超越“手段王國(guó)”的幸福倫理

張彭松

超越“手段王國(guó)”的幸福倫理

張彭松

幸福是人類(lèi)以道德的方式追求的終極目的，但不同時(shí)代人們對(duì)幸福的理解卻有較大差異。在“現(xiàn)代性”道德對(duì)傳統(tǒng)倫理“價(jià)值的顛覆”社會(huì)轉(zhuǎn)型后，人按照自然權(quán)利追求幸福的物質(zhì)生活，保障幸福的前提條件。在作為意識(shí)形態(tài)的工具理性刺激和推動(dòng)下，人們的物質(zhì)欲求由手段遮蔽目的，使人的幸福追求系于“手段王國(guó)”中，淪為不斷遞進(jìn)的欲望或幻覺(jué)?，F(xiàn)代人需要激發(fā)自身的道德超越性，在現(xiàn)代文明進(jìn)步成果的道路上，沿著作為“目的”的幸福倫理指向，通過(guò)關(guān)注和敬畏生命，協(xié)調(diào)人與自然的倫理關(guān)系，走向幸福的好生活。

幸福；手段王國(guó)；目的；超越

幸福是貫穿人生始終的終極目的。一個(gè)人如果感覺(jué)不到自己有追求幸福的愿望，他也就感覺(jué)不到自己是真正地活著。威廉·詹姆斯曾明確指出：“事實(shí)上，對(duì)任何時(shí)代的大多數(shù)人的所作所為，以及對(duì)逆境的忍受，背后秘而不宣的動(dòng)機(jī)就是如何獲取幸福，如何保持幸福，如何找回幸福?！盵1]（P66）因此，關(guān)鍵的問(wèn)題并不只是該不該追求幸福，而是追求何種幸福及如何追求幸福，這決定了幸福與倫理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。幸福不是外在給予的給定的東西，而是主觀(guān)性、個(gè)體性特征鮮明的不斷超越的主體欲求。每個(gè)人對(duì)幸福的追求都不免與其他人沖突，需要道德調(diào)整使幸福的追求合情、合理、合法。如果沒(méi)有道德的調(diào)整，幸福生活不可能得到充分的保證，而道德的產(chǎn)生和發(fā)展理應(yīng)使人們過(guò)上“好的生活”。從傳統(tǒng)倫理的形上之維向“現(xiàn)代性”道德的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代道德推動(dòng)和促進(jìn)每個(gè)人追求利益的最大化，以期實(shí)現(xiàn)“凡人的幸?！?。這種對(duì)幸福生活的追求，原本無(wú)可厚非，但如果每個(gè)人都以自我利益的最大化來(lái)追逐幸福，卻使幸福越來(lái)越變成難以實(shí)現(xiàn)的幸福泡影，那么，解決這一“幸福悖論”就需要重新反思現(xiàn)代社會(huì)的幸福倫理觀(guān)，使人在追求幸福條件的前提下，通過(guò)道德觀(guān)念的超越、拓展和提升，體驗(yàn)真實(shí)的幸福，感受到“好的生活”。

一、現(xiàn)代社會(huì)的幸福倫理觀(guān)

各種傳統(tǒng)倫理文化對(duì)幸福的理解雖然受不同立場(chǎng)的影響，存在某種差異，但基本上是至善論傳統(tǒng)，體現(xiàn)出幸福的終極意義和精神價(jià)值，但在意識(shí)形態(tài)上會(huì)忽視甚至否定個(gè)體對(duì)自身利益的幸福追求。以?huà)昝搨鹘y(tǒng)倫理觀(guān)念的束縛，并通過(guò)“價(jià)值的顛覆”確立的“現(xiàn)代性”道德價(jià)值觀(guān)，使人們遵從世俗倫理文化的邏輯，按照自然權(quán)利追求“凡人的幸?！?。相對(duì)于傳統(tǒng)倫理文化中的總體性、具有終極實(shí)在性質(zhì)的幸福而言，現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)體按照自然權(quán)利追求的幸福，更容易受到社會(huì)大眾的普遍認(rèn)同、理解和支持。

在啟蒙時(shí)期，延續(xù)文藝復(fù)興和宗教改革的人的價(jià)值和尊嚴(yán)的凸顯，將人置于塵世幸福的絕對(duì)感召之下。換言之，人在世俗生活中追求幸福成為了天賦的自然權(quán)利。啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的現(xiàn)代性成果推動(dòng)和促進(jìn)現(xiàn)代人對(duì)幸福生活的追求。在現(xiàn)代世俗生活的幸福追求中，人們隨之將“什么樣的生活才是幸福的”直接轉(zhuǎn)換為“如何合理地獲取他們認(rèn)為是好的生活”?！昂玫纳钍鞘裁础边@一傳統(tǒng)幸福倫理的核心問(wèn)題，在現(xiàn)代世俗生活的幸福追求中變得不再重要，因?yàn)楹蒙顑?nèi)在于現(xiàn)代個(gè)體的主觀(guān)感受和判斷中，無(wú)法提供一個(gè)關(guān)于幸福的一致同意的圖景。現(xiàn)代人極為關(guān)注的重要主題是，在社會(huì)公共生活中每一個(gè)人按照自然權(quán)利的軌跡發(fā)展自由平等地追求幸福生活，而不致于受到侵害以及不侵害他人。于是，個(gè)人獲取幸福生活的正當(dāng)性成為了現(xiàn)代社會(huì)生活中幸福倫理觀(guān)的核心話(huà)題。

近現(xiàn)代思想家們出于反對(duì)封建專(zhuān)制，追求現(xiàn)世的幸福，改造了古典的自然法，提出人為法的根據(jù)。從西方近代霍布斯的“自我保存”、洛克的“自我擁有”、到現(xiàn)代羅爾斯的“基本的善”、阿瑪?shù)賮啞ど摹翱尚心芰Α保匀说淖杂珊蜋?quán)利作為衡量社會(huì)結(jié)構(gòu)合理與否的標(biāo)準(zhǔn)，把是否具有充分的自然權(quán)利作為能夠獲得幸福生活的根本性條件。杰斐遜在《獨(dú)立宣言》中直接把追求幸福的權(quán)利看作是人人都應(yīng)該享受的不可轉(zhuǎn)讓的自然權(quán)利。

可見(jiàn)，自然權(quán)利的核心是人的幸福，但這種意義上的幸福不是一個(gè)具有多方面功能和意義的總體性范疇，而是人類(lèi)個(gè)體單向度地不斷向外尋求的欲望，而社會(huì)倫理正義和國(guó)家制度安排確立合法性的目的就是保障每個(gè)人的這種幸福追求。從表面上看，現(xiàn)代倫理學(xué)更注重規(guī)則與制度的客觀(guān)公正、科學(xué)合理，以規(guī)則和制度為基礎(chǔ)的權(quán)利概念的合理性論證成為倫理學(xué)討論最多的主題。不過(guò)，從另一個(gè)角度來(lái)講，這些主題從特定角度呈現(xiàn)出對(duì)幸福的另一個(gè)面向的倫理關(guān)懷，那就是獲得幸福生活的前提條件?！耙?yàn)榇祟?lèi)權(quán)利表達(dá)了而且旨在表達(dá)每個(gè)人實(shí)際上都欲求著的某些東西；它們將人人所見(jiàn)而且很容易就能看到的每個(gè)人的自我利益神圣化了?！盵2]（P186）追求于己有利的東西，獲得個(gè)人物質(zhì)利益、自我保存，即人的自然權(quán)利是幸福的基礎(chǔ)，似乎也要囊括幸福生活的全部。

在現(xiàn)代倫理體系中，功利主義基本原理建立在這樣的前提之上，即人類(lèi)一切行為的共同目標(biāo)就是幸福：“任何行動(dòng)中導(dǎo)向幸福的趨向性我們稱(chēng)之為它的功利；而其中的背離的傾向則稱(chēng)之為禍害”[3]（P115-116）。功利主義甚至認(rèn)為凡是符合最大多數(shù)人的最大幸福的行為就是正義的行為，凡是背離或者不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的行為就是不義的行為。康德的義務(wù)論反思功利主義的幸福觀(guān)，認(rèn)為個(gè)人幸福生活的正當(dāng)性并不是由行為的功利后果或期望的功利后果決定，而由它自身固有特點(diǎn)和內(nèi)在價(jià)值決定的倫理學(xué)理論。從理論的表層上看，康德的義務(wù)論倫理與功利主義的基本原理是截然對(duì)立的。其實(shí)，理論的深層并非如此，他們對(duì)幸福觀(guān)的理解有共同之處。康德對(duì)功利主義反思的道德形而上學(xué)思想主要體現(xiàn)在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》這兩本書(shū)中，但是，只有與《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》中的法權(quán)理論相結(jié)合，才能完整地理解康德的幸福觀(guān)。一個(gè)有道德的人應(yīng)該得到幸福，得不到報(bào)償?shù)牡赖码m然可貴，但伴隨著應(yīng)得的幸福的道德卻最為理想。因此，對(duì)于康德的倫理思想，幸福是善良意志、職責(zé)的回報(bào)，否則善良意志、職責(zé)徒具形式而失去了價(jià)值內(nèi)容和實(shí)質(zhì)意義。正如麥金太爾所說(shuō)：“如果職責(zé)最終不以幸福作為報(bào)償，職責(zé)將是無(wú)法忍受的……沒(méi)有某種幸福觀(guān)念，康德對(duì)道德的解說(shuō)——不是道德本身——就毫無(wú)意義?！盵4]（P259-260）康德通過(guò)道德哲學(xué)揭示出，人由于善良意志、道德自律而成為主體、成為目的，形成了人的幸福應(yīng)該在其中實(shí)現(xiàn)的道德王國(guó)。

借助于法權(quán)，康德將人在內(nèi)在自由中的幸福轉(zhuǎn)變?yōu)樵谏鐣?huì)中的個(gè)人幸福實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)途徑，標(biāo)志著康德的幸福觀(guān)從理想、抽象向現(xiàn)實(shí)、具體的轉(zhuǎn)變。人們通過(guò)法權(quán)使彼此成為目的，把人作為目的就是要滿(mǎn)足人的欲望即幸福的實(shí)現(xiàn)，而“欲望對(duì)象”最基本的內(nèi)容就是財(cái)富。盡管康德在《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》中幾乎沒(méi)有提及幸福二字，但從他的道德形而上學(xué)理論體系中能夠理解，康德的用意在于說(shuō)明，幸福為人之所求，有賴(lài)于公平正義的社會(huì)制度，“如果公正和正義沉淪，那么人類(lèi)就再也不值得在這個(gè)世界上生活了”[5]（P165）。對(duì)個(gè)人幸福而言，不僅要有個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，還要享有社會(huì)公平分配財(cái)富的權(quán)利，這就需要按照法律公正地分配權(quán)利和財(cái)富。一個(gè)有道德的人按善良意志行事，不但能得到精神上的自由，并最終能得到按照自然權(quán)利追求的世俗幸福。

二、手段遮蔽目的

現(xiàn)代人依照自然權(quán)利追求幸福生活，保障每個(gè)人追求幸福的權(quán)利，落實(shí)到具體的社會(huì)生活中，實(shí)質(zhì)內(nèi)容便是物質(zhì)生活的舒適富足和感官欲望的充分滿(mǎn)足。不是為了榮耀神而造，而是作為具有肉身實(shí)在的人，這種世俗生活就是人生獲得幸福的重要內(nèi)容，甚至成為人們幸福生活的主宰。追求個(gè)人物質(zhì)利益、自我保存，即追求于己有利的東西是人的自然權(quán)利，也是幸福生活的前提條件。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，馬克思的理解最為深刻。他認(rèn)為全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提條件無(wú)疑就是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他的自然關(guān)系?！盀榱松?，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿(mǎn)足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身……已經(jīng)得到滿(mǎn)足的第一個(gè)需要本身、滿(mǎn)足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為了滿(mǎn)足需要而用的工具又引起新的需要”[6]（P79）。要想滿(mǎn)足人的物質(zhì)生活，就需要工具理性作為支撐，反過(guò)來(lái)，又促進(jìn)了對(duì)新的物質(zhì)生活的欲求或欲望。

從自然本性來(lái)說(shuō)，人對(duì)物質(zhì)生活和感官欲望的滿(mǎn)足總是有限的，而對(duì)幸福的追求必然要超越這一需求層面，渴望獲得更為豐富的總體性的精神文化生活。因?yàn)樾腋５哪繕?biāo)不能演變成需要刺激與滿(mǎn)足的隨機(jī)反應(yīng)，其最終指向應(yīng)該是人的心靈寧?kù)o。心靈的寧?kù)o是感悟幸福能力的內(nèi)在源泉，因?yàn)樾腋８挟吘挂獜拿總€(gè)人的心底涌出，才能產(chǎn)生充足的幸福感。但是，在以“現(xiàn)代性”道德為歸依的社會(huì)生活中，工具理性僭越價(jià)值理性，使人對(duì)幸福的追求過(guò)程及目標(biāo)憧憬迷失在手段的追逐游戲中卻難以體會(huì)和享受心靈寧?kù)o的幸福意義。

作為意識(shí)形態(tài)的工具理性刺激和推動(dòng)了人們的物質(zhì)欲求的幸?？释?，形成了人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)中一種潛在的精神走向——追求最大物化效益、最多物質(zhì)占有和物欲享受。這種幸福從表面上看是對(duì)人的生存的終極關(guān)懷和對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越情懷的價(jià)值理性特性，但實(shí)質(zhì)上已無(wú)法超出工具理性通過(guò)手段所預(yù)先劃定的目標(biāo)——這種目標(biāo)是數(shù)量上的無(wú)限延伸和超越的幻覺(jué)，而不是質(zhì)的突破。我們復(fù)雜的生活技術(shù)迫使我們對(duì)幸福生活的追求在手段之上建筑手段，直至手段應(yīng)該服務(wù)的真正目標(biāo)被人遺忘或成為幻想了。在這個(gè)追求幸福的過(guò)程中，影響最大或占據(jù)支配作用的因素就是金錢(qián)。作為貨幣是物質(zhì)財(cái)富的象征，金錢(qián)在充當(dāng)一般等價(jià)物的過(guò)程中，其功能不斷地被放大、被神化，似乎變成了萬(wàn)能的神，成了現(xiàn)代人最高的幸福追求?！按蠖鄶?shù)的現(xiàn)代人在他們生命的大部分時(shí)間里都必須把賺錢(qián)當(dāng)作首要的追求目標(biāo)，由此他們產(chǎn)生了這樣的想法，認(rèn)為生活中的所有幸福和所有最終滿(mǎn)足，都與擁有一定數(shù)量的金錢(qián)緊密地聯(lián)系在一起。在內(nèi)心中，貨幣從一種純粹的手段和前提條件成長(zhǎng)為最終的目的?！盵7]（P10）通過(guò)金錢(qián)可以獲得的對(duì)象的范圍大大增長(zhǎng)，這使金錢(qián)獲得了中心的地位，有了這個(gè)中心點(diǎn)，它就像神話(huà)中有魔力的鑰匙，一個(gè)人只要得到了它，就能獲得生活的所有快樂(lè)。

人的幸福系于“手段王國(guó)”中，幸福的終極目標(biāo)就會(huì)變成可望而不可即的欲望或幻覺(jué)。在西方近代社會(huì)比較早提出自然權(quán)利的哲學(xué)家霍布斯就明確地意識(shí)到，傳統(tǒng)道德哲學(xué)家所說(shuō)的那種終極的目的和最高的善根本不存在了，“幸福就是欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過(guò)是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路。所以如此的原因在于，人類(lèi)欲望的目的不是在一頃刻間享受一次就完了，而是要永遠(yuǎn)確保達(dá)到未來(lái)欲望的道路”[8]（P72）。對(duì)于這種幸福，現(xiàn)代社會(huì)的主流倫理只能通過(guò)自然權(quán)利保障這種幸福的實(shí)現(xiàn)，卻很難引導(dǎo)和超越這種欲望，尋求幸福的正確方向。幸福常常與“欲望”一詞聯(lián)系在一起，依靠欲望的實(shí)現(xiàn)表征幸福的價(jià)值理性。欲望不是目的，卻成了“目的”的替代品或相似物。欲望是依賴(lài)手段的更新和遞進(jìn)而帶來(lái)幸福的幻覺(jué)和滿(mǎn)足，由于無(wú)法掙脫“叔本華的鐘擺”——徘徊在痛苦和無(wú)聊之間，因而與真實(shí)的幸福相去甚遠(yuǎn)。

目的需要手段的支撐，甚至在許多情況下等同于手段，但不能被手段所遮蔽，因?yàn)閷?duì)于人而言，目的之為目的，正在于人的幸福。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中開(kāi)篇就從“善作為目的”來(lái)展開(kāi)和論述，奠定了西方傳統(tǒng)倫理的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)。目的之于幸福，如人之于生命。目的是與意義的自足性聯(lián)系在一起的，而且它是總體性的，對(duì)于一種實(shí)踐活動(dòng)，甚至于人生整體而言，其意義都是至大無(wú)外的。這也是意義的自足感的一個(gè)重要來(lái)源。目的是一種具有時(shí)間綿延性的存在，既能在將來(lái)的時(shí)間位置上引導(dǎo)人們的生活和行動(dòng)，又能自始至終地接納當(dāng)下的“生命情境”（?？斯亍ね欣Z(yǔ)）。理查德·萊德從目的談幸福，“幸福的真正含義包括有目的的生活和工作。目的幫助我們把注意力集中于那些事關(guān)我們生存的最深刻、最廣闊的問(wèn)題上”[9]（P85-86）。目的是一個(gè)根本命題，是讓我們的人生具備意義的方式，堅(jiān)信內(nèi)心存在著神圣的東西。

三、道德的超越與幸福生活

誠(chéng)然，在自然權(quán)利的保障下，需要借助工具理性提供的手段，每個(gè)人追求幸福的自由空間大大擴(kuò)展，而幸福的內(nèi)涵和意義卻逐漸萎縮。達(dá)林·麥馬翁說(shuō)：“提供自由空間讓人在其中追求幸福是一回事，確保幸福的實(shí)現(xiàn)則是另一回事……即使是‘制定正當(dāng)?shù)姆伞?，也無(wú)法發(fā)現(xiàn)通向幸福的那條‘真正的道路’，我們應(yīng)當(dāng)始終對(duì)這種嘗試保持警覺(jué)。”[10]（P174）現(xiàn)代社會(huì)的幸福倫理觀(guān)及其實(shí)現(xiàn)方式并不能囊括幸福生活的全部，它從對(duì)傳統(tǒng)倫理觀(guān)念的“價(jià)值的顛覆”所形成的現(xiàn)代道德價(jià)值，演變成抑制人超越性的意識(shí)形態(tài)——盡管它包含著諸多的合理性，但在展開(kāi)了人的自由空間的可能性，也遮蔽和遺忘了更多的可能性，把內(nèi)涵豐富的幸福壓縮成扁平單一的一系列生存條件。塞爾日·莫斯科維奇指出：“今天，適者生存已不再是一種夸張的說(shuō)法，這就是我們存在狀態(tài)的定義，在當(dāng)今‘手段王國(guó)’中求生的實(shí)際條件?！盵11]（P103）在一系列生存條件的世俗追求中，人的生活的完整性、生命的普遍價(jià)值以及人與自然和諧的幸福生活都與現(xiàn)實(shí)漸行漸遠(yuǎn)。

人既是世俗的現(xiàn)實(shí)存在，又是超越的精神存在。在世俗的社會(huì)生活中，如果沒(méi)有道德超越性?xún)r(jià)值的躍升提供充分的道德觀(guān)念的拓展，人就會(huì)限定在世俗的“手段王國(guó)”中難以體驗(yàn)到幸福。舍勒說(shuō)：“由此制造出一種極為復(fù)雜的、用于產(chǎn)生愜意的機(jī)理；一種無(wú)止境的勞動(dòng)纏上了他——最終根本談不上享受這些愜意。在心理上已從一種較低的享受能力中產(chǎn)生出無(wú)束縛的欲望——有用事物所需的勞動(dòng)。此外，既有的享受能力因這些欲望日漸扭曲；于是，有用勞動(dòng)干得越多，就會(huì)越加強(qiáng)對(duì)外部手段的享受，因而能享受的就越少?！盵12]（P139-140）要解決現(xiàn)代社會(huì)的這種“幸福悖論”，需要重新激發(fā)人的道德的超越性，從“手段王國(guó)”轉(zhuǎn)向作為“目的”的幸福倫理。

幸福倫理需要手段，但不能系于“手段王國(guó)”，而是指向作為目的存在的“好生活”。將幸福視為生活本身的目的，意味著“好的生活”絕不是實(shí)現(xiàn)幸福的手段累加而成，而是自明地顯示出生活實(shí)踐本身的“自成目的”。亞里士多德認(rèn)為，幸福需要手段善，但它們并不是并列關(guān)系，“因?yàn)椋绻桥c其他善事物并列的，那么顯然再增添一點(diǎn)點(diǎn)善它也會(huì)變得更值得欲求。因?yàn)椋砑拥纳茣?huì)使它更善，而善事物中更善的總是更值得欲求。所以幸福是完善的和自足的，是所有活動(dòng)的目的”[13]（P19）。中世紀(jì)奧古斯丁的“幸福就是擁有上帝”、托馬斯·阿奎那的“最高幸福是對(duì)上帝的靜觀(guān)”突出神學(xué)目的論，在沉思默想和祈禱懺悔中或能達(dá)到內(nèi)心的寧?kù)o，或能體驗(yàn)與終極實(shí)在匯通的巨大歡欣。盡管傳統(tǒng)倫理幸福觀(guān)重視精神層面的滿(mǎn)足，抓住了幸福倫理的核心，但由于忽視甚至貶低實(shí)現(xiàn)幸福的外在手段，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)社會(huì)生命沖動(dòng)力的缺乏，并出現(xiàn)以物質(zhì)匱乏為特征的人的生存問(wèn)題。

相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)生活中的靜態(tài)幸福而言，現(xiàn)代社會(huì)生活中幸福的獲得就在于不斷的自我超越，特別是在道德的超越性中體驗(yàn)到總體意義上的幸福。眾所周知的“馬斯洛的需要層次理論”，特別是晚年的“超越性動(dòng)機(jī)論”表明：高峰體驗(yàn)的超越是人類(lèi)意識(shí)最高、最廣泛或整體的水平，是作為目的而不是作為手段發(fā)揮作用，并和自己、他人、大自然以及宇宙發(fā)生關(guān)系。赫舍爾也認(rèn)為，人不應(yīng)當(dāng)以自我為中心把利弊性變成一條通行的公理，否則，一旦利弊性達(dá)到極點(diǎn)，那里便只有死路一條。相應(yīng)地，對(duì)幸福問(wèn)題的思考，他指出：“幸福不是自我滿(mǎn)足、自鳴得意、沾沾自喜的同義詞……我們的目標(biāo)是保持和激發(fā)對(duì)我們的愿望和成就的不滿(mǎn)足感，保持和激發(fā)不值饜足的追求。人的真正的滿(mǎn)足取決于同超越自身的東西的聯(lián)合?！盵14]（P78）要解釋人的存在及幸福問(wèn)題，必須把人與周?chē)氖澜纾瓷鐣?huì)世界和自然世界聯(lián)系起來(lái)，才能找到人的真實(shí)的幸福。人對(duì)幸福生活的追尋不要滿(mǎn)足于對(duì)物質(zhì)條件盲目追求的“手段王國(guó)”，而應(yīng)該拓展道德視野，在關(guān)注他者的過(guò)程中充實(shí)自己，獲得內(nèi)心的寧?kù)o。

基于道德的超越性和幸福內(nèi)涵的拓展，就需要超越現(xiàn)代社會(huì)生活中固定化的、模式化的人倫關(guān)系，關(guān)注道德產(chǎn)生和形成的生命之源，協(xié)調(diào)人與生態(tài)環(huán)境的倫理關(guān)系，使人獲得幸福的好生活不僅必要和可能，而且能夠成為現(xiàn)實(shí)。當(dāng)人把道德的視野從狹隘的占有性主體拓展到與他者倫理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，內(nèi)心的幸福體驗(yàn)就會(huì)油然而生，也就不會(huì)完全仰賴(lài)幸福條件的外在支撐。史懷澤強(qiáng)調(diào)只涉及人與人關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的，也不可能具有充分的倫理動(dòng)能，只有對(duì)一切生命負(fù)有無(wú)限責(zé)任的“敬畏生命”倫理學(xué)，才是通往人類(lèi)與宇宙建立一種精神關(guān)系的橋梁?！拔覀償[脫自己的偏見(jiàn)，拋棄我們對(duì)其他生命的疏遠(yuǎn)性，與我們周?chē)纳萜菖c共，那么我們就是道德的。只有這樣，我們才是真正的人；只有這樣，我們才會(huì)有一種特殊的、不會(huì)失去的、不斷發(fā)展的和方向明確的德性?！盵15]（P19）以人類(lèi)本身所能行的善，共同體驗(yàn)我們周?chē)男腋?，是生命給予我們的幸福。顯然，這種倫理比單純強(qiáng)調(diào)的社會(huì)倫理更為根本，激發(fā)人與自然、人與人之間由內(nèi)而外的倫理動(dòng)能。

由于人追求利益的最大化，導(dǎo)致全球環(huán)境問(wèn)題的日益嚴(yán)重和突出威脅人類(lèi)自身生存，迫使倫理學(xué)進(jìn)一步深思現(xiàn)代人類(lèi)作為“目的”的幸福倫理指向。西方環(huán)境哲學(xué)鼻祖斯賓諾莎把獲得真正的最高幸福的知識(shí)歸結(jié)為“人的心靈與整個(gè)自然相一致的知識(shí)”。利奧波德的“土地倫理”、羅爾斯頓的“自然價(jià)值論”、阿倫·奈斯的“深層生態(tài)學(xué)”等生態(tài)倫理將道德探究的主題延伸和拓展到生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值，進(jìn)行一場(chǎng)倫理觀(guān)念的變革，保護(hù)生物多樣性，保護(hù)森林、荒野、濕地、海洋、湖泊與河流等等。生態(tài)倫理用道德調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，并不是讓人類(lèi)個(gè)體為整體而犧牲自己的“環(huán)境法西斯主義”，而是使現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展走出“人本主義的幻覺(jué)”，觸及到現(xiàn)代人的生產(chǎn)生活方式，過(guò)有人類(lèi)尊嚴(yán)又可持續(xù)的“生態(tài)幸?！??！靶腋５娜烁鼉A向于專(zhuān)注個(gè)人成長(zhǎng)、人情、群體歸屬感而不是財(cái)富和擁有的物質(zhì)；幸福的人更留心身邊的事物，也就是他們更加注重自己的內(nèi)心狀態(tài)和外在行為，包括他們行為會(huì)產(chǎn)生的生態(tài)影響?！盵16]（P116）盡管這種通過(guò)道德的超越與拓展獲得的幸福生活在現(xiàn)代社會(huì)中并不占據(jù)主流，尚未成為人們普遍的生活方式，但對(duì)于從工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型過(guò)程中，這種對(duì)幸福生活的追求不僅使個(gè)人的心愿產(chǎn)生充足的幸福感，也對(duì)社會(huì)生活具有生態(tài)啟蒙價(jià)值。

當(dāng)然，幸福倫理是一個(gè)說(shuō)不盡的話(huà)題，任何對(duì)幸福所作出的結(jié)論都會(huì)隨著時(shí)代的變遷而可能成為一種斷言。盡管對(duì)作為倫理問(wèn)題的幸福主題的理解和追求沒(méi)有終點(diǎn)，但我們每個(gè)人不是歷史長(zhǎng)河中的匆匆過(guò)客，而是歷史的參與者和幸福生活的建構(gòu)者，在享受時(shí)代進(jìn)步的積極意義的同時(shí)，也理應(yīng)有義務(wù)思考跟每個(gè)人切身相關(guān)的幸福人生，使個(gè)體人生和社會(huì)的幸福觀(guān)念及實(shí)踐更為完善。追求幸福的過(guò)程也是人自我探尋自身存在價(jià)值的根本表征，如達(dá)林·麥馬翁所言：“追求幸福的過(guò)程本身已價(jià)值不菲”。

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張彭松，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，哲學(xué)博士。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)與馬克思實(shí)踐哲學(xué)重建研究”（14AZX003）；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“烏托邦視角下人與自然倫理關(guān)系建構(gòu)研究”（13CZX078）；黑龍江省普通高等學(xué)校青年學(xué)術(shù)骨干支持計(jì)劃項(xiàng)目“人與自然倫理關(guān)系建構(gòu)的烏托邦視角研究”（1254G047）；黑龍江大學(xué)杰出青年科學(xué)基金項(xiàng)目“生態(tài)倫理的兩難選擇與整合研究——以現(xiàn)代性批評(píng)理論為視角”