天人合一：生態(tài)維度解讀及其存在問題述評

包慶德，楊 錚

天人合一：生態(tài)維度解讀及其存在問題述評

包慶德，楊 錚

“天人合一”作為中國傳統(tǒng)文化核心觀念之體現(xiàn)，在近現(xiàn)代的研究中經(jīng)歷了宗教神秘化解釋、理性文本化解釋、審美與倫理化解釋、生態(tài)維度解釋的存在論轉(zhuǎn)化歷程，反映了作為世界觀的天人合一原初觀念在被賦予現(xiàn)實(shí)指向后逐漸轉(zhuǎn)向方法論的整體趨勢。眾多學(xué)者在對天人合一的生態(tài)化解讀路徑的問題上產(chǎn)生了諸多問題與爭鳴，集中于天道與人道關(guān)系問題、國學(xué)傳統(tǒng)的生存體驗(yàn)與精神境界問題、天人合一與主客二分的矛盾問題、反生態(tài)化解讀天人合一問題。在學(xué)者們針對天人合一的生態(tài)化解讀問題進(jìn)行反復(fù)討論的過程中，生態(tài)方法論原則逐漸成為未來研究的關(guān)鍵領(lǐng)域，其初步表現(xiàn)為非認(rèn)識性、同感性、可持續(xù)性、倫理規(guī)范性、雙向適應(yīng)性幾種特征，為今后的研究工作提供了建設(shè)性的指導(dǎo)思路。

天人合一；生態(tài)理念；主客二分；生存體驗(yàn)；生態(tài)方法論

在中國古代思想中，“天人合一”是一個(gè)具有龐雜理論源流的概念，經(jīng)近現(xiàn)代學(xué)者分析，其內(nèi)部思想意蘊(yùn)逐漸浮現(xiàn)出來。首先，“天”這一概念就有“主宰之天”、“命運(yùn)之天”、“義理之天”、“自然之天”、“人格之天”的劃分[1]；其次，對于“人”這一概念，一般是從個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的人來理解，也有學(xué)者理解為“社會規(guī)律”、“人為規(guī)律”[2]，或是解釋為孟子、王陽明式的主體性“本心”[3]（P149-151）；對于“天”與“人”是否“合一”、如何“合一”、在哪種層面上“合一”也有爭論與分歧。本文針對學(xué)界關(guān)于天人合一的生態(tài)維度解讀及其存在問題做一簡要的述評。

一、天人合一的存在論轉(zhuǎn)變進(jìn)路

對“天人合一”概念的理解并不是已然給定的模式，而是在理論上有著動(dòng)態(tài)演化的過程，理論地把握大致可以區(qū)分為：宗教的神秘化解釋、理性的對比分析、審美與倫理化解釋、現(xiàn)實(shí)指向的生態(tài)維度詮釋。這四個(gè)部分并非是完全按照歷史和時(shí)間順序排列的，而是在針對“天人合一”問題的研究中所產(chǎn)生的合理過渡，同時(shí)也展現(xiàn)出理論思想的時(shí)代化、現(xiàn)實(shí)化特別是生態(tài)化的進(jìn)程。

其一，“天人合一”最初是作為神學(xué)上的概念出現(xiàn)的，其直接的表述出現(xiàn)在董仲舒的《春秋繁露》中：“事各順于名，名各順于天，天人之際合而為一，同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之道德”（《春秋繁露·深察名號》）。雖然這是在神秘主義下的一種詮釋，但不可否認(rèn)的是，天道與人道關(guān)系問題是從原始宗教意義上的天人關(guān)系問題演化過來的[4]，因而也是對人們最初畏懼、依賴等心理狀態(tài)的直接反映。張春香指出，由于對自然界中各種生滅變化、天災(zāi)人禍的不可理解，先民們對神秘的“天”產(chǎn)生了敬畏之情，因?yàn)椤霸谒麄兊难壑?，‘天’就是自然界萬事萬物產(chǎn)生、形成與發(fā)展的神秘主宰者”[5]。而劉大椿等人認(rèn)為，在儒家與道家的傳統(tǒng)中并沒有形成一種我們今天所講的完整統(tǒng)一的自然概念，天和地、天地和萬物、天地人等都不具備這樣的單獨(dú)含義，但它們的總和卻實(shí)接近現(xiàn)在的自然概念[6]（P27）。這對于“天人合一”的生態(tài)化回歸傾向是至關(guān)重要的。

其二，有些學(xué)者對天人合一的神秘化解釋提出質(zhì)疑，并合理澄清該思想在傳統(tǒng)思想中的實(shí)質(zhì)和地位。第一，黃樸民區(qū)分天人感應(yīng)和天人合一概念，認(rèn)為“前者是粗疏的、不系統(tǒng)的，在董仲舒前早已流行，后者雖荒誕不經(jīng)，但卻成系統(tǒng)，體大思精，是由董仲舒創(chuàng)立的”[7]，因而指出天人合一中可能存在合理成分；第二，雷慶翼從先秦時(shí)期《周易》、《論語》、《孟子》和《荀子》等典籍中尋找到資料說明董仲舒以前的天人關(guān)系也不完全是神秘化的，因?yàn)椤叭寮业奶烊撕弦粡?qiáng)調(diào)的是主觀要合乎客觀，人并且能夠利用客觀規(guī)律來謀取福利”[8]，開辟出了唯物化的解釋路徑；第三，曾振宇對《春秋繁露》的文本進(jìn)行深入分析，闡明其中的“一”有七種以上的理解層面，其涵義并非僅僅停留在宗教論域之中[9]；第四，李存山從儒家、道家和陰陽五行家的角度來分析其各自的“天人合一”思想，開辟了新的研究切入點(diǎn)[10]。諸如此類的對比研究使得“天人合一”突破了單一概念定義的解讀而被合理地置入歷史語境之下進(jìn)行系統(tǒng)考察，脈絡(luò)源流逐漸浮現(xiàn)。

其三，伴隨著對文本進(jìn)行的多維度考證，天人合一本質(zhì)意義在不同語境下有著不同的理解向度，首先，作為倫理學(xué)命題的天人合一，“是道德賴以產(chǎn)生和存在的思想依據(jù)和前提”，并成為“認(rèn)識論和實(shí)踐論的前提”[11]；其次，從美學(xué)角度來看，天人合一思維方式還“促使人們?nèi)プ非笪镂覂赏膶徝谰辰纭盵12]，也意味著“人的心靈在體驗(yàn)中與宇宙本體的融合”，這種體驗(yàn)既可以表現(xiàn)為實(shí)體化的古代都城、宮殿、園林建筑、文字典籍[13]，也表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的農(nóng)業(yè)文明生產(chǎn)實(shí)踐中所形成的人與自然的互惠關(guān)系[14]（P217）。天人合一中的倫理與審美意蘊(yùn)的發(fā)現(xiàn)，直接導(dǎo)致其向生態(tài)領(lǐng)域的有機(jī)轉(zhuǎn)向。

其四，由于生態(tài)環(huán)境問題的日漸凸顯和西方環(huán)境倫理思想的繁榮發(fā)展，強(qiáng)調(diào)上帝、人和自然相統(tǒng)一，靠直觀去把握世界的超驗(yàn)主義[15]（P191），在某種程度上與中國古代天人合一思想有許多相似之處，近年來復(fù)興“國學(xué)”熱潮，國內(nèi)學(xué)界就天人合一中的生態(tài)問題展開了深入探索。季羨林主張“東方道德的基本原則是‘和’，這個(gè)倫理原則的哲學(xué)基礎(chǔ)就是‘天人合一’”，而“和”的理念正是人與自然和諧相處的關(guān)鍵[16]；蒙培元也指出“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的”[17]（P7），這種目的就是生生，即向著完善、完美的方向發(fā)展，西方的超驗(yàn)主義所提倡的萬物有靈思想與之不謀而合。而面對諸如“天人合一已不能反映現(xiàn)代人今天所要解決的問題”、“天人合一的思維方式并非中國所獨(dú)有”的置疑，湯一介表示天人合一思想雖不能直接解決當(dāng)前人類社會存在的生態(tài)問題，但它作為一種哲學(xué)學(xué)說卻能為“解決‘天’、‘人’關(guān)系、解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問題提供一有積極意義的合理思路”[18]，在這種意義上的天人合一就具有方法論的效用，其目的也在于對具體生態(tài)措施起到引導(dǎo)性作用。

二、生態(tài)問題的天人觀研究思路

自上世紀(jì)60年代以來，國內(nèi)學(xué)者在天人關(guān)系方面的研究紛繁多樣，而生存智慧及其生態(tài)維度的解讀正是在這種思想交鋒中逐步系統(tǒng)化、全面化。

第一種思路，受到廣泛關(guān)注的一個(gè)問題是天道與人道，也就是自然規(guī)律與社會規(guī)律的關(guān)系問題。劉節(jié)將天人合一實(shí)質(zhì)解釋為“人類掌握了自然規(guī)律，使之為人類所創(chuàng)造的規(guī)律——也就是為人類所創(chuàng)造的新制度服務(wù)”、“人與自然作斗爭的勝利”，但我國自然科學(xué)的發(fā)展水平自近代開始就相對落后的事實(shí)也說明了“‘天人合一’的問題實(shí)在沒有得到很好的發(fā)展”[19]，所以，當(dāng)人成為宇宙間的重心——即擁有能支配大自然的科學(xué)力量時(shí)才能實(shí)現(xiàn)真正的天人合一。這一說法以自然科學(xué)不發(fā)達(dá)來說明天人合一思想不發(fā)達(dá)，將天人合一看作是人充分認(rèn)識自然規(guī)律并利用自然規(guī)律，是人類中心主義的一種暗示。針對這種看法，吳宏福批評其為唯心神秘主義或信仰主義，“根本談不到什么對客觀的自然規(guī)律的認(rèn)識和運(yùn)用的問題”[20]，劉元彥、陳華等人也撰文表示這是唯心主義歷史觀[21]。之后的學(xué)者在拋棄唯物唯心二元對立后繼續(xù)以天道與人道關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行研究，并以開放視角對這一范疇進(jìn)行基礎(chǔ)化和泛化，“‘天（道）’總是就宇宙的根本或宇宙的總體方面說的，‘人（道）’往往是就人們的社會生活或人本身方面說的”[22]，這種轉(zhuǎn)化使得天人合一向生態(tài)問題深入推進(jìn)。

第二種思路是從個(gè)體生存體驗(yàn)來直接進(jìn)入天人合一境域，在傳統(tǒng)文化語境中展開運(yùn)思，最終落到與現(xiàn)實(shí)環(huán)境狀況相符合的本真性天人關(guān)系解讀，因而也是國學(xué)化進(jìn)路。湯一介首先從真、善、美境界來解釋天人合一、知行合一、情景合一?！八^‘天人合一’的觀念表現(xiàn)了從總體上觀察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我們可以稱它為一種直觀的‘總體觀念’”[22]，無論是物質(zhì)性元?dú)膺€是精神性本心都將天地與人自身看作不可分離的整體，這種天人合一整體觀念在中國傳統(tǒng)思想中有無可動(dòng)搖的位置。其次，張岱年將張載、二程的天人合一概括為人的最高覺悟和自覺[23]，這種意義上的天人關(guān)系最終會走向個(gè)人自身的精神修養(yǎng)而難以具備外在的規(guī)范效力。樊浩指出“‘天人合一’……其方法是德性的涵育與修養(yǎng)”[24]，最終目的在于樹立與之相符的道德規(guī)范，這與中國古代“人治”理念有契合之處。面對科學(xué)發(fā)展所帶來的負(fù)效應(yīng)，天人合一道德觀念雖不能為人們的行為方式制訂路線，但可將自然和諧的情懷內(nèi)化到個(gè)人潛在意識中。第三，藝術(shù)和自然審美體驗(yàn)也是融入天人合一生態(tài)智慧的關(guān)鍵途徑，雖“藝術(shù)中的自然形象并不等于客觀存在的自然形象……哲學(xué)上的‘天人合一’與藝術(shù)創(chuàng)造上的客觀與主觀的統(tǒng)一并不屬于同一范疇”[25]，但任何概念范疇都不能就其自身來進(jìn)行解釋和理解，而都需要在語境之中與概念形成動(dòng)態(tài)的關(guān)系，尤其是中國古代思想更注重情感體驗(yàn)。孫明君指出，中國古代哲學(xué)是“情感性”哲學(xué)，“意境是中國詩學(xué)的核心范疇……其哲學(xué)基礎(chǔ)正來源于天人一體、天人合一的哲學(xué)思想”[26]。相對于科學(xué)理性的反自然審美，情感與自然境域的代入使得天人合一成為發(fā)揮潛在效用的思維方式和日常生活習(xí)慣。

第三種思路是天人合一與主客二分對比分析，這是國學(xué)化思路與西方文明沖突的一種表現(xiàn)。由此劉節(jié)主張的讓自然規(guī)律符合于人為規(guī)律的觀念實(shí)質(zhì)上就是“制天命而用之”的天人二分理念。張世英多次撰文探討這一話題，其核心觀點(diǎn)是“西方哲學(xué)史上占統(tǒng)治地位的舊傳統(tǒng)是‘主客二分’式，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主導(dǎo)思想是‘天人合一’式”[3]（P5），經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)屬于主客二分范疇，講功利、利害是其特征之一；而超越功利和欲望的天人合一境界則是精神發(fā)展的更高階段[27]，這兩者辯證統(tǒng)一在人類精神發(fā)展的歷史階段之中。劉恒健指出，天人合一與主客二分之所以互有滲透，其原因在于兩者在中西文化中各具本原性，這使得后期的思潮在對前期本原性思想進(jìn)行批判基礎(chǔ)上得以展開：“在中國哲學(xué)史上，正是由于原本合一，所以才產(chǎn)生出了以后的二分問題；在西方哲學(xué)史上，也正是由于原本二分，才產(chǎn)生出了以后的合一問題”[28]，前者揭示中國古代科學(xué)所面臨的轉(zhuǎn)折，后者提示西方理性力量所引發(fā)的環(huán)境問題。沿著這一思路，陳國謙分析中國環(huán)境問題緣起，并將轉(zhuǎn)變生存方式作為調(diào)和人與自然環(huán)境矛盾的出路，指出環(huán)境哲學(xué)“將世界劃分為人與環(huán)境，從人與環(huán)境的關(guān)系出發(fā)，對人類文明史上一切有關(guān)人類生存發(fā)展的觀念進(jìn)行重新審查、評價(jià)和整理，形成關(guān)于持續(xù)發(fā)展的時(shí)代精神”，其功用“不是增進(jìn)人的環(huán)境實(shí)際知識，而是提高人的環(huán)境精神境界”。他強(qiáng)調(diào)西方主客二分思想導(dǎo)致人與自然環(huán)境無法協(xié)調(diào)；而中國天人合一雖難以發(fā)展科技，但能達(dá)到萬物一體、人與自然交融的內(nèi)心高遠(yuǎn)境界，因而“如何從主客二分達(dá)到主客一體，從人與環(huán)境分離達(dá)到人與環(huán)境相融”就成為環(huán)境哲學(xué)的根本問題[29]，引發(fā)學(xué)界的質(zhì)疑。羅卜最先指出“把主客二分等同于人與自然二分是不確切的”、“用‘天人合一’補(bǔ)救西方‘主客二分’之偏弊的做法，也存在著邏輯混亂”[30]；王生平指出中國傳統(tǒng)天人關(guān)系還有天人相分、天人相勝，只說天人合一“犯了以偏概全的錯(cuò)誤”[31]，說明國學(xué)中也有消極因素，對傳統(tǒng)需要批判繼承而不是一味地肯定或否定。高晨陽指出：“儒、道、陰陽五行家的天人合一說，在嚴(yán)格意義上都不具有今人所理解的‘人與自然相統(tǒng)一’的知性意義”，但這并不是徹底否定借助天人合一來應(yīng)對環(huán)境問題的可能性，因?yàn)椤啊烊撕弦弧^作為實(shí)踐理性精神的體現(xiàn)，它對人的行為方式起著制控作用，從而對于如何解決人與自然的關(guān)系具有導(dǎo)向的功能”[32]，湯一介主張的“方法論效用”實(shí)質(zhì)上就是這一觀念。這場討論標(biāo)志著在中西文明對比中天人關(guān)系向生態(tài)環(huán)境問題的過渡，雖由于理論上的不完善而導(dǎo)致許多批評，但卻為天人合一的生態(tài)方法論提供了靈感和思路。

第四種思路是反生態(tài)化解讀天人合一，這種思路從根本上反對將中國古代的天人合一與現(xiàn)代的環(huán)境問題和“人類命運(yùn)”等而論之，主張用與一個(gè)時(shí)代相應(yīng)的態(tài)度來對待當(dāng)時(shí)的思想和問題，過分推崇和發(fā)揮一種古代思想對解決具體問題沒有真正的效果。與此同時(shí)，這也暗示出現(xiàn)代性與傳統(tǒng)相背離的傾向以及科學(xué)主義的強(qiáng)盛。沈銘賢發(fā)現(xiàn)國內(nèi)學(xué)者的研究多重視天人合一，而貶低天人相分，“似乎天人合一是拯救人類命運(yùn)的不二法門，而天人相分則是造成生態(tài)危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)住盵33]。但不可否認(rèn)的是，人們正是在天人相分的思想下揭示了許多自然規(guī)律，創(chuàng)造了許多物質(zhì)財(cái)富，而這也正是人與自然相統(tǒng)一，即天人合一的重要基礎(chǔ)。鐘銳在理論上去批判季羨林的文化取代論和天人合一論，對天人合一是“東方思想的精華”、“拯救人類滅亡的金丹靈藥”提出質(zhì)疑[34]，這在此基礎(chǔ)上否定了天人合一對現(xiàn)代生態(tài)問題的核心作用。與之相似，劉立夫認(rèn)為，“認(rèn)定‘未來的世界將是東方文化的世紀(jì)’似有文化決定論的嫌疑，缺乏辯證的和多元的文化發(fā)展觀念”[35]，并明確地反對天人合一與西方生態(tài)學(xué)接軌的可能：除了概念上的模糊性和多義性以外，更關(guān)鍵的原因在于其中貫穿著“天”的絕對性和權(quán)威性，這最終會回溯到天人合一的宗教情結(jié)以及政治和倫理本位。在具體環(huán)境問題面前，放棄天人合一的國學(xué)思路就意味著能不能超越它的更佳方案，其中最引人注目的方案就是可持續(xù)發(fā)展觀了。丁仲時(shí)、麥成海提出：“堅(jiān)持以人為本，拒絕天人合一觀，其最佳選擇是可持續(xù)發(fā)展觀?？沙掷m(xù)發(fā)展觀是當(dāng)今人類關(guān)于社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正確理念與世界觀，會引導(dǎo)我們走上更加理性之路”[36]。而邵秦卻并不認(rèn)為天人合一觀與和可持續(xù)發(fā)展是相對立沖突的，因?yàn)榍罢哂姓w和諧觀念、生態(tài)倫理觀念、正確處理自然界和人的地位問題三個(gè)方面值得后者吸收[37]，但這是就天人合一的部分生態(tài)意義而言的，并不否認(rèn)其中的宗教和政治理論的效用。因此，如何在開辟新的路徑去將天人合一中的生態(tài)智慧發(fā)掘出來的同時(shí)又保持其理論的本原意義和適用性，就成為了當(dāng)代學(xué)者所面對的關(guān)鍵問題。

三、天人合一的生態(tài)方法論維度

以往對于天人合一的諸多爭論往往是就作為一種中國古代世界觀的天人合一是什么、能否以及如何與現(xiàn)實(shí)相契合等一系列問題而展開的，學(xué)者們也傾向于借助澄清古代典籍的方式來論證各自的觀點(diǎn)。對天人合一中生態(tài)思想的研究也應(yīng)超越基礎(chǔ)性的本體論和世界觀，并以方法論和價(jià)值論作為本位，由此，才能以統(tǒng)一的方法將錯(cuò)綜紛繁的爭論加以融會貫通。在哲學(xué)經(jīng)歷認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后，有學(xué)者將后現(xiàn)代哲學(xué)看成是“思維方式”，反對任何假定的“前提”、“基礎(chǔ)”[38]，這也反映了當(dāng)前哲學(xué)“去基礎(chǔ)化”的發(fā)展趨勢。在面對現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，沿襲天人合一的世界觀必然無法產(chǎn)生積極有益的結(jié)果，輕則產(chǎn)生理論混亂，重則復(fù)歸到原初的神秘主義思想。而在方法論層面上，天人合一中的生態(tài)智慧也有待充實(shí)和完善。就已有的對于相關(guān)方面討論來看，可以從非認(rèn)識性、同感性、可持續(xù)性、倫理規(guī)范性、雙向適應(yīng)性等若干層面來對天人合一中的生態(tài)方法論加以延伸和擴(kuò)展。

其一，非認(rèn)知性。非認(rèn)識性并不等同于不可認(rèn)識，而是指一種能夠引導(dǎo)向特定知識的工具。它本身并不以一種知識的形態(tài)出現(xiàn)，也通過理性或知識所得到的，而是作為一種直觀所呈現(xiàn)的。李培超認(rèn)為盲目推崇中國古代的天人合一思想是草率的，因?yàn)檫@種建立在經(jīng)驗(yàn)直覺基礎(chǔ)上的觀念不可避免地帶有混沌性和內(nèi)在性[39]（P258）。在此之前張世英已對這一觀點(diǎn)有所回應(yīng)，他將人的精神發(fā)展階段從低到高分為感受性的“原始天人合一”、“主客二分”和審美“高級天人合一”三個(gè)階段，這也是逐漸向自然與人在整體體驗(yàn)上實(shí)現(xiàn)“合一”的過程[27]。在高等的而非原始的天人合一，情感與現(xiàn)實(shí)相融合成為了最理想的狀態(tài)，用海德格爾的話說就是“詩意的棲居”。在此原則下“外界環(huán)境”概念逐漸淡化，取而代之的是被個(gè)人情感所灌注的“自我環(huán)境”，自我對他我形成一種最基本的理解方式。傳統(tǒng)人與自然之間的認(rèn)知與被認(rèn)知、感知與被感知的二分模式由此也不再具有基礎(chǔ)性意義。

其二，同感性。同感是對非認(rèn)識性的深化，是指不借助理性的方式同其他人或物共享一定程度的感覺，并對該感覺做出相應(yīng)回應(yīng)，也可稱之為“移情”或“同情”。亦弘指出，天人合一是一種憑人的心理直感直解對象的認(rèn)知機(jī)制，這在《周易》中有所體現(xiàn)：“由于認(rèn)識能力的限制，早期初民缺乏邏輯分析能力，不能把自己的主觀精神世界與外部的客觀世界清楚地分開。他們周圍的世界，既是物理的世界，更是滲入了自己的觀念與心理情感的世界，即是一個(gè)心物混純不分的世界”[40]。李清良認(rèn)為這種同感被稱作體認(rèn)，包括對人的存在境域和人的物性的體認(rèn)[41]。外在環(huán)境和生態(tài)運(yùn)動(dòng)變化不再是獨(dú)立發(fā)生的，而會與個(gè)人心理情感息息相關(guān)。由于我們已與外物建立內(nèi)在情感聯(lián)系并可在一些行為原則上達(dá)成普適性，人類中心主義觀念實(shí)際上就會被克服，正像金岳霖提出對他人和自然萬物的憐憫、友愛、關(guān)懷的“普遍同情”[42]（P295）?？紤]到人類與其他生物權(quán)利的不對等性，這種情感會傾向于為后者賦予某種程度的權(quán)利以減小其可能受到傷害——對它們的傷害就意味著對我們的傷害。

其三，倫理規(guī)范性。倫理規(guī)范是天人合一最本原的思想之一，但在超越了神學(xué)范圍而上升到了生態(tài)倫理的視域之后又具有了新的范疇。姜廣輝在論證張載“天人合一”思想中的矛盾時(shí)指出了其中的關(guān)鍵，即“他（張載）所謂的‘天’僅具有自然和倫理的雙重意義”，表現(xiàn)在“與天地相似”、“虛”、“靜”、“至誠不息”等方面[43]。就現(xiàn)代科學(xué)視角來看，這幾點(diǎn)暗示了一種傳統(tǒng)生態(tài)倫理思路：“與天地相似”可理解為保持事物的自然特征，不人為加以改造，或是按照仿生學(xué)方式去構(gòu)造新事物；“虛”、“靜”、“至誠不息”可以轉(zhuǎn)化為人在與自然相處時(shí)所要把握的態(tài)度和界限。鑒于有學(xué)者指出應(yīng)然性倫理規(guī)范會向本然性的元倫理回歸的可能[44]，我們需要謹(jǐn)慎考察天人合一中的生態(tài)倫理思想以避免回歸到本體性研究之中。當(dāng)然，蒙培元正面回應(yīng)了這個(gè)元問題，認(rèn)為“仁”是內(nèi)在的道德價(jià)值[45]，以此為基礎(chǔ)確立了人類對自然的義務(wù)或“天職”。劉福森提出了重建中國生態(tài)倫理學(xué)的基本理論原則，其中頗有借鑒意義的是“中道”精神[46]。

其四，可持續(xù)性。包括邵秦、蒙培元、吳雪玲在內(nèi)的諸多學(xué)者都已提到天人合一思想與可持續(xù)發(fā)展相結(jié)合的可能，嘗試以此來提高中國傳統(tǒng)文化應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題的能力。首先，“人類是自然界的一部分，人與自然萬物共生共存”，確立雙方在相互依存的前提基礎(chǔ)；其次，“尊重一切生命價(jià)值，兼愛宇宙萬物”，后天地將自然提高到與人平等的地位并給予其關(guān)懷；第三，“人類要服從自然界的普遍規(guī)律”，在合理適度的范圍內(nèi)利用、改造自然界；最后，“追求內(nèi)外兼修、德才兼?zhèn)涞睦硐肴烁瘛?，以自律和精神修養(yǎng)的提升來規(guī)范自我[47]。這種觀點(diǎn)是最貼合實(shí)際，也是最具備可行性的方法，但其最終落腳于更好的利用外在環(huán)境以造福人類，沒有擺脫人類中心主義的局限，因而難以達(dá)到本質(zhì)意義上的天人合一境界。

其五，雙向適應(yīng)性。對天人合一常規(guī)化解讀往往是從精神體驗(yàn)層面展開的，因而傾向于用“自律”手段來應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題。而夏甄陶基于人的自然屬性和自然人化特征，進(jìn)一步注意到天人合一非境界性和實(shí)踐性的一面，強(qiáng)調(diào)人在適應(yīng)自然的同時(shí)也讓自然適應(yīng)人的需求，以使得兩者在實(shí)踐領(lǐng)域完成“合一”的動(dòng)態(tài)過程：“在實(shí)踐領(lǐng)域，人們既可以通過合乎理性、合乎‘仁道’的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)人與自然界之間的以人為本的雙向適應(yīng)，達(dá)到天人合一的境界，也可能由于人的反理性、反‘仁道’的活動(dòng)而破壞人與自然界之間的雙向適應(yīng)關(guān)系，造成人的適應(yīng)危機(jī)和生存危機(jī)，導(dǎo)致天人對立的困境”，這種雙向適應(yīng)的外在表現(xiàn)就是文化[48]，人必須要改造自然以獲得生存發(fā)展的物質(zhì)資料；另一方面，人也不能無休止地按照人的意愿來塑造自然，這會使得“反理性、反‘仁道’的極端的私欲私利”成為破壞天人合一的異己力量。正確的態(tài)度在于按照真、善、美的尺度去從事改造自然的生產(chǎn)活動(dòng)，使“天合于人”；同時(shí)又要尊重自然不以任何主體意志為轉(zhuǎn)移的自在特性，使“人合于天”，以此才能解釋自然與人在實(shí)踐中所形成的雙向“合一”過程，最終解決“客體如何從其自身的‘本是’過渡、轉(zhuǎn)化為對人說來的‘應(yīng)是’”[49]問題。

以上幾種對天人合一思想中所蘊(yùn)含的生態(tài)方法論維度的延伸分析，不僅具有應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生態(tài)環(huán)境問題的時(shí)代價(jià)值，它們對于賦予中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)方法論以現(xiàn)代化指向有著奠基性的意義。如方克立指出：只有在正確的天人觀指導(dǎo)下，并結(jié)合制度、管理與科技進(jìn)步，才能實(shí)現(xiàn)我們長期向往的“天人合一”境界[50]。任何一種對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生積極效用的理論都不是封閉的、絕對自洽的，而是處于批判性繼承與完善的動(dòng)態(tài)過程。對天人合一思想進(jìn)行生態(tài)維度的研究，也必然要在對原初理論有整體把握的基礎(chǔ)上進(jìn)行多維度展開并在融貫和克服意見分歧過程中對理論的實(shí)質(zhì)意義有更深層領(lǐng)會，而這也正是當(dāng)代相關(guān)研究的前進(jìn)方向之所在。

[1]任繼愈.試論“天人合一”[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，1996（1）.

[2]劉節(jié).中國思想史上的“天人合一”問題[J].學(xué)術(shù)研究，1962（1）.

[3]張世英.天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇[M].北京：人民出版社，1995.

[4]宋志明.論天人合一[J].學(xué)習(xí)與探索，1998（4）.

[5]張春香.“天人合一”的生成性解讀[J].光明日報(bào)，2010-12-21（11）.

[6]劉大椿、巖佐茂.環(huán)境思想研究：基于中日傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1998.

[7]黃樸民.“天人感應(yīng)”與“天人合一”[J].文史哲，1988（4）.

[8]雷慶翼.“天人合一”新考[J].學(xué)術(shù)論壇，1997（1）.

[9]曾振宇.董仲舒“天人合一”學(xué)說再認(rèn)識[J].煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），1997（4）.

[10]李存山.析“天人合一”[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，1994（4）.

[11]王興宏、邵洪興.關(guān)于“天人合一”的道德重估[J].學(xué)術(shù)交流，1989（4）.

[12]丘振聲.“天人合一”與審美意識[J].社會科學(xué)探索，1989（4）.

[13]楊玉洪.中國古代“天人合一”審美境界解讀[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，2006（3）.

[14]趙載光.天人合一的文化智慧：古代生態(tài)文化與哲學(xué)[M].北京：文化藝術(shù)出版社，2006.

[15]盧風(fēng)、肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)概論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[16]季羨林.“天人合一”方能拯救人類[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，1994（2）.

[17]蒙培元.人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀[M].北京：人民出版社，2004.

[18]湯一介.論“天人合一”[J].中國哲學(xué)史，2005（2）.

[19]劉節(jié).中國思想史上的“天人合一”問題[J].學(xué)術(shù)研究，1962（1）.

[20]吳宏福.對劉節(jié)先生“天人合一”說的異議[J].學(xué)術(shù)研究，1962（5）.

[21]劉元彥.評劉節(jié)先生的“唯仁論”和“天人合一”說[J].哲學(xué)研究，1964（1）；陳華、李錦全.評劉節(jié)先生的“天人合一”史觀[J].學(xué)術(shù)研究，1964（1）.

[22]湯一介.論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真、善、美問題[J].中國社會科學(xué)，1984（4）.

[23]張岱年.中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），1985（1）.

[24]樊浩.“天人合一”與“神人合一”——中西方文化精神模式的比較[J].學(xué)術(shù)研究，1991（4）.

[25]楊安崙.論天人合一與天人相分及其與美學(xué)的關(guān)系[J].湖南師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），1985（2）.

[26]孫明君.天人合一與古代詩歌情感[J].中國哲學(xué)史，1999（2）.

[27]張世英.“天人合一”與“主客二分”的結(jié)合——論精神發(fā)展的階段[J].學(xué)術(shù)月刊，1993（4）.

[28]劉恒健.天人合一與主客二分比較探源——兼與張世英先生商榷[J].學(xué)術(shù)月刊，1993（8）.

[29]陳國謙.關(guān)于環(huán)境問題的哲學(xué)思考[J].哲學(xué)研究，1994（5）.

[30]羅卜.國粹·復(fù)古·文化——評一種值得注意的思想傾向[J].哲學(xué)研究，1994（6）.

[31]王生平.跳出“國學(xué)”研究國學(xué)——兼評《論天和人的關(guān)系》[J].哲學(xué)研究，1994（8）.

[32]高晨陽.論“天人合一”觀的基本意蘊(yùn)及價(jià)值——兼評兩種對立的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)[J].哲學(xué)研究，1995（6）.

[33]沈銘賢.從“天人感應(yīng)”到“人天感應(yīng)”——“天人合一”的古今命運(yùn)管窺[J].哲學(xué)研究，1997（10）.

[34]鐘銳.果真是“拯救人類滅亡的金丹靈藥”嗎？——評季羨林先生的“天人合一論”[J].學(xué)海，1998（3）.

[35]劉立夫.“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”[J].哲學(xué)研究，2007（2）.

[36]丁仲時(shí)、麥成海.走出“人類中心主義”與“天人合一”觀困境[J].中國人口·資源與環(huán)境，2003（1）.

[37]邵秦.“天人合一”說與可持續(xù)發(fā)展[J].中國哲學(xué)史，2001（2）.

[38]王治河.作為一種思維方式的后現(xiàn)代哲學(xué)[J].中國社會科學(xué)，1995（1）.

[39]李培超.自然的倫理尊嚴(yán)[M].南昌：江西人民出版社，2001.

[40]亦弘.天人合一與憂患意識——天人合一與主客二分討論兼窺[J].上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊，1993（4）.

[41]李清良.“天人合一”與中國哲學(xué)的基本問題[J].社會科學(xué)家，1998（2）.

[42]喬清舉.儒家生態(tài)思想通論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013.

[43]姜廣輝.試論張載的“天人合一”思想[J].人文雜志，1982（6）.

[44]苗潤田.本然、實(shí)然與應(yīng)然——儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路[J].孔子研究，2010（1）.

[45]蒙培元.中國的天人合一哲學(xué)與可持續(xù)發(fā)展[J].中國哲學(xué)史，1998（3）.

[46]劉福森.中國人應(yīng)該有自己的生態(tài)倫理學(xué)[J].吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，2011（6）.

[47]吳雪玲.現(xiàn)代語境下“天人合一”思想解讀[J].中國人口·資源與環(huán)境，2006（5）.

[48]夏甄陶.論人與自然界之間的適應(yīng)關(guān)系[J].中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2003（6）.

[49]夏甄陶.天人之分與天人合一[J].哲學(xué)研究，2002（6）.

[50]方克立.“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，2003（4）.

包慶德，內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；楊 錚，內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)學(xué)院學(xué)生。

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“生態(tài)哲學(xué)基本范疇研究”（11BZX029）；內(nèi)蒙古大學(xué)生態(tài)哲學(xué)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目（121106-22）