣性的再生產(chǎn)，甚至需要信仰協(xié)助共同打造出作為制度化權(quán)力及其政治權(quán)威的神圣來源。這一問題，既是中國信仰的神圣起源問題，也涉及中國政治的神圣來源及其再造。

倘若如此看來，我們當(dāng)下經(jīng)常講的“信仰缺失”這個觀點顯然是不能成立的?，F(xiàn)在不妨使用“信仰危機(jī)”的提法，或許更加切題。隨之而來的一個問題是，目前我們正處于何種信仰危機(jī)？是政治層面的信仰危機(jī)，還是宗教層面的信仰危機(jī)？如果在此需要用一句話來概況，這種危機(jī)可能就在于缺乏信仰之間的價值共識。不管怎樣，無論從哪種信仰視角出發(fā)，中國社會的信仰都并非缺失。這么多年來，我們的社會問題層出不窮，選擇各種信仰的中國人也在增加。由此可見，在各種社會問題之下，信仰反而成為一個表面的現(xiàn)象了——信仰危機(jī)往往是社會內(nèi)在問題的一大表征，而非其直接成因。所以，信仰危機(jī)的本質(zhì)究竟為何？認(rèn)為是缺乏信仰之間的價值共識，應(yīng)該是較為合適的。在這一層面，信仰之間的界定，既涉及宗教信仰、政治信仰、文化信仰上的共存與交往，當(dāng)然也包括宗教信仰中不同宗教之間的交往方式。價值共識的缺乏，既有政治權(quán)力方面的影響，也包括社會層面公共規(guī)則的建構(gòu)、實踐及其社會理性的問題，也涉及政治與社會、宗教與政治、宗教與社會、宗教之間、人神關(guān)系及其之下的人際交往等諸多層面。顯然，這種能夠得到普遍認(rèn)同的價值共識非常重要。

除此以外，當(dāng)代中國社會還有一個普遍的感覺，即“信仰無用論”或信仰的功利化實踐特征。我們?nèi)钡牟皇切叛?，發(fā)生危機(jī)的卻是各種信仰類型之間沒有達(dá)成一個價值共識，沒有一個共同表達(dá)的公共領(lǐng)域，沒有一個普遍認(rèn)同的公共關(guān)懷，進(jìn)而才會使這些有信仰的人難以基于自己的信仰，表達(dá)出自己的公共關(guān)懷。一個困難是如何理解“信仰無用”？一般而言，他有他的信仰，你有你的信仰，你求的發(fā)財，他求的是升官，彼此之間無法達(dá)成一個共識，就會很難構(gòu)成一個公共的信仰。這就是一個大問題。筆者曾經(jīng)有一本論文集就叫《信仰但不認(rèn)同》，這個書也會帶來一些歧義，就是有信仰卻又無法彼此認(rèn)同，這就是一個現(xiàn)代性的問題，也是目前我們談?wù)撔叛雠c中國文化建設(shè)關(guān)系中難以回避的問題。正是由于缺少這樣的價值共識、表達(dá)場域，人們的信仰才只能委身于每個人的私人空間之內(nèi)，難以彼此交流、互相共享，更難以達(dá)成共識。這就是所謂“信仰無用論”的社會學(xué)問題所在——人們的信仰只有名義上的委身與私人領(lǐng)域的實踐，卻無法突破至社會的公共領(lǐng)域與人際交往的公共范疇，缺少作為信仰內(nèi)核的普遍性的神圣關(guān)懷。

實際上，信仰常常在權(quán)力專制的社會中一步步淪落為傳統(tǒng)權(quán)力獨斷專行的思想工具，人們的信仰也會由此產(chǎn)生神秘性、私人化的信仰方式。而在公正民主的社會中，信仰卻常常能夠形成基于社會共識的公共規(guī)則，進(jìn)而上升為被社會成員所共同認(rèn)可的社會價值規(guī)范?；蛟S我們正處于的時代中，信仰之間還難以完全形成彼此平等的交往關(guān)系，權(quán)力關(guān)系中依然有不夠民主和透明的部分存在，才使得人們的信仰無法走出個體化和神秘主義的怪圈，更不用說上升為社會規(guī)則與價值共識了。這或許就是“信仰但不認(rèn)同”的一大內(nèi)涵所在。

為什么那么多人不缺信仰，但我們還是覺得信仰問題非常重要，可以蓋天蓋地的，但又覺得非常邊緣，邊緣到個人神秘的認(rèn)同？政治信仰、宗教信仰和文化之間，這是功能定義，還是本質(zhì)定義？如果說是功能定義，宗教或信仰就是可以替代的，信仰能使人團(tuán)結(jié)，能使人和諧，甚至也會使人沖突、分裂；如果是從實質(zhì)性層面來加以定義，那么，對神的信仰就是信仰的本質(zhì)、一個最具有本質(zhì)性的學(xué)說體系。只是因為功能性的定義方式，所以，信仰或宗教才能被先后替代。因此，當(dāng)代中國社會中的信仰問題實質(zhì)上是和一百年前的宗教替代思潮乃至主義信仰的最后建構(gòu)緊密相連。這就是回顧歷史，結(jié)合重要的社會思潮來探討中國信仰的一大緣由。

也許，人們對信仰的定義不重要，國家權(quán)力關(guān)心的乃是人們?nèi)绾稳バ叛?，關(guān)心的不是信仰對象，而是信仰行動；隨便怎么去信，但信仰方式很重要。至于信仰對象，那就是另外一回事了，可以很多元多樣的——信仰不是問題，關(guān)鍵是如何信仰。

至于在當(dāng)代中國文化建設(shè)當(dāng)中，如果考慮將信仰和當(dāng)代中國文化的發(fā)展問題結(jié)合起來討論，筆者總覺得當(dāng)代的文化界、學(xué)術(shù)界對宗教信仰還是有一種本能、下意識，甚至還帶有意識形態(tài)特征的行動策略。很多學(xué)者講，中國人講的是人文宗教，追求的是人文信仰。從過去到現(xiàn)在，我們能夠看到很多這樣的論著與議論。

（二）中國信仰與社會文化思潮

如果從宗教與信仰的社會學(xué)理論層面來討論的話，中國文化并非無神論，也不是有神論，而是“神由人造”。這就構(gòu)成中國文化、中國人的信仰特征，是人們根據(jù)自己的需要而造出一個神來進(jìn)行崇拜，漸漸構(gòu)成了以人的、圣人的崇拜為核心的信仰方式。人們根據(jù)人的需要來造神、拜神，崇拜自己所造的神，在此信仰體系之中，凡人會變神，人文的宗教也會變成神倫的宗教。如此為之，先人文后神文的崇拜體系，信仰關(guān)系很重要，卻又很邊緣，關(guān)鍵就是因為這一信仰對象是人為制定的，不是超自然的神圣，而是超社會的神圣。所以，筆者用一句話來說，如果基督宗教信仰是“因信成義”，中國人恰恰倒過來“因義成信”，根據(jù)人的需要制定的信仰，故而才會造成不同的人對信仰的理解大不一樣。

一個國君可以決定一個宗教的衰亡或者興盛。你可以信仰，可以在民間，在寺廟、教堂、山林中去信仰、修煉，但你的信仰卻無法在教育、知識、衛(wèi)生或相關(guān)的公共領(lǐng)域之中表達(dá)出來。這種現(xiàn)象，當(dāng)然就是源自那種本質(zhì)性的信仰或宗教定義方式、功能式的宗教規(guī)范方式。

在這樣的背景下，這樣的信仰關(guān)系，中國人對于神圣的體驗和對神圣的定義方式，出自權(quán)力的定義方式，還是出自民間社團(tuán)、宗教，這個問題就會直接影響當(dāng)代的社會文化思潮。依據(jù)筆者的研究，與此信仰問題緊密相關(guān)大抵就是兩大思潮，一個是民族國家主義，一個是文化民粹主義。

所謂民族國家主義主要指借助國家公權(quán)力的建構(gòu)方式打造信仰建設(shè)，其中最為凸顯的實踐特征是“國教”的思想源流及其歷史實踐。從旨在立儒教為國教的孔教會的成立，到近代試圖以佛教、道教等本土宗教作為國家宗教的主張，信仰問題與民族國家主義可謂關(guān)系密切，其影響至少可從宗教交往的微觀層面與民族國家神圣性建構(gòu)的宏觀層面等兩方面進(jìn)行探討。在宗教交往意義上，被確立為國教的宗教（暫且不說個中過程與選擇緣由）與其他宗教（特別是基督宗教等發(fā)源于中國之外地區(qū)的宗教）將自然形成“本土—外來”、“正統(tǒng)—異己”、“中心—邊緣”的顯著分別，并勢必影響各個宗教及各類信仰之間的平等交往。受此影響，這些信仰之間恐怕難免利用公權(quán)力進(jìn)行投機(jī)，維護(hù)其作為中心位置或趨近中心位置的訴求，甚至借此打壓異己，造成不同信仰之間實踐與建構(gòu)的畸重畸輕。在國族建構(gòu)的意義上，在民族國家主義之下，民族國家的合法性與神圣性基礎(chǔ)被掛靠于其“傳統(tǒng)”之上——在此層面即“國教”所代表的“傳統(tǒng)”及其合法性來源與神圣基礎(chǔ)。在此之下，“國教”與民族國家之間的互利共生關(guān)系得到生成與再生產(chǎn)，“傳統(tǒng)”宗教借助民族國家之權(quán)力維系自身的獨尊地位，而民族國家也可借此加強(qiáng)自身的合法性與神圣基礎(chǔ)。由此看來，民族國家主義，至近代以來就有相當(dāng)?shù)淖诮绦叛鎏卣?，它不僅僅是一個利益分配或統(tǒng)治的工具，同時還是一個具有信仰特征的國家。一旦與這個國家的關(guān)系確定，隨之而來的與國家關(guān)系的強(qiáng)弱、遠(yuǎn)近、親疏，便會決定一個人在國家當(dāng)中的身份與地位，同時也具有相當(dāng)?shù)男叛鎏卣鳌?/p>

另外一種重要的文化思潮，其內(nèi)核就是文化與信仰層面的民粹主義。在這里，國家主義和民粹主義是互相建構(gòu)的。在中國人的信仰方式當(dāng)中，信仰危機(jī)也好，信仰無用也好，信仰關(guān)系卻達(dá)不成價值共識，沒有一個核心的價值理念作為這個國家或這個國家意識形態(tài)的信仰。一個是因為“國家主義”的信仰力量特別強(qiáng)大；另外一個就是私人信仰關(guān)系所導(dǎo)向的困境，在信仰方式當(dāng)中體現(xiàn)強(qiáng)大而隱秘的私人主義，私人化的信仰關(guān)系，表現(xiàn)在信仰方式上面，即是你信你的、他信他的，彼此之間很難建成一種普遍性的公共認(rèn)同紐帶。為此，當(dāng)下我們有一個最強(qiáng)大的國家主義和民粹主義互相建構(gòu)起來的中國文化例外論、中國宗教例外論。這就是由一個強(qiáng)大的公共主義和一個經(jīng)由公共主義建構(gòu)起來、大多數(shù)民粹主義信仰者又很喜歡的那么一種私人主義，這就是當(dāng)代中國社會文化思潮的一個核心。

正因為不少中國人之中的信仰關(guān)系基本是私人的信仰，私人之間的信仰已經(jīng)就不是一個很容易溝通的橋梁，私人化的信仰關(guān)系反而容易造成誤解、曲解，甚至是扭曲。所以，出于這些信仰關(guān)系，它很少有一個共同體，呈現(xiàn)出來的卻是一種私人化的信仰方式。

與此信仰方式緊密相關(guān)，當(dāng)下的孔教復(fù)興思潮、佛教國家化思潮、基督教中國化思潮……其信仰關(guān)系特征皆屬此類。除此之外，將圣人崇拜為神的人本信仰（例如當(dāng)代再次神化毛澤東的崇拜思潮），都基于國家民族主義推動并建構(gòu)中的私人信仰方式。此類私人信仰方式如果能表達(dá)出其內(nèi)在的公共呼聲，民族國家主義與文化民粹主義兩者概莫能外。毫不夸張地說，私人信仰方式裹挾著民族國家主義與文化民粹主義的兩大思潮，能夠并且已經(jīng)直接、深刻地影響到了當(dāng)代中國文化的建設(shè)。

談及當(dāng)代中國文化生產(chǎn)及其再生產(chǎn)的關(guān)系，其核心是權(quán)力的再生產(chǎn)，還是文化產(chǎn)業(yè)與消費文化的再生產(chǎn)，抑或職業(yè)的文化再生產(chǎn)？吉姆·麥圭根分析了三種文化政策話語結(jié)構(gòu)：國家話語、市場話語與市民/交流話語。①吉姆·麥圭根：《重新思考文化政策》，何道寬譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第35-36頁。如此來看，可以分國家領(lǐng)域、市場領(lǐng)域與市民社會領(lǐng)域的三重維度進(jìn)行探討。在“強(qiáng)國家、無社會”的總體性社會中，中國文化生產(chǎn)及其再生產(chǎn)的核心是國家權(quán)力及其再生產(chǎn)，其主要表達(dá)方式是國家話語的權(quán)威確立及其再生產(chǎn)?！拔母铩睍r期國家的政治符號話語及其活動動員皆屬此類。改革開放后，伴隨國家在若干領(lǐng)域的部分退場與社會學(xué)意義上的“中國社會”的成長，中國文化的生產(chǎn)及其再造進(jìn)入了消費文化與文化產(chǎn)業(yè)的再生產(chǎn)過程之中。中國文化建設(shè)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中逐漸興起的消費文化互相結(jié)合，不僅使得社會文化多元呈現(xiàn)，也令中國的文化產(chǎn)業(yè)蓬勃興起。國家權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益、商業(yè)資本、主流文化、市場消費等諸多要素互相糾纏，在市場化的同時，文化生產(chǎn)也進(jìn)入個人領(lǐng)域，其職業(yè)化成為一種可能。實際上，在職業(yè)的或?qū)I(yè)的文化生產(chǎn)層面，其個體的文化再生產(chǎn)的力量并非很強(qiáng)——反倒是權(quán)力的、產(chǎn)業(yè)的、消費的文化再生產(chǎn)的關(guān)系很強(qiáng)大。倘若如此再受制于私人化信仰關(guān)系的話，當(dāng)代中國文化建設(shè)和信仰的關(guān)系如何構(gòu)成、去處理？不能不說是一個很令人困惑的話題。

我們可以看到：信仰很重要，誰也缺不了信仰。然而信仰關(guān)系的私人化如何構(gòu)成個體化，日后又如何與公、私領(lǐng)域互相配合，使其能夠提供相應(yīng)的信仰關(guān)系，使個體化的信仰關(guān)系得以進(jìn)入公共領(lǐng)域？在人類的行動方式之中，“秘密作為一種社會學(xué)的技術(shù)，是一種行為的形式”。行動的“秘密是一種普遍的社會學(xué)的形式，這種形式完全中立地超然于它的各種內(nèi)容的價值意義上。一方面，它自身吸取著最高的價值，比如，高貴心靈的敏銳的羞恥，這種心靈恰恰把自己最好的東西隱藏起來，以免讓自己由于褒揚和獎賞而付出代價；因為按照這種看法，人們仿佛擁有報償，而不再是擁有固有的價值本身”。①G. 西美爾，《社會學(xué)——關(guān)于社會化形式的研究》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：華夏出版社，2002年，第260頁。在中國人從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的信仰方式之中，那種傾向于神人關(guān)系的私人化，為了追求一己之福而傾向于神秘主義私人補償?shù)默F(xiàn)實主義功利信仰方式，實際上即是這種秘密的行動方式之一，只不過這是一種在宗教信仰領(lǐng)域的習(xí)慣而已，我們在這里把它稱為“私人范疇”；然而，這種私密的行動方式也是一種社會與文化的分化形式。

在社會、文化的變遷過程中，所謂私人關(guān)系能夠“顯示出文化分化的普遍的形式”，并且在其公共性與私人化層面上，呈現(xiàn)為一個社會、文化雙重的變遷過程。一方面，“這種歷史的發(fā)展表現(xiàn)著更加深刻的、實際的意義；按其本質(zhì)公眾的東西，按其內(nèi)容涉及所有的人的東西，也在變?yōu)橥庠诘?，按照社會學(xué)的形式，越來越變?yōu)楣姷摹保涣硪环矫?，則是“按其內(nèi)在的意義具有某種目的存在的東西，單一個人的內(nèi)心的事務(wù)，在其社會學(xué)的地位上，愈來愈具有私人的性質(zhì)，愈來愈有可能依舊得到保密”。②同上，第263頁。毫無疑問，信仰或信仰宗教是個人的事情，但信仰的實踐、特別是信仰群體的社會實踐，以及宗教對于一個社會的影響，肯定就是公共的事情。所以，從信仰到宗教，也可以被理解為從個人到公共的過渡。信仰是人與人之間的理想關(guān)系，從這種關(guān)系中產(chǎn)生出使共同體結(jié)合起來的紐帶。擁有信仰意味著奠基于共同體之上，這種共同體支撐著人格并且是精神稟賦的源泉。信仰是一種人格性的和共同體的關(guān)系。③約翰·羅爾斯：《我的宗教觀》，托馬斯·內(nèi)格爾編：《簡論罪與信的涵義》，左稀等譯，北京：中國法制出版社，2012年，第121頁。從個人事務(wù)到社會公器，從個人信仰到社會倫理，究竟有著怎樣的距離？其中從私人化信仰方式走向信仰共同體的社會實踐，從個體信仰走向公共價值，國家、社會、宗教團(tuán)體、公民應(yīng)當(dāng)何以為之，何以走出心性，落實到公共領(lǐng)域的社會實踐？所以，信仰問題之中的一個關(guān)鍵問題是從“私人范疇”到“社會領(lǐng)域”的過渡，即私人的、個人的信仰，如何能夠成為公共的社會信仰，如何構(gòu)成社會的公共認(rèn)同，尤其是在不同的信仰之間能夠建構(gòu)為公共的、共同的價值共識。這可能還需要有一個長期的努力過程。

責(zé)任編輯：沈潔

*李向平，華東師范大學(xué)教授，社會學(xué)系暨宗教與社會研究中心主任。張曉藝，華東師范大學(xué)社會學(xué)系博士研究生。