“麥田在傳說中第八次成熟”—評陳泳超《背過身去的大娘娘》

劉 倩

書 評

“麥田在傳說中第八次成熟”—評陳泳超《背過身去的大娘娘》

劉 倩

在學科細分的今天，作為中國古代小說研究的從業(yè)者，能夠讀到陳泳超的新著《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動力學研究》（以下簡稱為《背過身去的大娘娘》，北京大學出版社，2015年），真是一個意外的驚喜。

一

其實，民間文學和古代小說這兩個領域淵源甚深。民間傳述的人物和故事，常常成為作家取資的素材，以戲曲、小說（短篇話本和長篇章回小說）的形式改編甚至重寫?！度龂狙萘x》《水滸傳》《西游記》都受過民間傳說的滋養(yǎng)，經(jīng)過長時間的累積，最后才由文人寫定，成為古代小說史上的經(jīng)典大著。至于陳泳超本人，最初也是古代小說研究的“同道中人”，他的本科學位論文題為《馮夢龍真情民歌觀》（1988），碩士學位論文題為《白蛇傳形成土壤的歷史層積》（1991），博士學位論文題為《堯舜傳說總體研究》）（1998），還曾與古代小說研究名宿談鳳梁先生合作撰寫有《借神演史的封神演義》（遼寧教育出版社，2000年）一書，他早年的這些學術經(jīng)歷，使得《背過身去的大娘娘》這部新著讓我讀來覺得親切有味。

民間文學研究和古代小說研究，均起步于20世紀初，且都以文本為研究中心。20世紀20年代出版問世、被譽為“建立我們現(xiàn)代民間傳說學的奠基石”的顧頡剛《孟姜女故事研究集》，其依托的資料大致可以分為三類：“文人著錄”（典籍、詩文、小說）、“民間流傳”（傳說、歌謠、樂歌）和“學者考辨”，幾乎全都以文本為主，只有少數(shù)圖片、碑拓來自田野。而早期小說與傳說關系研究的開山之作，如鄭振鐸《中山狼故事之變異》（1926）、趙景深《包公傳說》（1933）、趙景深《八仙傳說》（1933）、趙景深《祝英臺故事小論》（1933）、葉德均《關于八仙的傳說》（1934）、浦江清《八仙考》（1936）、阿英《玉堂春故事的演變》（1936）等等，也均以書面的文字記載為中心。

今天，民間文學與古代文學研究的最大分野，恐怕就是前者更重視田野調(diào)查，實跡追蹤地方生活世界中持續(xù)發(fā)生作用的傳說、儀式和信仰了。如果說文學研究的方法是依靠文獻想象歷史、還原歷史，立足于田野調(diào)查的民間文學研究、民俗學研究則是直接置身歷史進程之中，故此本身也成為歷史的一部分。古代小說研究乃至于整個古代文學研究，能從今天的民間文學研究中吸取養(yǎng)分、豐富自身嗎？答案是肯定的，最近十多年成為學術前沿的地域文學研究、家族文學研究、傳播接受研究等都開始引入了田野調(diào)查的方法，雖然仍以文本、文獻為中心，但研究者的視野也在慢慢發(fā)生變化，整個研究領域呈現(xiàn)出了新鮮的氣象。

二

陳泳超《背過身去的大娘娘》是他和他的團隊持續(xù)八年的田野調(diào)查的結果，關注的是當下地方傳說中話語交流所體現(xiàn)的動力和權力問題。讀過此書的人，想必都會對作者在寫作過程中對相關概念的反復辨析和靈活運用留下深刻的印象。

呂微先生認為：“對核心概念的討論，卻可能是陳著全書——相對于對田野經(jīng)驗的表述——最含混的地方，這很是影響了陳著的總體性闡釋力?！保ā缎颉返?頁）這里，我的看法略有不同，“最含混的地方”其實是陳著的精神所在，這“含混”并不是真的含混，而是結合了田野經(jīng)驗和書本理論?！耙磺欣碚摱际腔疑?，唯生命之樹常青”，沒有哪個概念能一勞永逸地涵蓋認知對象的全部特點，概念的“準確”“精確”只是相對的，承認理論和概念的局限，立足于豐富復雜的現(xiàn)實經(jīng)驗，因地因時地靈活運用概念，使之成為有效的分析闡釋工具，這才是好的學者和好的學術研究的標準之一。

即以呂微先生所舉的“語境”概念為例，這個概念背后的理論淵源極其復雜，稍有不慎就會在盤根錯節(jié)的思想史、學術史中泥足深陷。但如陳泳超《緒論》所言，此書一再出現(xiàn)的“語境”“田野”“鄉(xiāng)村”“地方”等關鍵詞，都可用“地方”一詞統(tǒng)攝。（《緒論》第12頁）那么，對于具體的傳說研究而言，如何限定“地方”的中心和邊界，使之成為一個真正有效的分析工具呢？如果理解無誤的話，我想陳泳超是通過辨析“儀式圈”和“文化圈”來厘清“地方”這個概念的。山西洪洞地區(qū)“接姑姑迎娘娘”是區(qū)域性的民間信仰活動，三月三日、四月二十八日兩次大型游神活動的“儀式圈”本身是封閉的，只代表游神儀式活動的實際路線，并不暗示圈內(nèi)的村莊就一定信仰二位娘娘，凡在圈外的村莊就都與此信仰無關?！拔幕Α贝笥凇皟x式圈”，它雖然是一個開放的概念，但所指又不是威廉·施密特意義上的宏大想象，而是弗里茨·格雷布內(nèi)爾意義上的有限地理空間，這個地理空間相對集中了某些文化元素和文化特質。也就是說，只有具備娘娘的傳說和信仰以及互稱親戚的人際關系這些特定文化元素的地區(qū)，才可歸入“接姑姑迎娘娘”文化圈內(nèi)，整個山西南部異常豐富的堯、舜、二妃信仰傳說因此可被排除在這一文化圈外。（第102—104頁）與此同時，在這個被稱為“地方”的整個“接姑姑迎娘娘”文化圈內(nèi)，還有更小的區(qū)域或社會（community），有各自相對獨立的訴求，也就是說，“地方”之內(nèi)還有“地方”。（第202頁）作為此書研究對象的“地方”，其中心和邊界，既是相對的，也是清晰的。

再如推動地方傳說變異的主導性力量“民俗精英”這個概念。陳泳超據(jù)法國社會學家皮埃爾·布爾迪厄的理論，以“身份—資本”為基礎，將當?shù)氐膫髡f實踐者分為七個不同的層級：普通村民、秀異村民、巫性村民、會社執(zhí)事、民間知識分子、政府官員和文化他者。陳泳超在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，雖然這七類人群不同程度地影響了當?shù)貍髡f的講述、接受、變異，但影響最大的還是那些身份兼跨不同層級的卓越人士。為此，他借用“地方精英”（local elite）概念而創(chuàng)設了“民俗精英”一詞，專指“對于某項特定的民俗具有明顯的話語權和支配力，并且實際引領著該項民俗的整合與變異走向的個人及其組合”（第155頁）。例如，身兼政府官員、會社執(zhí)事的于占輝，既是民間知識分子又可視為會社執(zhí)事的羅興振，這些在書中活躍的突出代表，均可用“民俗精英”括之。為什么棄而不用“民間知識分子”這個概念呢？陳泳超認為，一旦離開當?shù)孛癖娢幕?，“他們的知識水平就絕對不是其特長，甚至是否必須用‘知識分子’來稱呼他們，也值得懷疑了”（第151頁）。不一定具有較高的文化水平，與今天所謂的“知識分子”（intellectual）概念更有一定距離，但卻掌握地方民俗信仰活動話語權的這些人，老實說，除了陳泳超創(chuàng)設的“民俗精英”這個概念，我不能想象還有其他更好的概括了。陳泳超自己也說：“這樣跨越層級人物的存在，恰恰表明我區(qū)分層級的有效性，也就是說，跨越層級越多，對于當?shù)貍髡f信仰的影響力可能就越大，因而也更有可能成為本書所謂的‘民俗精英’?！保ǖ?56頁）這里，陳泳超表現(xiàn)出來的自信是很有感染力的，學者的工作有助于理清紛繁復雜的生活現(xiàn)象，經(jīng)得起現(xiàn)實經(jīng)驗的驗證，這不正是學術研究的價值和意義所在嗎？

陳泳超對概念的辨析和靈活運用，是富有啟發(fā)性的。即以古代小說研究為例，很多古代小說的作者，其社會地位難以被視為精英，其學養(yǎng)當屬“文人”無疑。吳敬梓、曹雪芹、李汝珍這些清代小說作家，與熊大木、馮夢龍、天花藏主人等明清職業(yè)小說家很不相同。同樣是職業(yè)小說家，明末編輯出版“三言”的馮夢龍與清初才子佳人小說大家天花藏主人又有很大不同。當我們談論“文人小說”的時候，我們談論的是什么呢？是語言技巧，還是思想抱負？蒲松齡、紀昀算是文人小說家嗎？這些問題，雖然已有論者觸及，但尚待精耕細作，厘清“文人小說”概念的中心和邊界。

三

“傳說動力學”是陳著的重心所在，全書共八章，動力學研究就占了五章：第四章“層級性動力”、第五章“民俗精英”研究影響傳說演進的主體，第六章“地方性動力”研究影響傳說演進的地方人群意志（注意，地方中還有地方），第七章“時代性動力”討論“申遺”活動對地方的影響，第八章“寫傳說”以地方傳說寫本為中心討論動力學視野下地方性知識傳播的載體問題。

什么是傳說的動力學？陳泳超說：“本書所謂的傳說動力學，是要在田野調(diào)查的情景語境中去探討作為地方性知識存在的傳說，尤其注重于考察那些具有明顯動機的傳說變異過程，也就是說，某一傳說之所以被這樣講而不是那樣講，其中包含著講述者可被觀測的實際目的，是講述者自覺推動了該傳說的變異。”（第130頁）所謂“動力”，陳泳超說：“動力一詞帶有明顯的動態(tài)特征，說明文本與當?shù)厝巳旱恼鎸嶊P系，對于傳說的田野調(diào)查，主要不是記錄一個一個的文本，也不是事無巨細地去描摹每次演述的場景，重要的是發(fā)現(xiàn)諸多文本之間映射的人際關系，以及這些關系之間的動力層次和類型，從中窺探到這些動力所組成的潛在結構?！保ǖ?30頁）所謂“生息”，陳泳超說：“我們不再把作為傳說實踐者的地方人群當作均質的存在，正是他們的差異性，引發(fā)了日常生活的話語交流，才使得地方傳說持續(xù)變異，生生不息。本書副題選用‘生息’一詞來總括傳說的存在樣貌，就是因為它既有‘發(fā)生’‘成長’的明確涵義，也有變異、休息乃至寂滅這些與‘生長’發(fā)生對待關系的種種暗示，或許比‘生長’一詞具有更豐富的意義聯(lián)想?！保ā毒w論》第14頁）這里，不得不再次感嘆陳泳超用詞的生動、準確和慎重。

陳泳超指出，“傳說”一詞本來就有動詞、名詞兩個義項，作為整體的關于娘娘身世的各種說法是“一個傳說”，關于它的每一次講述文本（口頭的或書面的）是“這一個傳說”，后者的實踐是地方傳說持續(xù)變異、生生不息的重要推手。的確，如陳泳超所言，過往的傳說研究，歸根到底是史料學的一種補充（這種古代小說研究中尤其明顯，作為小說戲曲素材的傳說故事，往往都變成了“本事”研究、淵源研究），“這些研究本質上并不把傳說本身作為研究目標，而是將傳說當作另外一種史料來構建新的史學圖景”，“只關心被敘述的文本，不關心實際的敘述行為”，“這類研究本質上是以過去為指向的，現(xiàn)時態(tài)的人群似乎只是過往歷史的延續(xù)，基本看不到他們的現(xiàn)實生活”。（《緒論》第5頁）從關注被敘述的文本，到轉而關注實際的敘述行為，亦即“這一個傳說”，關注其后的“實際目的”（信仰本身、不同的利益訴求、爭奪話語權等等），關注講述人的真實生活和真實環(huán)境，關注他們的希望和失望、欲望和理想，便是陳泳超“傳說動力學”研究的重心。

這個“實際目的”，盡管陳泳超小心地將之限定為“可被觀測的實際目的”，但確如呂微所說：“‘實際目的’背后是否還有無法公開驗明的隱秘目的，我們永遠也無法弄清楚?！保ā缎颉返?頁）我想，恐怕這就是動機研究難以避免的缺陷吧。例如，在古代小說研究中，同一題材的改寫、重寫、續(xù)寫之作層出不窮，研究小說“重寫”，乃至跨文類“重寫”現(xiàn)象，亦即“關注實際的敘述行為”，探究其后的寫作動機、時代動力，這類研究其實也面臨永遠無法真正講清楚的問題，所謂“可被觀測的實際目的”，很大程度上既取決于現(xiàn)存的有限文本，也取決于研究者的立場和視角。

無論如何，在那些“可被觀測的實際目的”中，不得不提民俗精英改造傳說的道德感和使命感，為此他們甚至提出了“規(guī)范傳說”的口號。陳泳超寫作此書，與最早激發(fā)他探究沖動的那些“銘心事件”之一有關。2007年當他和他的團隊第一次在當?shù)卣归_大規(guī)模調(diào)查時，他聽說了“背過身去的大娘娘”的故事。娥皇、女英兩位娘娘爭大小，通過三次難題考驗，“大的成了小的，小的成了大的”，大娘娘的塑像只能屈居下首，據(jù)說汾河以西的娘娘塑像，大娘娘都板著臉，甚至還有大娘娘的塑像是背過身去的。他聽到這種說法后很興奮，按捺不住尋找這類塑像的沖動，“總相信會在某個地方，有一個未被人注意的小廟，里面還度盡劫波地殘留著一個荒破的‘背過身去的大娘娘’，等著我在某天忽然推開那扇吱吱呀呀的廟門”。（《緒論》第22—23頁）看起來，陳泳超并沒有找到“背過身去的大娘娘”，他所見的都是“轉過身來的大娘娘”——這被呂微先生拿來用做了長篇序言的標題。這兩個標題之間張力十足，耐人尋味。民俗精英對本地傳說的改造，總是自覺不自覺地向超越地方范圍的主流文化靠攏，用民俗精英吳青松的話來說：“民俗是不可改變的，但是是可以規(guī)范的。在民俗中間，我的思想就是要讓民俗為當今社會所用，促進思想文化建設，有些東西就吸收進來，我們要尊重歷史尊重民俗，但時代大背景變化以后，不受民俗的約束，有些東西不能接受可以不信?！保ǖ?49頁）正是這種道德感和使命感，民俗精英才讓大娘娘“轉過身來”，他們對地方傳說變異生息的影響，尤其是在申遺的背景下積極主動“規(guī)范傳說”的行為，真的不會對民間傳說、民俗信仰活動“傷筋動骨”嗎？呂微先生的態(tài)度似乎是很悲觀的，特別是當他聯(lián)想到一個世紀以前精英們對傳統(tǒng)文化的“激進”態(tài)度時。陳泳超則更強調(diào)民俗精英所受的制約，他認為，從目前來看，無論是改造傳說還是改良儀式，“作為最大基數(shù)的普通村民，發(fā)揮了無形卻巨大的影響力，因為只有他們的總和，才是本地傳統(tǒng)的最終代表”（第253-254頁）。確如陳泳超所言，長時段的結論需要持續(xù)地追蹤調(diào)查，就其田野屬性而言，此書的研究是永無止境的，眼下的話語競爭只是歷史長河中泛起的小小漣漪，也許某天他真的會找到“背過身去的大娘娘”，誰知道呢？

最后，也許是出于以文本為中心的慣習，我還特別注意到陳著第八章“寫傳說”提到的內(nèi)部寫本的“正史化”問題。在對地方傳說寫本的考察中，陳泳超敏銳地指出內(nèi)部寫本與傳統(tǒng)鄉(xiāng)邦文獻在編創(chuàng)地方性知識方面存在“同構現(xiàn)象”。他說：“內(nèi)部寫本越界外傳的首要途徑，是其所屬上級轄區(qū)的正規(guī)文獻，比如縣志、府志以及精英知識分子個人所撰風土志一類的書籍；換句話說，某種說法被正式的鄉(xiāng)邦文獻采納，是這些寫本轉化為現(xiàn)實價值的主要指標；再換句話說，歷來的鄉(xiāng)邦文獻，哪怕是最正式的縣志省志，經(jīng)常會采錄一些地方性知識，而這些地方性知識未必都是歷史悠久的本地共識，常?？赡苁悄承┟袼拙兘趧?chuàng)作的內(nèi)部寫本。”（第297頁）“地方志一類的鄉(xiāng)邦‘正史’，從地方性知識的傳播鏈來說，是內(nèi)部寫本的終端，同時又是外部寫本的開端?！保ǖ?00頁）方志類的鄉(xiāng)邦文獻，是基礎的文學文獻之一，陳泳超用珍貴的田野調(diào)查實例再次提醒我們，這類文獻的源頭很有可能出自民間的不同層次，地方街談巷語的稗史和道貌岸然的正史之間的距離，也許只有一步之遙。

“麥田在傳說中第八次成熟”，是陳泳超《后記》中自述心志的白話詩中的一句。我想，沒有什么能比這句詩更能傳達此書所凝聚的他和他的團隊長達八年的辛苦勞作了。理論總是灰色的，生動的田野經(jīng)驗因文字記錄將會成為不可磨滅的、長期的歷史記憶。這也讓我想起圣經(jīng)文學中關于麥子的那個著名隱喻：“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來?！贝藭鴮懽魍瓿?，陳泳超找到了讓自己安心的答案，困擾他的思維螺旋運動基本停歇了，這粒麥子又會在民間文學研究界、古代文學研究界結出什么樣的果實呢？我們拭目以待。

[責任編輯：王素珍]

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1008-7214（2016）05-0112-05

劉倩，中國社會科學院文學研究所研究員。