德性與信仰：論奧古斯丁《懺悔錄》中的阿利比

花威

德性與信仰：論奧古斯丁《懺悔錄》中的阿利比

花威

在《懺悔錄》中，奧古斯丁簡要記敘了青年阿利比的事跡。寓于人類的整體墮落，阿利比的德性操練遭遇到心靈與身體、好奇與罪、節(jié)制與不節(jié)制的復雜糾葛。他從中認識到，要開啟人類的救贖上升，實現完美德性，基督信仰是迫切必要的。因為這一信仰以愛來接納軟弱的信心，在團契生活中培養(yǎng)出新德性，在親近上帝中最終達到幸福生活。

古典德性；基督信仰；《懺悔錄》；阿利比；幸福生活

作為同鄉(xiāng)和密友，阿利比曾經受業(yè)于奧古斯丁，見證了他在米蘭花園里的信仰皈依，還在后來的教會論戰(zhàn)生涯中成為他的得力助手。在《懺悔錄》第六卷中，奧古斯丁特意記敘了阿利比早年的生活片段，以展示其優(yōu)越的出身、少有的德性和在追求基督信仰中的多次掙扎。

與奧古斯丁相比，阿利比一直努力謹守古典的節(jié)制德性，以至周圍人多有贊嘆。然而，在相對平靜的青年時代，他卻多次陷入好奇（curiositas）的誘惑，表現為心靈的不節(jié)制。這使得他不僅無法達到穩(wěn)固的基督信仰，甚至也難以踐行節(jié)制德性的切近要求。由此，我們的問題是，在古代晚期的轉折處境中，阿利比的經歷揭示了古典德性與基督信仰有著怎樣的關系，如何以奧古斯丁的神哲學來解釋人類心靈所直面的誘惑與困境，古典德性在遭遇到基督信仰之后有著怎樣的結局。

有鑒于此，本文將重點分析奧古斯丁《懺悔錄》中阿利比敘事的四幕聯(lián)劇，以力求表明：心靈與身體、好奇與罪、節(jié)制與不節(jié)制之間存在著復雜糾葛，在人類的整體墮落中，阿利比即使勤勉操練也不足以成就個體德性；只有上帝的安排和引導才能開啟人類的救贖上升，阿利比在接受訓誡和恢復清白中認識到基督信仰的必要與迫切；基督信仰以愛來接納軟弱的信心，在團契生活中培養(yǎng)出新德性，以追求只有在將來才會實現的幸福生活。

一、《懺悔錄》與阿利比

阿利比出生于約363年，比奧古斯丁小九歲，父母是塔格斯特城的上層人士。[1]（P106-108）阿利比在家鄉(xiāng)和迦太基隨從奧古斯丁學習修辭學，之后前往羅馬學習法律，在383年秋天追隨奧古斯丁來到米蘭，與他一起實現信仰皈依，接受米蘭主教安布羅斯（Ambrose）的洗禮，并在394年出任家鄉(xiāng)大公教會的主教。在后來與佩拉糾派的論戰(zhàn)中，阿利比至少四次出使意大利，為北非大公教會來往斡旋[2]（P16）。

雖然作為米蘭皈依的同伴和見證者，但奧古斯丁在《懺悔錄》中專辟章節(jié)來撰寫阿利比小傳，卻有著教會交往方面的更多原因。在出任主教前后，阿利比的節(jié)制和禁欲名聲已經傳到意大利。在向諾拉的保林（Paulinus of Nola）索取尤西比烏《教會史》抄寫本時，保林在394年寫信給阿利比，要求他撰寫自己的生平和皈依經歷作為交換（《書信》24.4）。在古代晚期的羅馬社會中，接受古典教育的經歷已不足以涵蓋和解釋眾多飽學之士皈依基督教大公信仰的個人獨特歷程，這就使得每個人都試圖從別人的皈依經歷來反觀，從而為自己的皈依經歷找尋正名的依據[3]（P151）。然而，阿利比卻“既因為你（保林）的善意而意愿去做，又因為自己的謙卑（uerecundiam）而不意愿去做?！趷叟c謙遜之間（inter amorem pudoremque）搖擺不定”，就寫信給奧古斯丁，要求他撰寫自己的皈依經歷作為替代。于是，奧古斯丁慷慨地接過這一寫作重擔，許諾在以自己為主角的《懺悔錄》中將同時向保林簡要地呈現“整個阿利比”（《書信》27.5）[4]（P153-161）。

在《懺悔錄》6.7.11-6.10.16中，除了家庭出身和個人交往，奧古斯丁集中記敘了阿利比在青年時代的四次經歷，分別是在迦太基沉迷于賽車表演、在羅馬沉迷于角斗表演、在迦太基廣場上無辜被捕與在羅馬拒絕賄賂和威脅。這四次經歷在地點上兩兩對應，在情節(jié)上錯落有致，以精心安排的敘事展現了阿利比的德性與墮落并存的個體境況。具體來說，在從家鄉(xiāng)來到大都會迦太基之后，阿利比很快沉迷于賽車表演，在受到奧古斯丁的間接訓誡后自行放棄，并追隨他加入了摩尼教，仰慕于教眾所表現出的“節(jié)制”（continentia）；而在從迦太基來到帝國首都羅馬之后，阿利比被同伴強拉去觀看角斗表演，試圖以德性來對抗眼目的誘惑卻徹底失敗，甚至沉迷至深，以致于強拉其他同伴來觀看。與此同時，在迦太基求學時，阿利比在法院廣場上被當作竊賊捉住，幸好市政建筑師認出他并找到真正的竊賊而得以恢復清白；在羅馬擔任財政大臣的法律顧問時，他以節(jié)制德性成功抵擋了某位得勢元老的金錢賄賂和人身威脅，甚至不惜辭去公職。

二、心靈、身體與節(jié)制難題

在迦太基和羅馬，阿利比兩次沉迷于公共表演，不僅在德性操練有所虧缺，甚至還造成了嚴重的內在危機。依照《約翰一書》2：16的劃分，正如奧古斯丁初到迦太基陷入了“肉體的貪欲”（concupiscentia carnis），渴求著“愛與被愛”（amare et amari，2.2.2），阿利比則陷入了“眼目的貪欲”（concupiscentia oculorum），還在羅馬陷入了“今生的驕傲”（superbia vitae）。

在沉迷于賽車表演的同時，阿利比沒有受到父親的影響，反而來教室聽奧古斯丁講課。奧古斯丁則恰好以賽車表演作為類比來講解課文，諷刺“那些被這一瘋狂所俘獲的人們”（quos illa captiuasset insania），而阿利比不僅沒有惱怒于此，反而虛心接受了批評而改過自新。不過，這種獨立判斷和反躬自省不是出于對上帝的信仰，而是出于自己心靈的德性，即“堅強的自制”（forti temperantia）（6.7.12）。雖然阿利比追隨奧古斯丁加入了摩尼教，但二者有著截然不同的原因。對于奧古斯丁來說，摩尼教暫時解決了他在理智認識上的困惑，給出了惡的起源，即惡是物質大塊，與同是物質大塊的上帝對峙并存，其主動侵襲才造成當前善惡混雜的宇宙。與之相比，德性而非知識才是阿利比的首要關切，他只是仰慕于摩尼教徒的外在的節(jié)制行為，如不吃葷腥、不積錢財和避免生育等。

拒絕賽車表演和加入摩尼教都出于阿利比自身的節(jié)制和對之的看重。作為古代四大德性之一，節(jié)制從屬于哲學范疇，包括心靈的自省能力和心靈對身體的控制能力，建基于心靈與身體的二分和心靈超越于身體的存在論預設。這一預設的存在秩序使得，個體只要專注于心靈操練，就可以逐漸控制心靈的內在所思，進而以之控制身體的外在行為，完美德性的養(yǎng)成完全在自我的能力范圍之內。依賴于心靈的內在能力，阿利比的確實現了外在行為上的轉變，并相信自己完全可以抵擋劇場表演之類的再度誘惑。但始料未及的是，這一節(jié)制德性和自我依賴的幻覺很快就被徹底打破了。

在羅馬攻讀法律時，阿利比厭惡角斗表演。在被同學強拉去觀看時，他的回應是，“如果你們拉我的身體（corpus meum）到那地方并按我坐下，你們能夠迫使我的心靈和眼睛（animum et oculos meos）去觀看那表演嗎？我將在場如同不在場，也將勝過（superabo）你們和那表演?！保?.8.13）在坐定之后，他甚至閉上眼睛，阻止心靈去思及這類景象。但當有角斗士受傷倒地而觀眾群起歡呼時，阿利比卻無法完全堵上耳朵，反而“被好奇所戰(zhàn)勝”（curiositate victus），睜開了眼睛，但此時仍然相信，自己能夠“蔑視和戰(zhàn)勝所看到的”（visum contemnere et vincere）。然而，當看到鮮血撒地時，他 就 在 “ 不 覺 中 喜 悅 于 ”（nesciebat et delectabatur）這種表演了。

在回應羅馬同學的強拉時，阿利比給出了在迦太基已經得到驗證的自信，其中包括：心靈與身體二分，身體可以被外力所強迫，而心靈卻不能，其行動表現為意志的自由決斷；自己的心靈具有節(jié)制德性，即使身體（如眼睛和耳朵）受到外在影響，心靈也能夠壓制和控制之，而不會反受其控制；這一節(jié)制德性使得他萌生出驕傲，試圖在與同輩相較量時占據德性上的優(yōu)勢。不過，結果大出所料，在耳朵聽到歡呼而眼睛看到鮮血時，阿利比的心靈不僅沒有控制住身體感官的活動，反而被感官所控制，以好奇和喜悅于惡行展現了心靈的軟弱和節(jié)制德性的無力，同時也摧毀了他的驕傲。

以節(jié)制而聞名卻難以避免地陷入了不節(jié)制，這種窘況迫使阿利比要反思，長久的勤勉操練為何沒有使自己的德性日臻完善，靈魂的上升為何輕易地受到身體感官的拖累，而在德性之外，靈魂究竟如何尋求自己的上升路徑。顯然，阿利比此時還無法回答上述難題，甚至奧古斯丁也正為之所困擾。直到在《論自由決斷》和《論兩個靈魂》等早期著作中，奧古斯丁才給出了全面而適當的回答：按照普遍接受的定義，靈魂本應能夠控制身體，但其實，身體生發(fā)出的任何貪欲都是出自于靈魂而非自身，身體反抗靈魂不過是靈魂的內在分裂與斗爭；靈魂能夠完全自由地控制身體，這僅僅發(fā)生在初人亞當被上帝所創(chuàng)造時，而在初罪之后，人類整體都陷入了意志的無知（ignorantia）與困苦（difficultas），無法意愿善和實際地行出來善；如果沒有上帝的恩典，人類就不可能培養(yǎng)起真正的德性，而以虛假的德性與他人相爭競炫耀只會犯下驕傲這一更大的罪[5]（P155）。

相較于奧古斯丁，阿利比注重培養(yǎng)個體德性，其心靈的內在沖突也較為緩和。不過，他的節(jié)制德性建基于對人類自身的依賴，而不是建基于對上帝的依賴。“他的軟弱不是因為沒有覺察到自己的內在生命，而是因為拒絕為之尋求堅固的支撐。就像奧古斯丁那樣，他建立起了一種自我依賴，卻只能存在于‘不相似的區(qū)域’（in regione dissimilitudinis），存在于真正自我之外的自我中。”[6]（P86）從迦太基以節(jié)制自行擺脫賽車表演，到羅馬沉迷于角斗表演而不能自拔，這就使得，作為一種“自我幻覺”（self-delusion），心靈的節(jié)制很快被心靈的不節(jié)制所顛覆，心靈遭受到來自自身和身體的雙重反抗，其能力上的軟弱和有限不足以實現根本轉變，德性的自我塑造只能夠肇始于上帝的時刻臨在和佑助，正如《所羅門智訓》8：21所說，“除非上帝賜予，否則誰也不能節(jié)制?！保?.11.20）

三、好奇：德性的陷阱

在回顧自己的信仰歷程時，奧古斯丁多次將之追溯到，他在孩童時期就已經被父母澆灌了基督信仰，而從北非渡海來到意大利，出入摩尼教、學園派和新柏拉圖主義，都不過是上帝指引他最終完成米蘭花園皈依的迂回上升的必要階梯（1.11.17、5.14.25、《駁學園派》2.2.5、《論兩個靈魂》1和《論信仰的益處》1.2）。與此相同，奧古斯丁認為，阿利比在迦太基和羅馬的經歷也正是出于上帝的安排和作工，以剪除他的驕傲，訓誡他以謙卑和審慎行事。

在迦太基，上帝利用奧古斯丁的授課來使阿利比警醒于虛妄的賽車表演，甚至已經揀選他將來出任大公教會的主教。除此之外，上帝還安排了他在法院廣場上被無辜逮捕又奇跡般地恢復清白，以彰顯自己的全知、全能和全善。與廣場上的銀匠和公共建筑師相比，只有上帝才是阿利比的內在自我的“唯一見證”（testis solus），不僅能夠見證他的無辜，也能夠知曉和找到真正罪犯的家，借小奴隸之口來澄清真相。對于這位將來的主教，無辜被捕使得他提早學習到，“在檢審事件的緣由時，不應該以貿然的輕信來責難某人”（6.9.14），從而在教會事務的審斷治理上增加經驗，不要偏聽偏信，而是“要快快的聽，慢慢的說，慢慢的動怒”（《雅各書》1：19）。只有上帝才能證實內在的德性和信仰，后二者的確定性只能建基于超越的上帝，而不能建基于任何外在的行為或他人的見證。廣場被捕事件讓阿利比開始認識到基督信仰的必要與迫切。

在青年時代的波折中，阿利比努力秉持古典德性，經受了上帝所安排和成全的歷練。然而，這些不甚牢固的德性卻始終遭遇到嚴重挑戰(zhàn)，即好奇。與《懺悔錄》10.32.46-10.36.59相比，奧古斯丁早在《論真宗教》38.69-71中就已經援引《約翰一書》2：16，把人類的罪劃分為貪欲、好奇和驕傲三個組成部分，作為基督信仰視域下的三重誘惑。其中，“肉體的貪欲指愛最低層級的快樂，眼目的貪欲指好奇，驕傲指世俗野心”（《論真宗教》38.70）。與奧古斯丁沉迷于“肉體的貪欲”即性欲求相比，阿利比從青少年起就“最為節(jié)制地”（continentissime）摒棄了這一欲求，但卻總是無法擺脫“眼目的貪欲”即好奇，從迦太基到羅馬兩次沉迷于劇場表演。而在到達米蘭之后，阿利比勸說奧古斯丁不要結婚，以免妨礙兄弟團契來共同追求智慧，但他同時又好奇于婚姻?！八_始想要結婚，不是為對如此快樂的欲求所勝，而是為好奇所勝”（6.12.22）。驚訝于奧古斯丁不能過獨身生活，這是阿利比的驕傲；而好奇于婚姻生活的快樂，這是他的不節(jié)制。對表演和婚姻的好奇不斷打破他一直努力秉持的節(jié)制德性。

作為“眼目的貪欲”，好奇的目的不是滿足肉體的欲求，而是要發(fā)現事物的真相，無論是世俗的、巫術的或哲學的。在希臘羅馬的思想譜系中，普魯塔克把世俗意義的好奇（periergia/polupragmosune）定義為，“不健康和有害的心理狀態(tài)，去打聽別人不幸的偏好和并不帶有嫉妒或惡意的疾病”，比如偷看朋友的信件、打聽鄰居的經濟狀況等。阿普萊烏斯則發(fā)展出好奇的神學向度，用以批判古代世界借助巫術來獲取有關神或宇宙的真知識的普遍做法。[7]（P73-81）而在哲學領域，好奇通常被看作是哲學的開端，比如柏拉圖認為，“因為‘驚奇’這種經驗確實是愛智者（哲學家）特有的。除了驚奇之外，哲學沒有別的開端”（《泰阿泰德》155d，詹文杰譯）；而亞里士多德認為，“不論現在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學思考”（《形而上學》982b12-13，苗力田譯）。新舊約圣經中沒有專門論及好奇，而教父們在護教中延承上述分類，以進行激烈批判。第一位拉丁教父德爾圖良就認為，基督教已然包含全部真理，所有試圖不借助基督教而獲取上帝知識的探求都是出于好奇，應該予以否定和摒棄。

延循拉丁教會傳統(tǒng)，奧古斯丁認為，唯有指向基督教上帝的探求才是有價值的，可以獲取有關他的知識并增進對他的愛，而好奇“成為一種理智上的惡，即探求虛假的或無價值的知識”[7]（P81-83）。在《懺悔錄》中，奧古斯丁依次批判了上述三種好奇。阿利比沉迷于劇場表演，一時想要結婚，從屬于世俗的好奇；奧古斯丁在迦太基參加詩歌比賽，受到巫師的試探，從屬于巫術的好奇（4.2.3）；他在學習修辭學時追求“瀆神的好奇”（sacrilegam curiositatem，3.3.5），在米蘭借助新柏拉圖主義哲學嘗試靈魂上升卻歸于失?。?.17.23），則從屬于哲學的好奇。從希臘哲學進入到基督教語境，好奇完全變成了貶義詞，開始把日常生活、傳統(tǒng)宗教和異教哲學統(tǒng)統(tǒng)囊括在內，成為基督信仰的反面，而知識的對象則開始被僅限于基督教的上帝及其創(chuàng)造。

在這一思想史轉變中，好奇就被等同于《約翰一書》2：16所譴責的‘眼目的貪欲’，成為罪的三種主要類型之一（《詩篇解》8.13）。顯然，好奇的主體不是作為身體感官的眼睛，而是人類的心靈，源于心靈的內在秩序發(fā)生了倒錯。在神圣創(chuàng)造中，人類心靈高于所有其他被造物，僅低于創(chuàng)造主上帝。這就要求，人類心靈必須愛上帝過于愛自身或其他被造物，反之愛的秩序被顛倒，就是墮落和犯罪，表現為對外物和異教神祗的好奇，或試圖以己力來認識和達到上帝。而鑒于愛是人類意志的活動方式，古典德性的議題也就被納入到奧古斯丁的意志哲學之中。

對于阿利比來說，脫離角斗表演并沒有使他擺脫好奇，節(jié)制始終是必須直面的難題，看似平靜的皈依進程仍然潛藏著心靈的痛苦掙扎。在此意義上，奧古斯丁在米蘭花園里所遭遇到的節(jié)制女神也應該同時是阿利比所遭遇到的（8.11.27）[8]（P92-102），只是他立于奧古斯丁的身影下沒有深刻地覺察到。

四、信仰視域下的新德性

阿利比追隨奧古斯丁來到米蘭，從此進入了親密的團契生活。他們一起閱讀新柏拉圖主義哲學，去主教教堂禮拜，閱讀保羅書信，聆聽蓬提齊亞努斯（Ponticianus）講述皈依故事。在見證奧古斯丁的皈依之后，阿利比也如法炮制，隨后一起退居加西齊亞根（Cassiciacum），第二年一起在米蘭領受洗禮，并啟程返回北非。

正如維克多瑞努斯（Victorinus）和圣安東尼成為奧古斯丁皈依的榜樣，奧古斯丁也成為阿利比皈依的榜樣，是他在知識汲取和心靈內省上的模范。奧古斯丁隨手翻到《羅馬書》13：13-14，“不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒?？傄饕d基督，不要為肉體安排，去放縱私欲”，以之作為自己的皈依箴言，而阿利比則選擇了隨后的《羅馬書》14：1，“信心軟弱的，你們要接納。”在信仰皈依的關鍵時刻，奧古斯丁的絆腳石是肉體的貪欲，而阿利比的絆腳石是心靈的好奇。即使在皈依中力圖把依賴自我轉變?yōu)橐蕾嚿系?，把自我確信的驕傲轉變?yōu)樽晕一谧锏闹t卑，阿利比依然沒有徹底擺脫好奇，甚至不僅不愿意看到加西齊亞根對話作品中出現“基督的名字”（9.4.7），與青年時的奧古斯丁形成鮮明對比（3.4.8）；也還在努力訓練自己的節(jié)制，光腳在意大利冬天的冰冷地面上行走（9.6.14），嘗試通過身體的苦修來馴服處于更高存在層級上的心靈。當然，在加西齊亞根的團契生活中，這些“信心軟弱”的表現正在被弟兄之愛所接納和堅固，阿利比原本所秉持的古典德性也正在被改造為基督教信仰視域下的新德性。

在皈依大公信仰之后，奧古斯丁就開始追求以心靈沉思上帝的幸福生活，要求上帝賜予信仰、德性或知識，同時賜予基督教的信、望和愛。在今生中，信、望和愛三者都需要，而到了來生則只需要愛，因為所信仰的已經成就，所盼望的已經實現，只有愛是永恒的，可以超越被造的時間（《獨語錄》1.7.14）。在人類的被造中，上帝已經賜予其善好意志（bona voluntas），使得“我們借之追求正直而誠實的生活，達到最高的智慧”，奧古斯丁則把審慎、勇敢、節(jié)制和正義四種德性都改造為善好意志的具體內容，而上帝正是最高的智慧，也是幸福生活的目標（《論自由決斷》1.12.25）。既然上帝是最高的善、智慧與和諧，德性就不過是“對上帝的最高的愛”，四種德性也成為這種愛的四個向度，在愛上帝中得到自身的新定義[9]（P32）?！肮?jié)制是愛，為上帝而完整無缺地保守自己；勇敢是愛，為上帝而輕省地承受一切；正義是愛，只服事上帝并適得其所地管理屬于人的萬物；審慎是愛，正確地分辨萬物而朝向上帝，不為它們所阻礙”（《論摩尼教和大公教的生活之道》1.15.25）。借助上述改造，奧古斯丁就極力批判希臘羅馬意義上的古典德性：如果不能融入基督教的信仰實踐，不能轉化為對獨一上帝的愛，不僅希臘哲學所高揚的德性難以支撐今生的塵世之旅，不能達到來生的幸福生活，而就連羅馬帝國所推崇的德性也不過淪為對世俗榮耀的錯誤追求。

結語

在回到北非之后，阿利比繼續(xù)追隨奧古斯丁，加入他在希波建立的修道院，在隨后紛繁的教會管理和漫長的教義論戰(zhàn)中始終唯他馬首是瞻。借此回顧，以德性聞名的阿利比踐行了對古典德性的轉換和改造，其簡要的傳記故事也恰恰實現著《懺悔錄》的雙重目的，即懺悔己罪和贊美上帝。

從《致辛普里西安》到《懺悔錄》，奧古斯丁對人類意志墮落下降的論證已經臻于成熟。在亞當墮落的罪與罰中，人類沒有能力實現自身的拯救，以培養(yǎng)好習慣來塑成德性和完善自我的亞里士多德式的上升路徑不過是鏡花水月，古典的道德理想不得不被徹底舍棄，上帝的揀選和預定才是拯救的唯一道路[10]（P244）。在末世論的信仰視域下，古典德性得到了自己的新生和重生，遵守愛上帝和愛鄰人的誡命而將實際地踐行出曾經的高遠理想。

[1]A.Sizoo，“The Year of Alypius’Birth，”in Vigiliae Christianae，Vol.2，No.2，1948.

[2]Allan Fitzgerald （ed.），Augustine through the Ages：An Encyclopedia，Grand Rapids：William B.Eerdmans Publishing Company，1999.

[3]Peter Brown，Augustine of Hippo：A Biography，A New Edition with an Epilogue，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，2000.

[4]花威.榮神與益人：論奧古斯丁《懺悔錄》的寫作[A].基督宗教研究（第16輯）[C].北京：宗教文化出版社，2014.

[5]Colin Starnes，Augustine’s Conversion：A Guide to the Argument of Confessions I-IX，Waterloo：Wilfrid Laurier University Press，1991.

[6]Brian Stock，Augustine the Reader：Meditation，Self-Knowledge，and the Ethics of Interpretation，Cambridge：The Belknap Press of Harvard University Press，1996.

[7]P.G.Walsh，“The Rights and Wrong of Curiosity（Plutarch to Augustine）”，in Greece & Rome，Vol.35，No.1，1988.

[8]孫帥.自然與團契：奧古斯丁婚姻家庭學說研究[M].上海：三聯(lián)書店，2014.

[9]Philip Cary，Inner Grace：Augustine in the Traditions of Plato and Paul，New York：Oxford U-niversity Press，2008.

[10]Paula Fredriksen，“Beyond the Body/Soul Dichotomy：Augustine’s Answer to Mani，Plotinus，and Julian”，in William Babcock（ed.），Paul and the Legacy of Paul，Dallas：Southern Methodist University Press，1990.

花 威，華僑大學哲學與社會發(fā)展學院副教授，哲學博士。

福建省社科研究基地“華僑大學生活哲學研究中心”重大項目“西方生活哲學論著選評（古希臘羅馬）”（2014JDZ025）；2013年度華僑大學高層次引進人才項目“奧古斯丁靈魂學說研究”（13SKBS215）